Nowakrytyka

Dekonstruowanie i rekonstruowanie granicy / Derrida - Luhmann /

Kuźma Erazm — 2010-08-31T12:31:57Z

Jacques Derrida: La dissémination,Niklas Luhmann: Die Kunst der Gesellschaft

W wiek XXI wchodzimy obciążeni tradycją drugiej połowy wieku XX. Wtedy właśnie dokonała się zmiana paradygmatu: od Heglowskiej opozycji tożsamość – sprzeczność przeszliśmy do nieopozycyjnej postmodernistycznej pary: różnica – powtórzenie, która z kolei zrodziła filozofię różnicy, ta zaś – problem granicy. Granica bowiem zakłada, że po obu jej stronach jest coś różnego. Kłopot jednak z tym, że różne są same różnice i ich następstwa /1/. Będę dowodził, że différance Derridy (tłumaczy się to słowo jako „różnia” bądź „różNICa”) dąży do zniesienia granicy, natomiast Differenz Luhmanna („różnica”) – do jej uwypuklenia. Tu jednak ograniczę się tylko do dekonstruowania i rekonstru-owania granicy sztuki i w sztuce, a spór o to (différend Lyotarda) trwa od dawna.

Wyraźniej w tej materii rysują się trzy wątki: granicy w obrębie dzieła sztuki, to znaczy pytania, czy dzieło staje się poprzez harmonię zespolonych elementów, czy przeciwnie, poprzez napięcie między nimi. Po drugie, czy dzieło podkreśla własną tożsamość odgraniczając się od dzieł z innych dyscyplin sztuki, czy odwrotnie, dąży do syntezy z nimi. Po trzecie wreszcie: czy dzieło sztuki wyraźnie odcina się od nie-sztuki, czy też zaciera tę granicę.

Te trzy wątki układają się zwykle w dwa ciągi ewolucyjne: jeden z nich mówi o stopniowym zacieraniu bądź przekraczaniu granic w sztuce, o jej dezintegracji aż do utraty tożsamości; drugi – że ewolucja ma kształt sinusoidalny: po epokach diakrytyzujących następują epoki synkretyzujące, zacierające granice, na przykład: po oświeceniu następuje synkretyzujący romantyzm itd. Zawsze przy tym opowieść można zacząć tak: Już starożytni Grecy... To oni zapoczątkowali dwa nurty myślenia o sztuce: jeden znoszący granice, drugi – uwydatniający je. Pierwszy z nich podkreślał rolę ładu, harmonii, jedności – to przykład Pitagorasa. Inaczej Heraklit: według niego piękno zależy od napięcia między elementami i dawał przykład łuku i liry. Na ogół sądzi się, że ta druga tendencja zdominowała wiek XIX i XX. Lautréamont pisał, że coś jest piękne „jak przypadkowe spotkanie na stole prosektoryjnym maszyny do szycia i parasola”. Romantyczne i awangardowe nurty nie tylko rozrywały spoistość dzieła literackiego przez fragmentaryzację, słowa na wolności, pismo automatyczne czy pozbawioną podmiotowości i zdaną na pełną przygodność grę cadavre exquis, ale zacierały też granice między sztukami stosując technikę kolażu czy montażu, wreszcie granicę między sztuką a nie-sztuką – to przykład choćby Muszli klozetowej Marcela Duchampa.

Nie inaczej było (i jest) w Polsce. Fragmentaryzowali swoje teksty nasi wielcy romantycy, w XX wieku Peiper domagał się łączenia w metaforze słów metrykalnie nieprzynależnych do siebie, Witkacy tworzył czystą formę za pomocą napięć dynamicznych i węzłów sił, sprzęgając w dziele elementy obce. Ważyk programowo posługiwał się jukstapozycją, Buczkowski i Różewicz – kolażem i montażem. Prawie wszyscy dążyli do przekroczenia granic między poszczególnymi dyscyplinami sztuki i zjawisko to jest nieźle już u nas opisane /2/ . W tych przykładach heraklityzmu XIX i XX wieku istnienie granicy jest warunkiem gry estetycznej: transgresja jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje to, co jest przekraczane, mianowicie granica. Inaczej w nurcie pitagorejskim: tu granic się nie przekracza, tu się je znosi /chociaż nie jest to możliwe/.

Jak jest naprawdę z tymi fluktuacjami sztuki? Tego się nie dowiemy. Gombrowicz w Kosmosie pokazał, że człowiek nie jest w stanie pojąć chaosu, dlatego kosmizuje go w jakiś porządek. Dekonstrukcja dowodzi, że myślenie opozycjami jest reliktem metafizyki. Konstruktywizm traktuje naszą wiedzę o świecie, historii, sztuce jako wytwór społeczny, a nie odbicie rzeczywistych procesów. W istocie: jeśli uznamy wiek XX za jedną epokę, to przyznać trzeba, że w niej istnieją równocześnie tendencje diakrytyzujące i synkretyzujące, a także takie, które te przeciwieństwa usiłują sprząc dialektycznie /3/ . Niech je reprezentują tutaj nazwiska Benedetta Crocego, Theodora Adorna, Györgi Lukácsa i Martina Heideggera. Głównym przedmiotem rozważań będzie jednak przeciwieństwo dekonstrukcji Derridy i konstruktywizmu Luhmanna, a są oni prawie rówieśnikami i zaliczani do jednej, postmodernistycznej formacji.

Od dychotomii przez dialektyczną triadę do jedności czwórcy

Jest tak, że ci, którzy widzą sztukę przez pryzmat całości i części, jedności i jednostkowości, formy i treści, ducha i materii oraz głoszą prymat pierwszego członu – nie uznają granic sztuki. To przypadek Crocego, dziedzica romantycznych poglądów Schellinga i Schillera, a przede wszystkim filozofii Hegla. Charakteryzując swoją estetykę mówił, że jest ona wyrazem czystej intuicji, która znosi wszelkie podziały i granice. Dzięki niej „to, co pojedyncze, bije rytmem życia całości, a ta całość jest w życiu tego, co pojedyncze; każda prawdziwa artystyczna reprezentacja jest uniwersum w swej formie indywidualnej, a jej forma jest jak uniwersum” /4/. Na tej zasadzie znosił Croce nie tylko granice między rodzajami literackimi – bo wszelka sztuka ze swej natury jest liryką – ale też podziały na gatunki literackie, a nawet na poszczególne dyscypliny sztuki czy podziały na treść i formę. W końcu – powiada Croce – nie ma istotnej różnicy między twórcą sonetu a tymi, którzy napisali Metafizykę, Summę teologiczną, Wiedzę nową, Fenomenologię ducha/5/ . Takie totalizujące myślenie posługuje się zwykle figurą koła czy kuli jako symbolu doskonałości, co prowadzi do wizji historii jako ruchu spiralnego: krążymy po kole, ale wspinamy się na coraz wyższy poziom, albo też – w przypadku kuli – do swoistego rośnięcia tej historii-kuli. Najczęściej też na miejscu dychotomii pojawia się dialektyczna triada. Tak jest u Crocego: duch krąży po kole (albo też rośnie w kuli) w trzech fazach. Pierwsza – to sztuka, czyli estetyczna synteza a priori; nie daje ona jednak zaspokojenia, więc duch dąży do drugiej fazy: nauki, czyli logicznej syntezy a priori, ale i ta nie zaspokaja go, stąd trzecia faza: czyn, praktyczna synteza a priori, od tej powraca duch do sztuki, czyli estetycznej syntezy a priori – i tak w nieskończoność duch rośnie, duch, który jest prawdziwym Absolutem, „actus purus”/6/ . Totalizujące myślenie wszakże znosi jedne granice, ale ustanawia inne, bo ma ono charakter fundamentalistyczny. Późny Croce rozgraniczał literaturę i poezję, a i poezję dzielił na poezję i niepoezję: utwór poetycki, który nie jest piękny, nie jest poezją.

Po przeciwnej stronie sytuuje się Adorno, zamieniając Heglowską dialektykę pozytywną na dialektykę negatywną, dialektykę trójstopniową na dwu-stopniową opartą na opozycjach całość–część, tożsamość–nietożsamość, ogólność–szczególność, abstrakt–konkret, historia–przyroda, wskazując równocześnie na opresywny charakter pierwszych członów tych opozycji i dowartościowując te drugie. Hegel w Fenomenologii ducha pisał, że prawda jest całością, Adorno mówił, że całość jest kłamstwem, przeciwstawiał mu prawdę sprzeczności, która jest logiką rozpadu/7/ , nietożsamości, szczególności, konkretu, przyrody, biologii: „dialektyka zmierza ku temu, co różne”/8/ . W sztuce dialektyka negatywna wyraża się w dezintegracji, fragmentaryzacji, nominalizacji, w montażu, jukstapozycji, detalu, chociaż zgodnie z dialektyką negatywną ta dezintegracja itd. stanowi o jedności sztuki:

Dezintegracja mieści się w głębi integracji i prześwieca przez nią. Całość wszakże, im więcej aprobuje z detalu, tym bardziej staje się ze swej strony niejako detalem, momentem pośród wielu innych, szczegółem. Pragnienia zagłady w detalu przenosi się na całość /9/ .

Trzecią postawę prezentuje Györgi Lukács: powraca on do dialektyki trójstopniowej, ale materialistycznej, odmiennej więc od idealistycznej dialektyki Crocego, jak i od dwustopniowej dialektyki Adorna. Od tego ostatniego różni go przede wszystkim niechęć do sztuki awangardowej podległej logice rozpadu /10/ . Lukács także posługuje się kategorią szczególności /11/ , ale ma ona u niego inne znaczenie niż u Adorna: tam stanowi ona element opozycji ogólność–szczególność (Allgemeinheit–Besonderheit), tu – jest elementem dialektycznej triady zapośredniczającej człony skrajne: ogólność i jednostkowość /12/ (Allgemeinheit–Besonderheit–Einzelheit). Szczególność jest według Lukácsa naczelną kategorią estetyki, szczególność znosząca (w sensie Heglowskiego Aufhebung) zarówno ogólność, jak i jednostkowość . Dekadencja sztuki zaczyna się wtedy, gdy przestaje ona odbijać rzeczywistość, a zdarza się to zarówno wtedy, gdy kładzie nacisk na ogólność, jak i na jednostkowość. Nie ma więc zgody ani na Crocego, ani na Adorna. Niemniej jednak Lukács też mnoży granice wyodrębniając sztukę realistyczną od idealistycznej i naturalistycznej, dzieląc formę i treść, manierę i styl, preferując typowość i partyjność itd.

Wspomniani wyżej filozofowie pozostawali w obrębie liczb 1–2–3, Heidegger je przekracza i dodaje 4; nawiązuje do niego Derrida, warto więc pokrótce tę czwórcę (Geviert) przedstawić. Wywiedziona jest ona z poezji Hölderlina i jej zarysy pojawiają się w Przyczynkach do filozofii /1936–1938/. Pełny wywód zawarty jest w rozprawie Rzecz /1950/ i tak wygląda: świat świa-tuje się z czterech elementów, mianowicie Ziemi–Nieba–Boga–Ludzi. Są one jednością w taki oto sposób, że są różne, ale każdy z nich odbija w sobie pozostałe. Ta jedność tworzy zataczający krąg czworobok, „który okala grając jako odzwierciedlanie. Wydarzając się, oświetla on czwórkę blaskiem swej jedni” /13/ . Późniejsza wersja czwórcy pojawi się w wykładzie Istota języka /195/). Heidegger nie mówi już o kręgu, ale o powiązaniu owych elementów gegen-einander-über, co Mizera tłumaczy jako ponad-przeciw-sobność:

We władającej ponad-przeciw-sobności każde [z tej czwórcy – E.K.] jest otwarte jedno na drugie, otwarte w swoim skrywaniu się; w ten sposób jedno poddaje się drugiemu, jedno zdaje się na drugie, a każde pozostaje s obą samym; jedno jest ponad drugim jako czuwające nad nim, strzegące, osłaniające /14/ .

Mimo różnic, wszystkie te koncepcje łączy to, że oscylują one między jednością a wielością. Na koniec tej części przywołam więc jeszcze raz Greków, którzy też tym się interesowali. Parmenides, bohater jednego z dialogów Plato-na, powiada:

czy tam Jedno istnieje, czy nie istnieje, to ono i te inne rzeczy, i w stosunku do siebie samych i w stosunku do siebie nawzajem wszystkie na wszelki sposób istnieją i nie istnieją, i wydają się, i nie wydają się.

Przytakuje mu młody Sokrates: „Święta prawda” /15/.

Rozplenienie contra system

Zamierzam rozgraniczyć konstruktywizm i dekonstrukcję, mimo że Luhmann wskazywał na podobieństwa między tymi orientacjami. Uważał nawet, że konstruktywizm jest ulepszoną wersją dekonstrukcji /16 / . Także w pismach poświęconych sztuce pojawiają się często odwołania do Derridy jako wspólnika w walce z ontologiczną metafizyką /17/. Szczególnie interesuje Luhmanna koncepcja différance i suplementu. Różnia dlatego, że zawarty jest w niej sens différer – odwlekać. Chodzi o to, że konstruktywistyczna obserwacja drugiego stopnia przesuwa tylko w czasie granicę obserwacji, odwleka ją, różnicę między tym, co jest obserwowane, a tym, co nie jest, różnicę między przestrzenią nacecho-waną obserwacją i nienacechowaną – nigdy natomiast obserwacja nie ogarnia całości, świat jest niewidzialny (K 102–103), całość nie istnieje. Dzieło sztuki jest właśnie taką odwleczoną w nieskończoność granicą obserwacji, istnieje więc dzięki temu, że świat jest niewidzialny (K 123), sztuka jest w ogóle sposobem uniewidzialnienia świata. Koncepcja suplementu z kolei potrzebna jest Luhmannowi – podobnie jak i Derridzie – do obalenia logocentrycznych opozycji: suplement je dekonstruuje. Luhmann pokazuje to na przykładzie ornamentu w sztuce: ewolucja zepchnęła go do roli podrzędnej i przeciwstawiła pięknu; konstruktywizm pokazuje, że ornament = suplement jest tym, co wewnętrznie wiąże dzieło sztuki (K 353–354).

Mimo tych podobieństw Luhmann nie utożsamia się ani z dekonstrukcją, ani z postmodernizmem. Doceniając dekonstrukcję zarzuca Derridzie, że zamknął się w jednej opcji filozoficznej i nie dostrzega osiągnięć nauk ścisłych, teorii konstruktywistycznych, że jest „trochę mistyczny i zgrany w swych sformułowaniach” /18/, że ogranicza go emocjonalny atak na metafizykę, ideę obecności, reprezentacji, co oddala go od konstruktywistycznego empiryzmu (K 160–161). Z dużą rezerwą traktuje też Luhmann termin postmodernizm: takie i podobne terminy są wymysłem uniwersyteckich intelektualistów i ich namiętności klasyfikacji (K 496–497). W jednej z ostatnich prac dowodził, że konstruktywizm kończy, a nie kontynuuje postmodernę. Nie ma żadnych podstaw, by w połowie XX wieku ustalać jakąś cezurę: system społeczny pozostał niezmieniony, podobnie jak system sztuki /19/. I Derrida, i Luhmann mieszczą się w obszarze filo-zofii różnicy, tyle że różnia Derridy prowadzi do bezgraniczności, różnica /(Differenz)/ Luhmanna, czy jeszcze częściej wyodrębnienie /Ausdifferenzierung/ – do tworzenia granic.

W znanych mi pismach Derridy nie ma odwołań do konstruktywistów, co potwierdzałoby zastrzeżenia Luhmanna, można jednak wyobrazić sobie, że reakcja byłaby negatywna. Derrida jest bowiem metafizykiem w tym sensie, że zmierza do bezgraniczności, konstruktywizm odwrotnie: granicę czyni podstawą systemu. By to udowodnić, zajmę się głównie tomem La dissémination/20/ , bo zawiera on rozprawy dotyczące literatury i sposobów uprawiania literaturoznawstwa, chociaż dekonstrukcją granicy zajmuje się Derrida przede wszystkim w wydanej w tym samym roku książce Marginesy filozofii. Sam tytuł Marginesy... to zapowiada: margines jest granicą, za którą jest coś nieistotnego, podporządkowanego całości; Derrida odwróci hierarchię i zniesie granicę. Na samym wstępie pisze: „przedmiotem niniejszej książki niemal wyłącznie będzie znoszenie granicy”/21/ , chociaż, jak zwykle u niego, wszystko będzie dwuznaczne, bo chce on znieść granicę i zachować ją, żeby „być na granicy” , siedzieć na niej okrakiem. Pojęcie granicy rozplenia się: Limes: „marque, marche, marge” (D 24), Limes: „ślad, marchia, margines”, rozplenia się na linię koła, elipsy, czworoboku – zawsze niedomkniętą, bo chodzi o zdekonstruowanie metafizycznej opozycji wewnętrzność–zewnętrzność, którą granica ustala. Ale dekonstruować metafizykę można tylko od środka (D 12), bo nie ma transcendencji, zewnętrza, jeśli jednak nie ma zewnętrza, to nie ma też wnętrza, środka, jest więc tylko metafizyka. Można przy tej okazji strawestować słynne powiedzenie Parmenidesa, któremu tyle miejsca poświęcił Heidegger, a za nim – Derrida: myślenie jest tym samym co metafizyka.

Myślenie Derridy jest bowiem podszyte pragnieniem jedności, bezgraniczności, totalności. Widać to już w jego koncepcji pisma /23/. Chodzi o słynne powiedzenie w O gramatologii: „Nie ma poza-tekstu” (Il n'y a pas hors-texte). Później, zastanawiając się nad twórczością Mallarmégo, powie, że nie ma ona ani początku, ani końca, jest zanurzona w tekście generalnym, bo przetwarza inne teksty i sama jest przez nie przetwarzana, jest „tekstem jak okiem sięgnąć”, jest szczepem wędrującym w „sieci bez końca” (D 250, 253). Jeszcze później będzie tłumaczył, że tekst, że pismo to nie to samo co graficzny zapis słowa czy jakiejś sekwencji znaków, „Oznacza to natomiast, że wszelkie odniesienie, wszelka rzeczywistość ma strukturę różnicującego śladu i że odnosić się do tej «rzeczywistości» można jedynie za pomocą doświadczenia interpretującego” /24/ .

Gdzie indziej przyzna, że to słynne sformułowanie miało charakter żartobliwy, bo przecież istnieje świat poza tekstem, ale stwierdzi: To, co nazywam tekstem, jest wszystkim, praktycznie wszystkim. Jest wszystkim, to znaczy że tekst pojawia się wraz ze śladem, ze zróżnicowanym odesłaniem jednego śladu do innego. I te odesłania nie pozostają nigdy w bezruchu. Nie ma granic w odsyłaniu jednego śladu do innego. Ślad zaś nie jest ani obecnością, ani nieobecnością. Tak powstało to nowe pojęcie tekstu, tekstu bez granic i stąd owo żartobliwe powiedzenie „nie ma poza-teksu”. Nowe pojęcie tekstu pokazuje, że w ogóle niczego nie można powiedzieć poza obrębem różni-cującego odniesienia, co byłoby czymś rzeczywistym, czymś obec-nym czy nieobecnym, czymś, co samo nie byłoby nacechowane przez tekstową „différance”, co nie byłoby tekstem jako „différance” z „a”. Sądziłem, że konieczne jest to poszerzenie, to strategiczne uogólnienie pojęcia tekstu, by dekonstrukcji dać więcej możliwości, tak więc tekst nie ogranicza się do tego, co nazywamy pismem w przeciwieństwie do mowy. Mowa jest tekstem, gest jest tekstem, rzeczywistość jest tekstem w tym nowym sensie. Nie chodzi więc o grafocentryzm przeciwstawiony logocentryzmowi czy fonocentryzmowi ani o tekstocentryzm. Tekst nie jest centrum. Tekst jest tą otwartością bez granic zróżnicowanych odsyłań /25/ .

Derrida stwierdził wprost, że fascynuje go idea całości i bezgraniczności, dlatego zwrócił się w stronę literatury, bo literatura pozwala powiedzieć wszystko, znosi wszelkie granice, także swoje własne /26/ . Ale to „wszystko”, ta „całość”, ten „absolut” nie ma nic wspólnego z idealizmem: bezgraniczność jest czymś w rodzaju ekstazy erotycznej, grą rozkoszy, jouissance, co najlepiej pokazuje La carte postale i potwierdza autokomentarz Derridy do tego utworu:

Skutkiem dekonstrukcji, jeśli nie misją, jest wyzwalanie zakazanej „jouissance” [...] niemożliwa jest skuteczna dekonstrukcja bez największej możliwej przyjemności. [...] Przyjemność wiąże się z grą rozgrywaną na [...] granicy, z tym, co ulega zawieszeniu na tej granicy /27/.

Brzmi to jak nowa wersja Wigilii Przybyszewskiego: „Na początku była chuć!”.

Idea dysseminacji, tłumaczonej u nas zwykle jako rozplenienie, także wiąże się jakoś z „chucią”. Derrida zaznacza jej pokrewieństwo zarówno z greckim semeion – znak, jak i z łacińskim semen – nasienie, sperma. W słowie sperma to „r” jest nasienne, tworzy więc rozpleniającą się sekwencję sperme-terme-germe. Dysseminację przeciwstawia polisemii, krytyce tematologicznej, którą uprawiał np. Jean Pierre Richard w rozprawach poświęconych Mallarmému. Pisał on w nich o wieloznaczności takich słów w jego poezji, jak hymen, fałda /pli/, biel /(blanc)/. Fałda jest na przykład seksem, kartką, lustrem, książką, grobem i jeszcze paroma innymi sensami – to jest właśnie polisemia. A Derrida powiada: polisemia ogranicza sensy fałdy do tych kilku czy kilkunastu znaczeń, dysseminacja natomiast ukazuje bezgraniczność sensu fałdy:

Fałda (się) fałdzi: jej sens rozprasza się w podwójnych śladach. Fałda jest jednocześnie dziewiczością, tym co ją gwałci i fałdą, która nie jest ani jednym, ani drugim i równocześnie jest jednym i drugim, nieokreślona – pozostaje jako tekst, niesprowadzalna do żadnego z dwóch sensów (D 316).

Wszystko dysseminuje się we wszystkim: hymen w fałdzie i bieli, fałda w hymenie i bieli, biel w hymenie i fałdzie itd., bo „dysseminacja afirmuje zawsze już poróżnione narodziny sensu. Ona – z góry pozwala mu rozpaść się”. Dalszy ciąg cytatu, trudny do przetłumaczenia, wskazuje na konotacje seksualne:

On ne reviendra donc pas à la dissémination comme au centre de la toile. Mais comme au pli de l' hymen, au sombre blanc de l' antre ou ventre, lieu de son émission éparse et de ses hasards sans retours, de son écart. On n' en remontera pas le „fil arachnéen” (D 236–238).

Dysseminacja znosi więc granice sensu. Ale to nie koniec jego rozpraszania. Można by powiedzieć za Humberto R. Maturaną, tym guru konstruktywistów, że schodząc jeszcze niżej docieramy do tego, co już nie jest kwalitatywne, lecz kwantytatywne. To jest też droga Derridy. Ostatnia rozprawa w przywoływanej tu książce powtarza tytuł całości (albo całość powtarza tytuł tej części): La dissémination i poświęcona jest twórczości Sollersa, zwłaszcza jego „powieści” Nombres /(Liczby)/. Tu są odwołania do czwórcy Heideggera, do liczby 4 ważnej także dla Sollersa i – jak się okaże – ta liczba znaczy też wiele dla Derridy, bo ostateczne rozproszenie sensu, pełna dysseminacja dokonuje się w tym, co jest kwantytatywne. Liczba 4 symbolizowana jest kwadratem z otwartym czwartym bokiem, pudłem sceny ze ścianą otwartą na widownię. Numerologia Derridy tak wygląda: jest przeciw binarnej opozycji, ale za podwójnością /(double séance, double scéne, double bind.../; taką podwójnością nacechowane są podstawowe koncepty książki: farmakon, hymen, fałda. Jest przeciw troistości, przeciw trójstopniowej dialektyce, która jego zdaniem ma charakter metafizyczny, ale za podwójną dwoistością, czyli za czwórcą wyrażoną kwadratem czy sceną. Czwarty bok, czwarta ściana – są otwarte, są lustrem odbijającym pozostałe ściany, tworzą labirynt odbić, a przy tym takim lustrem, które prześwieca, mnożąc odbicia w nieskończoność, znosząc wszelkie granice (D 444; być może, ta cyfra też jest znacząca w numerologii Derridy). Warto dodać, że konstrukcja książki również jest podporządkowana liczbie 4 i otwarciu czwartego boku, są w niej bowiem trzy rozprawy po-święcone trzem konceptom: farmakonowi, hymenowi i liczbie; czwartą, otwartą ścianą, odbijającą te trzy pozostałe, cytującą je i prześwitującą jest część pierwsza zatytułowana Hors-livre. Préfaces. Jest to też margines, przez który prze-świeca całość.

Żeby to zrozumieć – powiada Derrida – trzeba zastanowić się „(1+2+3+4)”² razy. Co najmniej. To są ostatnie znaki cyfrowe (znowu podporządkowane liczbie 4) i słowa, jakie kończą książkę. Tak Derrida pokazuje nam język. A może jest to gest Kozakiewicza.

Luhmann także odrzuca metafizyczną tradycję Zachodu zawartą w opozycji całość–część /28/ , ale Derrida dekonstruuje granice dysseminując się we wszystkość, która jest inną formą metafizyki. Podstawą Luhmannowskiego konstrukcjonizmu jest natomiast różnica-granica oddzielająca systemy od otoczenia. System, od pojedynczej komórki aż do systemu społecznego, istnieje o tyle, o ile potrafi odgraniczyć się od otoczenia. Oczywiście, odnosi się jakoś do otoczenia (Fremdreferenz – będę to tłumaczył jako cudzoodniesienie), ale bodźce stamtąd płynące (kwantytatywne) przetwarza na sensowne operacje wewnątrz-systemowe, zapewniające systemowi przetrwanie (Selbstreferenz – będę to tłumaczył jako samoodniesienie). Na tym polega autopojetyczność systemu.

System jest więc całością, ale niejednolitą: w jego wnętrzu dokonują się ciągle operacje różnicowania, mnożenia granic, co w pewnym momencie może doprowadzić do wyodrębnienia się nowego systemu. Tak w systemie społecznym wyodrębnił się system prawa, gospodarki, religii, polityki czy sztuki (ten ostatni według Luhmanna powstał w XVIII w.). Różnicowanie dokonuje się dzięki formie. Wygląda to tak: istnieje medium, czyli treść jako szereg luźnych elementów. System wybiera z nich niektóre i wiąże w trwałe formy. Na przykład: istnieją linie i kolory jako luźne elementy, malarstwo wiąże je w trwałe formy; istnieją słowa i reguły ich łączenia, literatura wiąże je w utwory literackie. Forma jest granicą, bo tworzy przestrzeń nacechowaną w nieograniczonej, niewidzialnej i niepoznawalnej przestrzeni nienacechowanej: „forma wyznaczona jest przez granicę, która dzieli dwie strony, jako forma jest właści-wie granicą” (K 50).

Innym warunkiem powstania systemu jest komunikacja, ale komunikacja sama jest autopojetycznym systemem, który z innymi systemami wchodzi w sprzężenia strukturalne. Warunkiem istnienia komunikacji jest odróżnienie trzech elementów: informacji, przekazu, zrozumienia. Informacja – to cudzoodniesienie, medium, treść; przekaz, to samoodniesienie, forma. System komunikacji jest zagrożony, gdy zaciera się granica między informacją a przekazem, a dzieje się to wtedy, gdy przekaz staje się informacją, gdy zaczyna przeważać samoodniesienie. Wydarza się to sporadycznie i dostrzec można ten proces już w starożytności, gdy sięgano po kategorię ironii, humoru; powtarzające się tu cytaty z Parmenidesa Platona są tego przykładem. Ponowne natężenie tego zjawiska występuje w romantyzmie (K 459) i współcześnie (K 482), czego najlepszym dowodem są późne pisma Derridy. Autopojetyczny system ma jednak sposoby, by zażegnać to niebezpieczeństwo przez tzw. powrót formy /Wiedereintritt der Form; Luhmann przejmuje pojęcie od G. Batesona: re-entry of form/. W przypadku komunikacji dzieje się to w ten sposób, że system to, co jest przekazem, samoodniesieniem, formą – ponownie rozgranicza na informację i przekaz. Tak samo działa system sztuki: wspomniany już Duchamp zachwiał granicami systemu, gdy Muszlę klozetową postanowił wprowadzić do sztuki, a z dzieła sztuki – obrazu Rembrandta – zrobić deskę do prasowania. To drugie mu się nie udało, to pierwsze – tak: Muszla klozetowa weszła w granice sztuki, system został zachowany, jego granica też /29/. Sztuka bowiem (dotyczy to wszystkich systemów) nie ma swej istoty.

Derrida zdaje się wierzyć, że różnia działa aproksymatywnie, asymptotycznie: zbliżymy się do prawdy i istoty, jeśli tylko dostatecznie długo i intensywnie przemyślimy wszystko, to zalecało zakończenie La dissémination, różnia ma więc wektor czasowy. Różnica Luhmanna jest tego pozbawiona: nic nie można powiedzieć o przyszłości, bo wytwarza ją system, i to wytwarza przygodnie. Nie sposób więc przewidzieć losów sztuki. Luhmann skłonny jest jednak przyznać jej niemałe znaczenie w systemie społecznym. Sztuka jest bowiem przykładem obserwacji drugiego stopnia, społeczeństwo przegląda się w niej i uzyskuje informację jak istnieje /a nie: w jakim celu czy: co jest jego istotą/ i że mogłoby istnieć całkiem inaczej. Uzyskuje między innymi informację, że istnieje polikonteksturalnie: termin ten oznacza, że postępująca dyferencjacja, zróżnicowanie poprzez mnożenie granic we wszystkich systemach wymusza umiejętność posługiwania się wieloma kodami. Otóż sztuka nowoczesna najlepiej tę polikonteksturalność pokazuje. „Można więc sądzić, że sztuka wypróbowuje fikcjonalne a przecież realne aranżacje, żeby społeczeństwu w społeczeństwie [der Gesellschaft in der Gesellschaft” – takie sformułowanie podkreśla autopojetyczność systemu społecznego, nie można na ten system spojrzeć z zewnątrz – E.K.] pokazać, że może iść inną drogą. Ale nie dowolną” (K 504).

Wszystkie trudności jednak musi rozwiązać sam system, uczony może tyl-ko obserwować operacyjne domknięcia systemu i to jest jego jedyne i najważniejsze zadanie. Znamienne jest zakończenie książki cytatem z Eneidy: Hic opus, hic labor est. To jeszcze jedna różnica-granica między dekonstrukcją a konstruktywizmem, między Derridą a Luhmannem. Ten pierwszy w zakończeniu wykpił się, ten drugi słowami Sybilli powiada: jest praca do wykonania, trzeba się jej podjąć, tak jak podjął się jej Eneasz. Kresu, granicy systemu ani pracy nie ma. Z drugiej wszakże strony można by powiedzieć, że Derrida, zbliżając się do literatury w takich tekstach jak Glas, Envois z La carte postale czy Che cos'e la poesia? spełnia funkcję sztuki zgodnie z poglądem Luhmanna: pokazuje społeczeństwu w społeczeństwie, że istnieje polikoneksturalnie, że może iść taką drogą albo inną, chociaż nie dowolną.

Jak jest naprawdę? Tu wypadałoby po raz trzeci przywołać Parmenidesa z dialogu Platona albo sparafrazować go: Czy tam granica istnieje, czy nie istnieje, to ona i te inne rzeczy, i w stosunku do siebie samych i w stosunku do siebie nawza¬jem wszystkie na wszelki sposób istnieją i nie istnieją, i wydają się, i nie wydają się.

Przypisy:

/1/ Por.: A. Nassehi, Diffėrend, Diffėrance und Distinction. Zur Differenz der Differenzen bei Lyotard, Derrida und in der Formenlogik, [w:] Differenzen. Systemtheorie zwischen Dekonstruk-tion und Konstruktivismus. Hrsg. H. de Berg, M. Prangel, Tübingen und Basel 1995.

/2/Por. np.: Ruchome granice. Studia i szkice, pod red. M. Grześczaka, Gdynia 1963; Pogranicza i korespondencje sztuk. Studia pod red. T. Cieślikowskiej i J. Sławińskiego, Wrocław 1980; A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury. Poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002; P. Michałowski, Granice poezji i poezja bez granic, Szczecin 2001.

/3/ Pojęcie epoki też implikuje istnienie granicy i to jest osobny problem; „mit cięcia” i „mit symetrii” w historiozofii obalała Barbara Skarga (Wstęp, [w:] U progu współczesności. Z dziejów doktryn antypozytywistycznych, pr. zbior. pod red. B. Skargi, Wrocław 1978), ale wierzyła jeszcze w prawomocność historii. Swoje konstruktywistyczne stanowisko wobec wszystkich schematów historiozoficznych przedstawiłem w artykule Strona czynna i bierna procesu literackiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2.

/4/ B. Croce, La poesia (1936), cyt. za: G. Baroni, L'epoca di Croce e del Futurismo, [w:] Studia della critica letteraria in Italia, a cura di Giorgio Baroni, Torino 1997, s. 448.

/5/ B. Croce, Zarys estetyki, przekład zbiorowy, przejrzał i wstępem poprzedził Z. Czerny, Warszawa 1961, s. 92.

/6/ Ibidem, s. 89.

/7/ Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przełożyła i wstępem opatrzyła K. Krzemieniowa przy współpracy S. Krzemienia-Ojaka, Warszawa 1986, s. 200.

/8/ Ibidem, s. 213.

/9/ Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 551.

/10/ Szerzej o relacji Adorno–Lukács pisałem w artykule Dialektyka jedności i wielości w dziele literackim a jego ocena, w: Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze. Studia pod red. S. Sawickiego i A. Tyszczyka, Lublin 1992.

/11/ Besonderheit; są kłopoty z tłumaczeniem tego Heglowskiego terminu, używanego także przez Adorna, por. Ś.F. Nowicki, Przedmowa tłumacza, [w:] G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. XXIX, p. 2.

/12/ G. Lukács, Über die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik, Berlin 1985.

/13/ M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków 2002, s. 159.

/14/ M. Heidegger, Po drodze do języka, przeł. J. Mizera, Kraków 2000, s. 158; gegen-einander-über jest w gruncie rzeczy wersją trzystopniowej dialektyki.

/15/ Platon, Parmenides. Teajtet, przełożył oraz wstępami i komentarzami opatrzył W. Witwicki, Kęty 2002, s. 83; Parmenides oburzał logocentrycznego tłumacza, dla nas Parmenides brzmi współcześnie, by nie rzec postmodernistycznie.

/16/ Por.: N. Luhmann, Deconstruction as Second Order Observing, „New Literary History” 1993, nr 24.

/17/ N. Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, s. 159; dalej odsyłacze w tekście głównym w nawiasie z symbolem K i podaniem strony.

/18/ Gespräche zwischen N. Luhmann und G.J. Lischka, [w:] N. Luhmann, Die Ausdifferenzie-rung des Kunstssystems, Bern 1994, s. 90.

/19/ N. Luhmann, Die sogenannte Postmoderne, w: idem, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Zweite Teilband, Frankfurt am Main 1999, s. 1143 i n.

/20/ J. Derrida, La Dissémination, Paris 1972, Seuil; wszystkie odwołania do tego tomu podaję dalej w tekście głównym posługując się skrótem D i podaniem strony.

/21/ J. Derrida, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 8. /22/ Ibidem, s. 6.

/23/ Zwrócił na to uwagę Bogdan Banasiak /Dekonstrukcja – przemieszczenie metafizyki. Ostatni system. Wokół wątpliwości – próba krytyki, [w:] Derridiana, wybrał i opracował B. Banasiak, Kraków 1994).

/24/ Cyt. za: M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz 1997, s. 125.

/25/ Ten fragment swojego wywiadu z Derridą przytacza P. Engelmann w artykule: Positionen der Differenz: Jacques Derrida und Jean-François Lyotard, [w:] Jenseits des Discurses. Literatur und Sprache in der Postmoderne. Hrsg. A. Berger, G.E. Moser, Wien 1994, s. 117.

/26/ Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attridge, przeł. M.P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 180.

/27/ Ibidem, s. 203, 204.

/28/ Por.: Die Semantik Alteuropas II: Das Ganze und seine Teile, [w:] N. Luhmann, Die Gesellschaft..., t. 2, s. 912 i n.

/29/ Żeby nie komplikować, posługuję się tylko terminem granica, Luhmann jednak rozróżniał (za Kantem) bariery (Schranken) i granice (Grenzen); bariery są nieprzekraczalne, granice – ruchome, jak to pokazuje przykład Duchampa (por. N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1992, s. 299–300.

Wykłady o istocie religii

Kochan Jerzy — 2010-08-27T22:56:38Z

Ludwig Feuerbach

"Wykłady o istocie religii"

TUTAJ cały tekst on line

SŁOWO WSTĘPNE.......2

WYKŁAD PIERWSZY........3

WYKŁAD DRUGI..............6

WYKŁAD TRZECI.............9

WYKŁAD CZWARTY........12

WYKŁAD PIĄTY...............15

WYKŁAD SZÓSTY............17

WYKŁAD SIÓDMY............21

WYKŁAD ÓSMY................25

WYKŁAD DZIEWIĄTY.........28

WYKŁAD DZIESIĄTY..........32

WYKŁAD JEDENASTY..........37

WYKŁAD DWUNASTY..........41

WYKŁAD TRZYNASTY...........46

WYKŁAD CZTERNASTY.........50

WYKŁAD PIĘTNASTY.............54

WYKŁAD SZESNASTY.............57

WYKŁAD SIEDEMNASTY.........61

WYKŁAD OSIEMNASTY..........65

WYKŁAD DZIEWIĘTNASTY.......69

WYKŁAD DWUDZIESTY...........73

WYKŁAD DWUDZIESTY PIERWSZY....77

WYKŁAD DWUDZIESTY DRUGI.........81

WYKŁAD DWUDZIESTY TRZECI........84

WYKŁAD DWUDZIESTY CZWARTY......88

WYKŁAD DWUDZIESTY PIĄTY...........92

WYKŁAD DWUDZIESTY SZÓSTY.......95

WYKŁAD DWUDZIESTY SIÓDMY........99

WYKŁAD DWUDZIESTY ÓSMY...........103

WYKŁAD DWUDZIESTY DZIEWIĄTY........108

WYKŁAD TRZYDZIESTY..................112

DODATKI I UWAGI (FRAGMENTY)........116

The Production of „Rational Reality”and the „Systemic Coercion”*

Kmita Jerzy — 2010-08-23T23:27:57Z

My intention here is to formulate as concisely as possible my thoughts about the question of contemporariness of some of Marx's ideas rather than, more generally, of Marxism, as the latter question is so broad and entangled in so heterogeneous problems that even if I made use of a purely telegraphic stylis-tics, I would not be able to refer to it on a couple of pages. Incidentally, it is already the very number of extraordinary thinkers jointly avowing Marxism that is symptomatic of the intellectual importance of the works of the author of The Capital, regardless of the fact that they radically differ from one another (let us only refer the reader here to several exemplary names: Kautsky, Lukács, Gramsci, Korsch, Althusser, Jameson...). The exclusive focus on Marx's „own” ideas does not, obviously, overcome analogous difficulties; the ideas themselves are numerous, they can be interpreted in a multitude of ways – e.g. with respect to the evolution of perspective from which they were formulated, and they often seem to be contradictory. In that case, though, it is more natural to make use of the privilege of selection: exposing only some of them as well as only some of their interpretations. That privilege, I suppose, has been willingly evoked by Marx's continuators. The fact in question would account to a considerable degree for striking divergencies in their views.

I shall attempt to outline the issue of contemporariness of Marx's way of thinking about social world which, incidentally, happens to be seen (not without some reasons) as a generator of the „whole world”. In doing so, I shall take into account two aspects of that thinking. One would refer to its either political or worldview implications, the other would address implications pertaining to humanistic studies. I am singling out here the two aspects in ques-tion in spite of the fact that I basically accord to the view, seriously at least in-spired by Marx himself, that political programmes, worldviews and humanistic studies form wholes that are in a sense inseparable. Nevertheless, I think that poststructuralism that today promotes energetically that inseparability conceives of it in a too strong manner. Although political programmes, worldviews or domains of humanistic knowledge that practically function in social world are linked with one another precisely by means of that functioning owing to which they make up cultures (in a socio-regulative sense) of „modern” com-munities, the type of their functions, their origin, structure and contents do not overlap.

1. The Worldview and political implications of Marx's ideas

I see the aforementioned implications as norms that determine values-aims and directives that determine actions sufficient to and/or necessary for the reali-zation of these aims, norms and directives that can be derived from the ideas in question – potentially present in the sphere of culture of this or that community.

Norms and directives from the domain of a worldview, implied by Marx's ideas in the sense shown above, cannot be clearly distinguished from norms and directives of a political programme implied by them. It was the permanent background of numerous controversies among Marxists. Perhaps the most debated point was whether Marxism comprises any worldview at all – at least in a sense of the term in which it would determine noninstrumental superior (Parson's „ultimate”) values. A possible consent to negative solving of that problem gave rise as a rule to another controversy taking place around the question: „Does the Marxist political programme need a supplement in the form of a worldview that fits properly?”. For instance, the so-called Austro-Marxists (1) considered it necessary to add to that programme an ethics that would sanction it (as the most „contemporary” section of a worldview), namely Kant's ethics, while „historicists” denied that need. „Historicism” occurred in that context in two different forms: either as (2) belief in an inevi¬table arrival of socialism due to the „iron laws of historical development”, which can therefore neither be helped nor disturbed by any worldview, or (3) – the postulate prescribing to act under present historical circumstances in such a way that socialism could be introduced effectively (under those circumstances).

As a matter of fact, one can derive from Marx's (especially later) writings crossing sets of ideas each of which favours one of the positions (1)–(3). What is repeated within these positions is that undoubtedly Marxian idea that socialism as an aim that patronizes a political programme established in this or that way designates at any rate an unconstrained association of free men. But according to the position (1), such a value-aim still has to be sanctioned with an appropriate worldview (proper ethics); according to the positions (1) and (2), the aim in question can still be attained if only a political programme based on „laws of historical development” is assumed; finally, within the posi-tion (3) the question of „laws” has never been clear – it has always comprised a wide amplitude of views: from the belief that „laws” taken into account by the position (2) ought to be supplemented with „local and historical laws” to the belief that each socio-political change can be attained by means of its com-plex „idiosyncratic causes”. Let us note here that the well-known revolutionary optimism of the position (3), that is to say, its unshakable hope that it is enough to revolutionarily destroy capitalism for socialism to appear spontaneously from its ruins is especially amazing. For it cannot be even rationalized by speculations on the subject of „historical laws”.

It is quite commonly believed that more than seventy years of the history of „real socialism” within a framework of which (potential) political implica-tions of Marx's ideas were actualized revealed their complete groundlessness, and discredited them thoroughly, because practically. On my part, I share the conviction that the opinion in question should first of all be made more pre-cise. Which of Marx's ideas were submitted to a test by the reality of commu-nist countries? It so happened that an exhaustive answer to the above question should, at any rate, state the following: what is at stake here is those ideas that assumed their shape within an interpretation characteristic of the position (3), rather of its „idiosyncratic” version, the interpretation that officially occurred in the form of a political programme formulated in categories of the position (2), though. The leaders of the Russian Revolution of 1917 in principle presented its outbreak and victory as a „historical necessity” performed according to „histori-cal laws” while what in fact happened was a protracted coup d'état Bolsheviks, who were quickly gaining political domination; a coup d'état led by them in the spirit of an „idiosyncratic” version of position (3) (benefiting from the occurrence of the following events: (a) those taking place as a result of a long war, incompetently and unsuccessfully carried out, (b) great frustra-tion of the masses of peasants who desired peace and landowners' land).

Undoubtedly, Lukács' and especially's Gramsci's visions of that revolution as a „revolution against The Capital”, revealed incomparably more accurately its character than did a political programme of realization of a „historical neccessity” officially added to it. As is well-known, the programme was offi-cially in force almost until the end of the era of „real socialism”; all strategic decisions of beaurocratic Party apparatus, its dictatorial headquarters which in its highest stage was replaced by the person of Stalin, were implemented as strongly appealing to imagination „decisions of historical reason”.

It is not the place to discuss the well-known mass crimes committed as part of the tragedy performed under the title of „realizing a historical necessity”, nor to discuss their murkily grotesque characteristics (unprecedented terror as a means to coerce into behaviour supposed to testify to the „historically neces-sary” forming of an „unconstrained association of free men”). Let me confine myself to outlining the sphere of Marx's thinking which today seems to be merely a subject of considerations pertaining exclusively to the past: that is, the conception of the „laws of social development”, seen as following the example of laws of natural sciences – including their being suitable for a „techno-logically” efficient, practical and political application in the construction of a socialist system. The presence of the above-mentioned conception, which I would term scientistic historicism, in Marx's works seems to be as doubtless as the co¬existence with it (or next to it) of ideas that quite clearly support the „idiosyncratic” version of the position (3), which obviously question scien-tistic historicism. The latter has for quite a long time seemed to those Marxists who postulate the „revolution against The Capital” to be some uncomprehensi-ble error of a great thinker, magnified and, at the same time, sanctified by En-gels. At this point I would add that if scientistic historicism is an error, which is very difficult to deny today, then it has to be ascribed not only to Marx, but also to the mainstream of the Enlightenment thought which he continued and which called for the reconstruction of the world order in the direction of and using methods suggested by „(historical) reason”. Thus, if one says that it is already in Marx that one can perceive premises of the crimes of Stalinism, I want to ask the following: why not in the watchword sapere aude itself?

The value-aim in the form of an unconstrained association of free men loses its concrete character if it is taken out of the context of a political pro-gramme that built mass actions around that centre on the grounds of scientistic historicism. Furthermore: after the withdrawal of these „grounds”, it is trans-formed in an ideal or a Utopia no longer capable of performing directly the function of a point of arrival of any political programme. It is nevertheless still contemporary as a worldview value. The most significant model of such a metamorphosis was revealed in an intellectual field formed by the critical theory of the Frankfurt School. The Utopia of an unconstrained association of free men is here a central point of a specific philosophy or specific worldview of freedom. What is at stake here is not some „posthumous life” of a former political aim of the socialist movement. The Utopia opens up a perspective of a critical description of present social reality. It is not a description that serves a positivistically seen stating/affirming of what „is”, an „apologetic” one, but a description that implicitly postulates transformations drawing nearer in this or that respect to a Utopia – which is unattainable, even if it assumes a relatively moderate form of the civil society in the sense adopted by Haber-mas, the most outstanding heir of the critical theory today. It is only against such background that there can appear political programmes in a strict sense of the term – as programmes supposed to serve active realization of such and such „package of changes”.

The critical theory, its Habermasian transformation, and even some post-modern references to it – these are manifestations of the present worldview and political contemporariness of Marx's ideas interpreted in a new way. One can find a particularly independent and exuberant family of vital interpreta-tions of those ideas today in an intellectual range of French poststructuralism that tells its postmodern, not „playful” at all but rather gloomy (Foucault), sto-ries about social violence exerted on human individuals. Violence, furthermore, exerted in „modern” times with the help of especially perverse means, e.g. through a status acquired seemingly freely (Bourdieu) or (Foucault again) through „subjection”.

2. The presence of Marx's ideas in the contemporary humanities and in con¬temporary thinking about the humanities

The worldview of freedom that revives such aforementioned intellectual trends of the present as the critical theory in Horkheimer-Adorno's version (but also in that of Fromm and Marcuse), the Habermasian transformation of that theory and, finally, a poststructuralist accusation of „modernity” – is a present-day legacy of those Marx's ideas from which the contents of scientistic historicism were taken away. Thus, these ideas live in the worldview in question, they are totally contemporary in various embodiments of it associated with the above trends. They are, at the same time, centres of cristallization of the ways of thinking of the academic humanities that are significant and influential today. In these ways the legacy of Marx's ideas is so vital that they even reconstitute a somehow originary contradiction that seems to belong to them. Namely, they are focused around two poles: (A) the humanities that see freedom as rela-tive to the „authentic” human subjectivity and see its central task in the defence of that freedom of the „authentic” subject; (B) the humanities that see freedom negatively – as a field of permanent threat from social systems that objectively form individuals (also or especially as subjects in the sense (A)), as well as the humanities devoted to the „deconstruction” of those systems.

The opposition between the humanities (A) and the humanities (B) corre-sponds to Marx's duality in conceiving of man: (a) man as a subject freely asso-ciating with others in order to build and maintain a „rational social system” that guarantees „authentically” subjective freedom to all of them; (b) man as an object dependent on a „system” imposed on him (historical materialism). The solution to that duality might occur as a final result of the application of mythical „laws of social development” (the offspring of Hegelianism hybridized with the Enlightenment idea of the natural law) that – recognized and used by man – will allow him to become an „authentic” subject, a member of freely associated community. The rejection of scientistic historicism leaves the duality discussed in its point of departure and makes it an open internal con-tradiction. In such a case, the humanities (A) result from the subjective-freedom option (which takes the side of the so-called modernity); the humani-ties (B) represented by poststructuralism result from the negative-freedom („postmodern”) option: it ends up with searching for dependence of individuals upon the „system” as well as with desperate attempts to „deconstruct” it.

It is well-known that the concept of „system” comes from structuralism, which attempted to replace the obsolete conception of causal laws of historical development precisely with the category of „systemic dependencies” in order to maintain in that way the possibility of scientistic reflection in the humanities. Poststructuralism, obviously, is as remote as it can be from such an aim that „apologetically” protects the status quo of social reality; „system” or „systemic dependencies” are specific fictions which nevertheless enter human world owing to the necessity to rule man and his world by means of knowledge. Social violence is primary, and knowledge, hence also the fiction of the „system”, is its instrument.

The debate between supporters of the humanities (A) and the humanities (B) is brought into the foreground of the contemporary intellectual scene. In order to contribute something of „my own” to the subject, I would have to introduce an extended analytical apparatus. This is not the intention of the present text. My intention is consistently guided by the very observation that the contemporary foreground intellectual debate has its roots in the dialectic of Karl Marx's thought.

Translated by Marek Kwiek

* Tekst niniejszy, pierwotnie opublikowany w tomie Marx's Theories Today pod redakcją Ryszarda Panasiuka i Leszka Nowaka („Poznań Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities” 1998, vol. 60, s. 405–410, Rodopi, Amsterdam), dedykuję obecnie Wacławowi Mejbaumowi. Zaproponowany przez niego „materializm subiektywny” uważam za jedno z ciekawszych rozwinięć filozofii marksowskiej. Zob. W. Mejbaum (1990), Epistemologiczna problematyka marksizmu. Próba rekonstrukcji, Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego, Rozprawy i Studia, tom (CXXXIX) 65, Szczecin; W. Mejbaum (2002), Materializm subiektywny. Zarys epistemologii marksistowskiej, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław.

Pyrronizm Hume'a: interpretacja poszerzona

Fieser James — 2010-08-23T23:26:56Z

Pyrronizm Hume'a: interpretacja poszerzona [1]

Podejście Hume'a do problemów filozoficznych jest wyjątkowe. W kwestiach dotyczących zarówno przyczynowości czy przedmiotów zewnętrznych, jak  i tożsamości osobowej odnajdujemy tę samą postawę. Hume rozpoczyna od przypuszczenia niszczycielskiego ataku na popularne teorie; następnie przekonuje nas, że jego rozwiązanie danej kwestii jest jedynym sensownym; po czym rozwiewa nasze nadzieje, wykazując, że nawet jego rozwiązania zawierają sprzeczności, absurdy, niejasności i zagmatwania. W skrócie: Hume w swojej wierze w to, że fundamentalne aspekty ludzkiego pojmowania są naznaczone sprzecznością, jest sceptykiem tradycji pyrrońskiej [2]. Komentatorzy niezmiennie rozpoznają te sprzeczności w pismach Hume'a, ale pożądane byłoby dalsze ich wyjaśnienie. Co to za sprzeczności, które Hume uznaje, i kiedy one powstają? To pytania, na które postaram się odpowiedzieć w poniższym artykule. Odpowiedź na nie jest nie mniej intrygująca niż sam Hume, ponieważ Hume w trakcie swojej kariery filozoficznej nieustannie odkrywał nowe sprzeczności.  W prezentowanym artykule argumentuję za poszerzoną interpretacją Humowskiego pyrronizmu, będącego obszarem, w którym zachodzą kluczowe zmiany w podejściu Hume'a do moralności – zmiany prowadzące do odkrycia sprzeczności także w dziedzinie moralności. Mówiąc w skrócie: wykażę, że Hume  w swoim najszerzej znanym dziele, Traktacie o naturze ludzkiej , odkrywa sprzeczności w dziedzinie obejmującej zagadnienia przedmiotów zewnętrznych czy przyczynowości, ale zaprzecza, jakoby sprzeczności powstawały w dziedzinie moralności. Twierdzi on, że moralność jest wolna od sprzeczności, ze względu na fakt, że realizuje się ona tylko w świecie zdarzeń mentalnych. Jednakże w rozważaniach o „tożsamości osobowej”, zawartych w Dodatku do Traktatu , Hume zmienia zdanie i uznaje, że sprzeczności powstają także  w świecie zdarzeń mentalnych. Natomiast we wnioskach do Badań dotyczących zasad moralności Hume rozszerza swój pyrronizm jeszcze bardziej, stając  w obliczu kolejnej sprzeczności, tym razem bezpośrednio dotyczącej moralności. Podsumowując: podczas gdy w Traktacie Hume odrzuca pyrroński sceptycyzm w kwestiach moralnych, to w Badaniach dotyczących zasad moralności dochodzi do jego uznania. W zakończeniu pracy porównuję Humowską listę sprzeczności z Traktatu i Badań dotyczących rozumu ludzkiego , pokazując, że Hume rozszerzył obszar uznany przez niego za królestwo pyrronizmu.

To, co nazywam pyrronizmem (sceptycyzmem uwzględniającym odkrycie sprzeczności) [3], Hume nazywa także przesadnym sceptycyzmem. W tym miejscu przyda się pewne wyjaśnienie. „Przesadny sceptycyzm” odnosi się do negatywnych wniosków, do których dochodzą sceptycy na końcu swoich badań, ze względu na „bądź to całkowitą zawodność władz umysłowych, bądź też swą niezdolność do wyrobienia sobie jakiegoś ustalonego przekonania w tych wszystkich ciekawych kwestiach teoretycznych, którymi się zazwyczaj zajmują” [BDR, X, 183]. Tu sceptycyzm jest najsilniejszy, ponieważ dla pewnej klasy podstawowych epistemologicznie twierdzeń p (takich jak twierdzenie, że istnieją przedmioty zewnętrzne) najlepszy dowód popierający p implikuje także   nie p' . Hume zauważa jednak, że przesadny sceptycyzm, nawet ostrożnie dowodzony, nie może być praktycznie stosowany, ponieważ występuje przeciw naszemu codziennemu doświadczeniu. Jest on przedsięwzięciem teoretycznym, a Hume ostro sprzeciwia się tym, którzy rekomendują cynizm w podobnych kwestiach [4]. Humowski przesadny sceptycyzm (czysto teoretyczny) stoi w opozycji do tego, co Hume nazywa sceptycyzmem umiarkowanym. Ta umiarkowana odmiana powstała dzięki dwóm praktycznym lekcjom, uzyskanym z pyrronizmu czy przesadnego sceptycyzmu teoretycznego. Te lekcje są tym, co Flew niedawno nazwał Humowską próbą treści jego sceptycyzmu [Flew 1986,  113–118]. Po pierwsze – filozof powinien rozważyć „stopień wątpienia, ostrożności i skromności, który nie powinien nigdy opuszczać dobrego myśliciela we wszelkiego rodzaju badaniach i sądach” [BDR, XII, 196]. Po drugie – filozofowie powinni ograniczyć swoje dociekania, „unikając wszelkich zbyt daleko  i wysoko sięgających roztrząsań”, zamknąć się „w granicach zwykłego życia  i spraw, które należą do codziennej praktyki i doświadczenia” [BDR, XII, 196]. Chociaż Hume optuje za umiarkowanym sceptycyzmem, zaznacza dość jasno, że odmiana umiarkowana „może po części wypływać z owego pyrronizmu, czyli sceptycyzmu przesadnego , jeżeli jego niewiele znaczące wątpliwości zostaną w jakiejś mierze sprostowane przez zdrowy rozsądek i refleksję”  [BDR, XII, 195]. Innymi słowy, Humowski umiarkowany sceptycyzm musi zakładać teoretyczną legitymizację sprzeczności, które odkrywa przesadny sceptycyzm. Jednakże umiarkowany sceptyk nie przenosi tych problemów do życia codziennego [5].

A zatem ogólna charakterystyka sceptycyzmu zasadza się na: (1) odkryciu sprzeczności w obszarze rozumu (przesadny sceptycyzm teoretyczny), (2) zaleceniu filozoficznej skromności (umiarkowany sceptycyzm praktyczny)  i (3) zaleceniu, byśmy pozostali w ramach życia codziennego (umiarkowany sceptycyzm praktyczny). W opinii Hume'a te trzy cechy sobie towarzyszą. Kiedy sprzeczność zostaje odkryta, natychmiast przypomina się nam o konieczności filozoficznej skromności i pozostania w ramach życia codziennego. Chociaż koncentrujemy się tu na przesadnym czy pyrrońskim aspekcie sceptycyzmu  (na odkryciu sprzeczności), obecność dwóch umiarkowanych zaleceń w danym fragmencie tekstu posłuży do potwierdzenia istnienia sprzeczności pojęciowej.

Czym zatem jest sprzeczność pojęciowa? Czy jest to sprzeczność logiczna? niespójność? paradoks? Odpowiedź zawiera pewne sprzeczne wyobrażenia, jakie narosły wokół zdolności wyobraźni. Streminger wskazuje na nie, zauważając, że z perspektywy Humowskiego pyrronizmu mamy do czynienia w dziedzinie wyobraźni z niezgodnością pomiędzy tym, co nazywamy naukowymi  i metafizycznymi zdolnościami [zob. Streminger 1980, 91–118]. Jednak analiza Stremingera jest niepełna, ze względu na fakt, że nie udaje mu się znaleźć ostatecznie psychologicznie ufundowanej przyczyny tej niezgodności: słabych  i silnych skłonności wyobraźni. Ażeby wyjaśnić tę niezgodność, musimy przyjrzeć się roli wyobraźni w pismach Hume'a.

Sprzeczności w dziedzinie wyobraźni

W Traktacie Hume dzieli idee w następujący sposób, nawiązujący do psychologicznej zdolności, która jest odpowiedzialna za ich powstanie [6]:

W księdze I wyobraźnia i pamięć zostają uznane za zdolności mentalne, odpowiedzialne za tworzenie idei [TNL, I, 14–16]. Pamięć tworzy idee kolejno, w porządku, w jakim przywoływane wydarzenia były postrzegane. Z kolei wyobraźnia przekształca wcześniej otrzymane idee, albo je rozdzielając, albo łącząc [TNL, I, 14]. Wyobraźnia jednak nie przekształca idei w sposób przypadkowy, lecz kierowana naturalnymi skłonnościami (takimi jak zasady kojarzenia, nawyku i życzliwości).

Hume pisze, że w przybliżeniu możemy podzielić te naturalne skłonności na dwie grupy pod względem udzielanej przez nie pomocy wyobraźni w organizowaniu idei, to jest na te, które należą do rozumu i te, które należą do fantazji. Podział na rozum i fantazję jest najbardziej zauważalny w częstych uwagach Hume'a dotyczących dwoistego znaczenia terminu „wyobraźnia”.

Wyraz „wyobraźnia” jest używany potocznie w dwóch różnych znaczeniach [...]. Gdy przeciwstawiam wyobraźnię pamięci, mam na myśli władzę, z której pomocą tworzymy nasze bardziej mgliste idee. Gdy zaś przeciwstawiam ją rozumowi, to mam na myśli tę samą władzę, wyjąwszy tylko te nasze rozumowania, które podają dowód lub ustalają prawdopodobieństwo [TNL, I, 157, przypis ].

Hume wskazuje tutaj, że czasami stosuje on termin „wyobraźnia” w jego najszerszym znaczeniu, tak jak to zaznaczyłem w powyższym diagramie, a czasami dla oznaczenia „fantazji”. Dobrym przykładem dla drugiego sposobu użycia terminu „wyobraźnia” (jako „fantazja”) jest fragment, w którym Hume zauważa, w jaki sposób możemy podążać za „własnością wyobraźni” [TNL,  II, 347]. Jednakże trzy zdania wcześniej Hume jasno przedstawia swoją intencję, zauważając, jak możemy podążać za tą „dziwną i pozornie trywialną włas-nością fantazji ” [TNL, II, 347]. Ażeby uniknąć nieporozumień, będę stosował termin „wyobraźnia”, odnosząc się do ogólnej zdolności, która zawiera zarówno rozum, jak i fantazję.

Rzecz jasna, Hume aprobuje ostry podział wyobraźni na rozum i fantazję. Najciekawsze w tym podziale jest to, że postępuje on śladem rozróżnienia pomiędzy dwoma klasami skłonności naturalnych: skłonności silnych (formujących rozum) i skłonności słabych (tworzących fantazję):

[...] muszę wyróżnić w wyobraźni te zasady, które są trwałe, powszechne i nieodparte. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn. Z drugiej strony wyróżnić muszę zasady, które są zmienne, słabe i nieregularne, takie jak te, które dopiero co zanotowałem. Pierwsze są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady. Drugie natomiast nie są ani nieuniknione, ani niezbędnie konieczne dla rodzaju ludzkiego, ani nawet tak bardzo pożyteczne w praktyce życiowej; przeciwnie, widzimy, że działają one tylko w umysłach i że przeciwstawiając się innym zasadom nawyku i rozumowania mogą łatwo być obalone przez odpowiednie przeciwieństwo i przeciwstawienie [TNL, II, 293–294].

Niestety, Hume podaje tylko jeden przykład silnej zasady pojmowania  (tj. przyczynowość). Robert Paul Wolff dowodzi, że jest w sumie pięć takich skłonności: wnioskowanie przyczynowe, harmonia, związek logiczny, ciągłość istnienia i przekonanie [7]. Przeciwnie do myśli Wolffa, bardziej prawdopodobne wydaje się, że Hume myślał o siedmiu silnych skłonnościach, w nawiązaniu do siedmiu filozoficznych relacji odpowiedzialnych za dowodzenie i prawdopodobieństwo. Zdaniem Hume'a rozumowanie dzieli się na rozumowanie dowodzące i prawdopodobne:

Najbardziej widać to tam, gdzie Hume argumentuje, że „operacje rozumu ludzkiego dzielą się na dwa rodzaje, a mianowicie na porównywanie idej i na wnioskowanie faktów” [TNL, II, 251]. Siedem filozoficznych relacji wyliczonych w księdze I wyczerpuje relacje potrzebne do dowodliwego i prawdo-podobnego rozumowania [TNL, I, 96–101]. A zatem silne zasady (i filozoficzne relacje) zawierałyby (1) podobieństwo, (2) przeciwieństwo, (3) stopnie jakości, (4) stosunek ilości lub liczby (zaangażowany w dowodzenie), (5) tożsamość,  (6) stosunek czasu i miejsca, (7) przyczynowość (zaangażowana w dowodzenie).

Humowskie wyjaśnienie słabych zasad fantazji jest jaśniejsze niż wyjaś-nienie silnych zasad rozumowania, ponieważ w większości przypadków prob-lematyczne idee wytwarzane przez fantazję powstają z naturalnych relacji podobieństwa [TNL, I, 87] [8]. Hume sporadycznie charakteryzuje wzięte z fantazji  i oparte na słabych zasadach idee jako należące do „błędnej filozofii”. Zawierają one klasyczne teorie substancji, form substancjalnych, przypadłości i skrytych jakości [TNL, I, 290–293], a także nowożytne teorie jakości pierwotnych [TNL, I, 296–301]. Częściej jednak jego uwaga skupia się na błędnych „wulgarnych” lub pospolitych ideach, opartych na słabych zasadach. Część z nich to pospolite teorie oparte na związku koniecznym [TNL, I, 222, 223, 267], uczuciach [TNL, II, 275], rozumie [TNL, II, 256], etyce [TNL, II, 166, 312 i 370]  i religijnym przesądzie [TNL, I, 312 i 352; BDR, VII, 80 i 83] [9]. Zdaniem Hume'a, tym, co pospolite teorie czyni błędnymi, nie jest fakt ich oparcia na słabych zasadach, lecz czynienie tego w sposób bezrefleksyjny i uprzedzony, kosztem silnych zasad pojmowania [TNL, I, 157, 293 i 347].

Rozróżnienie na silne i słabe zasady (oraz rozum i fantazję) stoi w centrum Humowskiego pyrronizmu, jak jest to zauważalne we wnioskach z księgi I:

Jeśli bowiem darzymy uznaniem każdą pospolitą sugestię wyobraźni, to nie tylko często sugestie te są sobie przeciwne, lecz prowadzą nas też do takich błędów, niedorzeczności i ciemnych koncepcji, że musimy wreszcie wstydzić się naszej łatwowierności. [...] jeżeli rozważenie tych przypadków skłania nas, byśmy się zdecydowali odrzucić wszelkie pospolite sugestie wyobraźni i trzymać się rozumu , to znaczy: ogólnych i bardziej ustalonych własności wyobraźni , to nawet ta decyzja [...] będzie niebezpieczna [...]. Wskazałem już bowiem, że rozum, gdy działa w odosobnieniu i zgodnie ze swymi najbardziej ogólnymi zasadami , podkopuje całkowicie sam siebie [...] [TNL, I,  346–347].

W tym fragmencie Hume dowodzi, że pyrrońskie sprzeczności wywodzą się z pewnej skłonności wypływającej z wyobraźni. Niektóre z nich dotyczą słabych zasad fantazji i, rzecz jasna, prowadzą do powstawania problemów. Co jednak bardziej interesujące, inne sprzeczności powstają wyłącznie na gruncie silnych zasad rozumu. W obu przypadkach pewne zasady wyobraźni są samoobalające, a inne dopiero w połączeniu z kolejnymi prowadzą do sprzeczności. W opinii Hume'a owe sprzeczności są nieuniknioną konsekwencją jakiegokolwiek dociekania w obszarze wyobraźni i zawsze czyhają pod powierzchnią naszego codziennego życia. Odnosząc się do tego przekonania, Manfred Kuehn zauważa, że „u Hume'a występuje zasadnicza klasa sprzeczności, które, jego zdaniem, nie są ani przypadkowe, ani powstałe w wyniku analizy, ale określają istotową charakterystykę ludzkiego umysłu” [Kuehn 1983, 26].

Alfred Jules Ayer dowodzi, że podkreślając nieuniknioność sprzeczności różnych zasad, „Hume wielce wyolbrzymia sceptyczną doniosłość swojego rozumowania” [Ayer 1980, 20]. Być może pojedyncze okazje, przy których powstają sprzeczności, da się usunąć z normalnego rozumienia tego fenomenu (tak jak sprzeczność, którą Hume zauważa w związku z przyczynowością). Jednakże tym, o co Hume'owi idzie, jest ukazanie, że koncepcje, które przy powierzchownej ocenie wydają się spójne, zawierają nieusuwalne problemy,  a te ostatecznie należy zignorować. Stojąc w obliczu sprzeczności, Hume nie twierdzi jednak, że powinniśmy wątpić we wszystkie wytwory i idee wyobraźni. Prawdę mówiąc, taka wątpliwość jest właściwie niemożliwa, ponieważ inne naturalne skłonności czy instynkty zmuszają nas do kontynuowania zarówno życia codziennego, jak i filozoficznego dociekania [10]. A zatem pyrronizm Hume'a (przesadny sceptycyzm) opiera się na przekonaniu o wewnętrznie sprzecznej naturze wyobraźni, której istotowe skłonności powodują powstawanie niezgodnych ze sobą idei.

Sprzeczności w Traktacie

Ażeby dostrzec, jak wyobraźnia jest sprzeczna z natury, przyjrzę się trzem głównym sprzecznościom odkrytym w księdze I Traktatu [11]. Pierwszą sprzecznością jest klasyczny problem indukcji, który Hume określa jako problem rozumowania a posteriori [12] . Mówiąc w skrócie, dotyczy on sposobu, w jaki formujemy swoje nawyki kojarzenia na podstawie obserwowania relacji przyczynowych, zwłaszcza w przypadku wnioskowania o prawdopodobieństwie zachodzenia danej relacji przyczynowej pomiędzy obiektami A i B [TNL, I, 205–206, 236–244 i 347] [13]. Nawyk oczekiwania formuje się na bazie obserwacji powtarzającego się występowania po sobie A i B. Jednakże nie możemy sądzić o zachodzeniu relacji przyczynowej pomiędzy A i B na podstawie pierwszego zaobserwowanego następstwa. Nazwijmy to niepewnością 1 . Zachodzenie relacji przyczynowej w tym wypadku jest wysoce niepewne. Jesteśmy zmuszeni sądzić o racjonalności owej niepewności; a zatem rozważamy, czy słuszne było przypuszczenie o niepewności zachodzenia relacji przyczynowej pomiędzy A i B. Ten nowy sąd o racjonalnym charakterze niepewności może się jednak opierać tylko na doświadczeniu poprzednich aktów sądzenia, dotyczących przypadków podobnych do niepewności 1 . Ze względu na to, że wszystkie sądy oparte na doświadczeniu są otwarte na wątpliwość, sytuacja ta powoduje pojawienie się nowej wątpliwości – nazwijmy to niepewnością 2 . Jesteśmy następnie zmuszeni do sądzenia o niepewności 2 , która podobnie rodzi niepewność 3 , i tak dalej. Wniosek Hume'a brzmi zatem: „żadna rzecz skończona nie może się ostać, gdy jej ubywa in infinitum coraz nowymi dawkami; i nawet największe ilości, jakie może objąć ludzka wyobraźnia, muszą w ten sposób dojść do zera” [TNL, I, 239–240]. Podczas gdy wnioskowanie przyczynowe oparte na silnych zasadach kształtuje nasze nawyki [TNL, I, 293; BDR, VI, 73], powyższe rozumowanie ukazuje zawartą w owym wnioskowaniu sprzeczność poprzez wskazanie na niemożliwość uformowania właściwych nawyków nawet w najbardziej sprzyjających warunkach. A zatem silna zasada kształtująca nawyki jest „sprzeczna”, co znaczy – samoobalająca.

Druga z trzech sprzeczności podanych przez Hume'a dotyczy naszego po-strzegania przedmiotów zewnętrznych. Chociaż odnosi się ona także do prob-lemu zmysłów , pierwotnie pochodzi z problemu obecnego w obszarze wyobraźni, a dokładniej – w obszarze fantazji [14]. Problem ten wynika z występowania konfliktu pomiędzy dwoma teoriami percepcji: pospolitym stanowiskiem realis-tycznym i filozoficzną teorią reprezentacji [TNL, I, 244–272]. Zgodnie z pospolitym, realistycznym punktem widzenia „fantazyjna” (sytuująca się w obszarze fantazji) zasada podobieństwa łączy nasze jednostkowe akty spostrzegania danego obiektu i sprawia, iż przypuszczamy, że nasze spostrzeżenia danego obiektu są identyczne z nim samym. Co więcej, zmusza nas do wiary w tożsamość naszych percepcji i odnośnych obiektów danych nam w percepcjach żywo przywołanych przez pamięć [TNL, I, 261]. Jednak naturalny tok myśli, i tym razem wspartej przez fantazję, zbija to pospolite realistycznie stanowisko, ponieważ nawet proste doświadczenia postrzeżeniowe wykazują, że obiekty i ich percepcje nie mogą być identyczne. W perspektywie filozoficznej sugeruje to, iż nasze impresje mogą być tylko kopiami obiektów [TNL, I, 268]. Błędność pospolitego realizmu sugeruje zatem prawdziwość teorii kopii, a błędność teorii kopii – prawdziwość pospolitego realizmu. Sprzeczność w obszarze wyobraźni polega zatem na tym, że zasady fantazji, a w szczególności zasada podobieństwa, przyczyniają się do powstania dwóch teorii percepcji, które rozpatrywane oddzielnie są nie do obronienia, rozpatrywane zaś łącznie są niezgodne.

Ostatnia sprzeczność w księdze I występuje pomiędzy rozumem a zmys-łami, ponieważ „nie jest dla nas możliwe, byśmy słusznie i prawidłowo wnios-kowali z przyczyn i skutków, a jednocześnie wierzyli w nieprzerwane istnienie materii” [TNL, I, 344] [15]. Hume rozpoczyna od uwagi, że zasady fantazji skłaniają nas do wiary w zewnętrzne istnienie jakości pierwotnych [TNL, I, 296]. Następnie zauważa, że niektóre jakości wtórne mają przyczyny wewnętrzne [TNL, I, 299–300]. Jeżeli zatem w sposób prawdopodobny wnioskujemy  o określonych skutkach jako wypływających z określonych przyczyn, to musimy stwierdzić, że wszystkie jakości wtórne mają przyczyny wewnętrzne. Co więcej, ponieważ idee jakości pierwotnych (zwłaszcza idea rozciągłości) są ostatecznie wywiedzione z idei jakości wtórnych (zwłaszcza idei koloru), to musimy uznać, że także jakości pierwotne mają przyczyny wewnętrzne. Tym, co pozostaje, jest substancja pozbawiona wszelkich jakości. Sprzeczność polega zatem na tym, że mamy dwie zasady wyobraźni (przyczynowość i przekonanie o istnieniu jakości pierwotnych), co prowadzi do powstania przeciwstawnych wniosków: o istnieniu i o nieistnieniu jakości pierwotnych.

W słynnym podsumowaniu księgi I Traktatu Hume rozważa wnioski wypływające z występowania tych trzech sprzeczności [TNL, I, 343–346]. Pod-kreśla on niemożność ich uniknięcia, ale również wskazuje, że w tych kwestiach sceptycyzm musi pozostać teoretyczny, ponieważ natura zmusza nas do wiary w przyczynowość i w istnienie obiektów zewnętrznych [TNL, I,  240–348]. Na zakończenie ostrzega przed zapominaniem o skromności, objawiającym się w stosowaniu terminów takich jak „ to jest oczywiste, to jest pewne, temu nie można zaprzeczyć ” [TNL, I, 355]. To ostrzeżenie jest elementem Humowskiego umiarkowanego konsekwentnego sceptycyzmu towarzyszącego jego pyrronizmowi.

Tyle jeśli chodzi o sprzeczności ujawnione w księdze I. Zwróćmy teraz uwagę na księgi II i III Traktatu , w których Hume początkowo zaprzecza, jakoby sprzeczności powstawały w obszarze wewnętrznych postrzeżeń umysłu, dotyczących m.in. uczuć i poczuć moralnych. Widać to m.in. w następującym fragmencie:

Istota i skład ciał fizycznych są tak ciemne, że z konieczności musimy w naszych rozumowaniach, a raczej domysłach, dotyczących tych rzeczy, wikłać się w sprzeczności i niedorzeczności. Że jednak percepcje umysłu są znane dokładnie i że zastosowałem wszelkie środki ostrożności, jakie tylko można sobie wyobrazić, tworząc wnioski ich dotyczące, przeto zawsze miałem nadzieję, iż się ustrzegę tych sprzeczności, które tkwią w każdym innym systemie [TNL, II, 126].

Dwie sprawy są tu warte podkreślenia. Po pierwsze – sprzeczności, które wyłaniają się z Humowskich teorii w księdze I, są rezultatem domniemywania natury obiektów zewnętrznych. Takie domniemania wychodzą „poza zasięg ludzkiego rozumu” [TNL, I, 90], a problemy powstają wówczas, gdy chcemy poprowadzić nasze badania poza postrzegany wygląd zewnętrzny i staramy się dojść do wniosków dotyczących przedmiotów zewnętrznych samych w sobie [TNL, I, 345]. Sprzeczności są nieuniknione, ponieważ nie możemy nie żywić przeświadczenia o istnieniu przedmiotów zewnętrznych i o relacjach przyczynowych występujących pomiędzy nimi [TNL, I, 244, 261 i 294]. Drugą istotną kwestią poruszoną w cytowanym akapicie jest przekonanie, że badania ograniczone do wewnętrznych postrzeżeń stanów umysłowych nie powodują pojawienia się podobnych problemów. Teorie uczuć są zatem zabezpieczone przed sprzecznością, ponieważ dotyczą zdarzeń mentalnych, przeciwnych zdarzeniom pozamentalnym. Moralność jest odporna na sprzeczność ze względu na to, że poczucia [ sentiments ] moralne są podzbiorem uczuć [ passions ] (a wyłącznie od owych poczuć zależy moralna aprobata) [16].

Taka była przynajmniej intencja Hume'a podczas pisania głównego tekstu Traktatu . Jednakże podczas pisania Dodatku (który został zaliczony do księ- gi III) intencje te uległy dramatycznej zmianie. W Dodatku , w odniesieniu do rozważań nad zagadnieniem tożsamości osobowej, Hume pisze:

[Ż]ywiłem pewne nadzieje, że chociaż nasza kondycja świata intelektualnego może mieć znaczne braki, to przecież będzie wolna od tych sprzeczności i niedorzeczności, które zdają się towarzyszyć wszelkiemu wyjaśnieniu, jakie jest w stanie dać umysł ludzki, co się tyczy świata materialnego [TNL, III, 467–468; Dodatek ].

W tym fragmencie daje się zauważyć, że rozważając kwestię tożsamości osobowej, Hume odkrył kolejną sprzeczność.

Hume uważa, iż jaźń składa się jedynie z serii percepcji, połączonych  w wyobraźni zgodnie z pewną zasadą. W księdze I argumentował, że tą zasadą jest podobieństwo [TNL, I, 329–330]. W Dodatku nie jest już jednak usatysfakcjonowany takim wyjaśnieniem, ponieważ dwa jego czynniki są w sprzeczno- ści. Po pierwsze każda z wyróżnionych, następujących po sobie percepcji naszych stanów mentalnych ustanawia wyróżnione istnienie i nie może zostać stopiona z innymi w jedno istnienie. Po drugie wyobraźnia nie może dostrzec żadnego realnego związku pomiędzy tymi odrębnymi istnieniami [TNL, II, 470; Dodatek ] [17]. Jeśli byłoby możliwe przekroczenie którejś z tych dwóch przeszkód, można by również zaoferować przekonujące pojęcie tożsamości osobowej. Hume nie sugeruje, jakoby nie istniała zasada jednocząca nasze następujące po sobie impresje. Wskazuje jednak, że jakiejkolwiek zasady byśmy nie zaproponowali, to zawsze będzie ona w konflikcie z jednym z dwóch powyższych twierdzeń. Zasada podobieństwa, na przykład, jak jest to sugerowane w księ-dze I, sprzeciwia się drugiemu z tych twierdzeń, które utrzymuje, iż wyobraźnia nie może dostrzec żadnej rzeczywistej relacji pomiędzy wyróżnionymi istnieniami. Sprzeczność objawia się w tym, że żadna zasada wyobraźni nie może  w sposób spójny wytłumaczyć pojęcia połączonej osobowości. Odkrywszy zatem ten problem, Hume zaleca nam skromność; jest to, jak mogliśmy już zaobserwować, jedna z cech umiarkowanego sceptycyzmu, który towarzyszy odkryciu sprzeczności.

Skutek tej nowej sprzeczności nie polega jedynie na wydaniu tożsamości osobowej w ręce pyrronizmu. Wynikają z niej wnioski także dla moralności. Istotne jest jednak, że specyficzna sprzeczność w obrębie tożsamości osobowej nie przedstawia problemu dla moralności w sposób bezpośredni, jakkolwiek pojęcia tożsamości osobowej i tożsamości w ogóle są stosowane w kwestiach etycznych [18], podobnie jak stosowane w nich są także pojęcia przedmiotów  zewnętrznych i przyczynowości [19]. Ponieważ Humowskie wyjaśnienie moralności już z góry zakłada podstawowe pojęcia uwikłane w sprzeczności, przedstawiony w Dodatku problem tożsamości osobowej nie zostaje mocniej zabarwiony pyrronizmem. Faktyczny problem w obrębie moralności, wnoszony przez tę nową sprzeczność, dotyczy czegoś poważniejszego. Hume był przekonany, że dopiero teraz, za pomocą problemu tożsamości osobowej, otworzył świat zdarzeń mentalnych na sprzeczności. Dlatego też jego desperacja widoczna w Dodatku przejawia się przede wszystkim w poszukiwaniu problemów w obszarze świata intelektu, co do którego wierzył, iż jest wolny od sprzeczności [TNL, II, 467; Dodatek ]. W tej sytuacji pojawia się możliwość, że także inne aspekty świata przedmiotów mentalnych rodzą podobne sprzeczności, odnoszące się zwłaszcza do uczuć i moralności. Takie właśnie sprzeczności są zauważalne  w Badaniach Hume'a, które zostały napisane dziesięć lat po Dodatku do Traktatu .

Sprzeczność w Badaniach dotyczących moralności

W Zakończeniu Badań dotyczących zasad moralności Hume tak podsumowuje swoją postawę w stosunku do możliwości powszechnego uznania jego teorii moralnej:

Muszę jednak wyznać, że powyższa lista cnót ukazuje sprawę w świetle tak jasnym, iż żadna prawda, którą poznałbym na podstawie rozumowania i dowodzenia, nie potrafiłaby wzbudzić we mnie obecnie pewności bardziej niezbitej, aniżeli teza, wedle której wartość osobista polega wyłącznie na tym, iż właściwe człowiekowi cechy są pożyteczne lub przyjemne dla niego samego lub dla osób, które mają z nim do czynienia. Kiedy wszakże pomyślę o tym, że zmierzono już wprawdzie i opisano masę i kształt ziemi, że wytłumaczono mechanizmy przypływu i odpływu morza, że ukazano, jakim swoistym prawom podlega układ i ekonomia ciał niebieskich, że samą nawet nieskończoność sprowadzono do rachunku, a ludzie mimo to w dalszym ciągu nie mogą się porozumieć, co jest podstawą powinności moralnej – otóż kiedy o tym pomyślę, popadam znów w niepewność i sceptycyzm i zaczynam podejrzewać, że gdyby tak oczywista hipoteza była prawdziwa, to od dawna już byłaby truizmem, jednogłośnie i zgodnie uznanym przez wszystkich [BDM, IX, 132].

W tym miejscu daje się zauważyć, że Hume ponownie popada w sceptycyzm, ze względu na odczuwane przez niego napięcie pomiędzy dwoma skłonnościami: z jednej strony prawdziwość jego teorii zasług czy wartości osobistej wydaje mu się pewna, z drugiej jednak skłania się on ku wątpieniu w prawdziwość tej teorii, ponieważ nie jest ona jednomyślnie akceptowana, jak są akceptowane inne teorie zjawisk naturalnych. Tak więc Hume odkrył kolejną sprzeczność, choć, tak jak w przypadku innych odkrytych przez niego sprzeczności, „nieufność i sceptycyzm”, w które na powrót wpada, mają charakter czysto teoretyczny. Jest tak, ponieważ „nawet skrajny sceptycyzm, gdyby dało się go w ogóle wyznawać, nie okazałby się bardziej zabójczy dla prawidłowego rozumowania i wszelkich zajęć badawczych” [BDM, IX, 131]. A zatem i tym razem odkryciu sprzeczności towarzyszy uzasadnienie konieczności skromności: „postawie filozoficznej nic nie może być bardziej obce niż bezwzględna pewność siebie i dogmatyzm w jakiejkolwiek kwestii” [BDM, IX, 131].

Żadne z Badań Hume'a nie przedstawia precyzyjnych psychologicznych rozróżnień i argumentów, takich, jakie można znaleźć w Traktacie. Mniej się tu mówi o skłonnościach, wyobraźni i fantazji. Wyjaśnienie Hume'a brzmi:

Nauki o moralności i tak nazbyt łatwo zdobyć sobie mogą u zwykłego czytelnika opinię abstrakcyjnych, nawet przy zastosowaniu wszelkich możliwych środków, które mogłyby oczyścić je ze zbytecznego teoretyzowania i uczynić powszechnie dostępnym [BDM, dodatek IV, 179, przypis ].

Pomimo to, jeśli będziemy badać podstawy poznania, które podkreślają rozważane moralne napięcie, możemy spostrzec, że ta sprzeczność, tak jak inne, powstaje z niezgodności zasad wyobraźni.

Konflikt występuje tu pomiędzy dwoma stanowiskami zakorzenionymi  w zasadach wyobraźni, z których jedno dotyczy wyjaśnienia wartości, a drugie – indukcji (i, ostatecznie, przyczynowości). Z jednej strony mamy Humowskie wyjaśnienie wartości osobistej (własności mentalne są przydatne i zgodne  w odniesieniu do danej jednostki i w jej relacjach z innymi). Ogólnie rzecz biorąc, Hume zauważa, że jego teoria jest oparta jedynie na zjawisku naturalnym  i bezstronnych opiniach umysłu [BDM, dodatek IV, 185]. W podobnym duchu twierdzi on, że oceny i sądy moralne są zależne nie tylko od uczuć, ale też od budowy ludzkiego umysłu, od pewnej „swoistej organizacji i konstytucji gatunku ludzkiego” [BDM, I, 7]. Instynktowna podstawa oddźwięku uczuciowego (który zajmuje rozstrzygające miejsce w teorii moralnej Hume'a) też jest tu wyjaśniona [BDM, dodatek II, 156; TNL, I, 230; TNL, II, 420] [20]. Humowska teoria wartości osobistej jest zatem oparta na zasadach wyobraźni (nie jest tu jasno określone, czy na słabych, czy silnych zasadach). Z drugiej strony Humowska wątpliwość co do jego własnej teorii wartości osobistej wynika z na- stępującego toku rozumowania: gdyby teoria dotycząca powszechnie znanych zjawisk naturalnych (np. sposobów mierzenia gruntu) była prawdziwa, to jest wysoce prawdopodobne, że większość ludzi zgodziłaby się ją uznać za prawdziwą. Jednakże większość ludzi nie uznaje Humowskiej teorii wartości osobis-tej za prawdziwą (a wartość osobista jest zjawiskiem powszechnie znanym),  a zatem teoria ta prawdopodobnie nie jest prawdziwa. Kluczową przesłanką  w tym rozumowaniu, łączącym jednomyślne uznanie z prawdą, jest wniosek indukcyjny wynikający z wielu przykładów przytoczonych przez Hume'a. Jednak ze względu na fakt, że idea indukcji jest związana z przyczynowością  (za pomocą niedoskonałego nawyku [TNL, I, 183]), podejrzenie Hume'a  o błędność jego teorii jest oparte także na silnej zasadzie wyobraźni. Mamy zatem dwie zasady (moralne poczucie i indukcję), które wywołują sprzeczne idee (moralność jest i nie jest określona za pomocą Humowskiego wyjaśnienia wartości osobistej).

Sprzeczności w pierwszych Badaniach

Dotychczas dowodziłem, iż podstawą Humowskiego pyrronizmu jest okoliczność, że sprzeczne idee powstają ze względu na wewnętrzny konflikt w obszarze wyobraźni, konflikt zachodzący między zasadami wyobraźni. Dalej dowodziłem, iż Hume nieustannie odkrywał kolejne sprzeczności, z których najwyraźniejsza jest sprzeczność dotycząca moralności. Ostatni etap rozwoju pyrronizmu Hume'a jest zawarty w jego Badaniach. Rozważania Hume'a w Traktacie o pyrronizmie są wyraźnie zdominowane stosowaniem przezeń terminu „sprzeczność”. Jednak w Badaniach termin ten pojawia się rzadko. Zamiast niego Hume preferuje słowa takie jak „sprzeciw”, „absurd”, „dylemat”, „niejas-ność”. Zmiana terminologiczna wskazuje na zmianę, jaka zaszła w postawie Hume'a. W ostatniej części swojej pracy, poświęconej tematowi pyrronizmu, Hume rozważa wielość możliwych pyrrońskich dylematów, pewne z nich  akceptując, część zaś odrzucając [21].

Kilka dylematów zostaje z góry odrzuconych jako zbyt banalne. Na przykład Hume nie sądzi, by optyczne iluzje i zmieniające się punkty widzenia podkopywały [wartość] zmysłów. Nie sądzi on również, by „różnorodność naszych sposobów sądzenia w przypadku zdrowia i choroby, w młodości i starości,  w dostatku i biedzie” podważała rozumowanie. Jednak rozwija on pięć znaczących dylematów. Dwa z nich są zawarte także w Traktacie : pierwszy, oparty na konflikcie pomiędzy teoriami percepcji – pospolitym realizmem i teorią kopii; drugi, dotyczący problemu, że zasada przyczynowości redukuje wszystkie jakości pierwotne do jakości wtórnych, tak że pozostaje nam „jakieś nieznane, niewytłumaczalne coś ” [BDR, XII, 188–189]. Nie ma nic nowego w prezentacji przez Hume'a tych sprzeczności, jako że biegną one równolegle do analogicznych rozważań w Traktacie.

Następnie przedstawia on dwie dodatkowe sprzeczności dotyczące rozumowania a priori , obie będące wariantami paradoksów Zenona. Jeden problem wynika z twierdzenia o nieskończonej podzielności przestrzeni (czy geometrii Euklidesa). W obszarze geometrii można dowodzić, że każdy odcinek może być dzielony w nieskończoność. To twierdzenie o nieskończonej podzielności przestrzeni sprzeciwia się naturalnemu postrzeganiu przestrzeni jako utworzonej  z określonych czy atomowych elementów [BDR, XII, 189]. Druga, podobna sprzeczność powstaje w związku z pojęciem czasu. Zgodnie z twierdzeniami abstrakcyjnymi czas składa się z nieskończonego następstwa coraz to krótszych momentów, jednak taki pomysł uderza nas swoją absurdalnością [BDR, XII, 191]. W obu tych przypadkach zdaje się występować sprzeczność pomiędzy naszymi abstrakcyjnymi i naturalnymi twierdzeniami dotyczącymi przestrzeni  i czasu. Chociaż Humowski werdykt w sprawie tych dwóch sprzeczności jest niejasny, trzy punkty sugerują, że nie aprobuje on tych sprzeczności. Po pierwsze ton, jaki przybiera, jest cokolwiek sarkastyczny, gdy odnosi się on do zwolenników tych argumentów. Po drugie – sugerowane rozwiązanie tych dwóch dylematów zamieszcza w przypisie [BDR, XII, 190]. Pomimo tego, co jest bardziej znaczące, kilka rozdziałów Traktatu Hume poświęca odrzuceniu nieskończonej podzielności przestrzeni i czasu [TNL, I, 47–92]. Dziwne by było, gdyby zatem nagle zaaprobował tę teorię w Badaniach .

Ostateczny dylemat pyrronizmu przedstawiany przez Hume'a dotyczy rozumowania a posteriori . Jest on bardziej interesujący od czterech poprzednich, ponieważ nie pojawia się w Traktacie i ponieważ Hume uznaje go w sposób jawny. Problem polega na tym, że rozumowanie a posteriori zależy ostatecznie od rozumowania przyczynowego, a instynktowi nawyku, na którym jest oparte rozumowanie przyczynowe, „co prawda trudno się oprzeć, lecz [...] może być [on – A.K.] zawodny i wprowadzać nas w błąd” [BDR, XII, 193]. Jest to cecha przyczynowości, którą Hume nieustannie przywołuje. Tutaj jednak zostaje ona zidentyfikowana jako pyrrońska sprzeczność. Trudno dostrzec, w jaki sposób ten nowy dylemat może być sprzecznością tego samego rodzaju, jak te, które rozważaliśmy wcześniej. W tamtych przypadkach określona niespójność powstawała z niezgodności zasad rozumu i/lub fantazji. Tutaj natomiast problemem jest nie tyle sprzeczność czy absurd, ile ograniczenia, jakie rozum narzuca wnioskowaniu przyczynowemu. Sugeruje to, że Hume rozszerzył swoje pojęcie pyrronizmu tak, by zawrzeć w nim zarówno ograniczenia, jak i większe sprzeczności.

Hume mógł mieć na celu ujęcie owego ograniczenia jako jeszcze jednej istotnej sprzeczności. Widzieliśmy już, że tworzenie nawyków przyczynowych oparte jest na silnej zasadzie wyobraźni. Z kolei w Traktacie Hume dowodzi, że słaba zasada wyobraźni sprawia, iż subiektywnie postrzegamy własności (takie jak zachodzenie relacji przyczynowych) i rzutujemy je na przedmioty  zewnętrzne [TNL, I, 218]. Taka sytuacja sugeruje występowanie sprzeczności pomiędzy naszymi twierdzeniami o subiektywnie odbieranej przyczynowości  i o przyczynowości obiektywnej, obu opartych na zasadach wyobraźni. Jeśli faktycznie taką postać miało rozumowanie Hume'a na temat tej sprzeczności, to jest to wyjątkowe odejście od Traktatu. W Traktacie Hume zwyczajnie odrzuca fantazyjną ideę przyczyny zewnętrznej. Gdyby miał to być prawdziwy, rzeczywisty dylemat, to nie odrzuciłby go (paralelnie do jego potraktowania sprzeczności w Traktacie ). Niezależnie, czy obecny dylemat jest zwykłym ograniczeniem, czy też rzeczywistą sprzecznością, w obu przypadkach pyrronizm Hume'a uległ znacznym zmianom.

W konkluzji: jest oczywiste, że sprzeczności zajmują centralne miejsce  w filozofii Hume'a, silnie oddziałując na większość jego kluczowych pojęć. Oczywiste jest również, iż postawa Hume'a w stosunku do sprzeczności nie jest jednoznaczna. Rozpoczął on od wskazania trzech sprzeczności w księdze I Traktatu , by następnie, wraz z upływem lat, odkryć trzy kolejne, o niebagatelnym znaczeniu. (Można odczuć możliwość pojawienia się kolejnych sprzeczności w Naturalnej historii religii i tych rozdziałach Badań , które dotyczą wolnej woli i cudów) [22]. Niektóre interpretacje Hume'a starają się rozmyć sceptyczną stronę jego rozważań [23]. Mam jednak nadzieję, że wykazałem, iż sceptycyzm Hume'a poszerzał swój zakres przez całe jego życie.

Przełożyła ALEKSANDRA KOŚ

Bibliografia

Agassi J., 1985, The Unity of Hume's Thought , „Hume Studies: 10th Anniversary Issue”.

Anderson R., 1966, Hume's First Principles , Lincoln.

Ardal P., 1966, Passion and Value In Hume's Treatise , Edinburgh.

Ardal P., 1977, Another Look at Hume's Account of Moral Evaluation , „Journal of the History of Philosophy”, s. 405–421.

Ayer A.J., 1980, Hume , New York.

Beuachamp P., Rosenberg A., 1981, Hume and the Problem of Causation , Oxford.

Bricke J., 1980, Hume's Philosophy of Mind , Princetown.

Flew A., 1986, David Hume: Philosopher of Moral Science , Oxford.

Fogelin R., 1985, Hume's Skepticism, London.

Glathe A., 1950, Hume's Theory of the Passions and of Morals , Los Angeles.

Hallie P., 1985, Sextus Empiricus: Selections , Indianapolis.

Jones P., 1982, Hume's Sentiments , Edinburgh.

Kemp Smith N., 1941, The Philosophy of David Hume , London.

Kuehn M., 1983, Hume's Antinomies , „Hume Studies”.

Livingston D., 1984, Hume's Philosophy of Common Life , Chicago.

Naess A., 1968, Skepticism , New York.

Norton D., 1982, David Hume , Princetown.

Passmore J., 1968, Hume's Intentions , Londyn.

Penelhum T., 1975, Hume , New York.

Popkin R., 1952, David Hume and the Pyrrhonian Controversy , „Review of Meta-physics”, s. 65–81.

Popkin R., 1955, The Skeptical Precursors of David Hume , „Philosophy and Phenomenological Research” .

Stern G., 1971, A Faculty Theory of Knowledge , Lewisburg.

Streminger G., 1980, Hume's Theory of Imagination , „Hume Studies”.

Wilson F., 1983, Hume's Skeptical Argument Against Reason , „Hume Studies”,  s. 90–120.

Wolff R.P., 1968, Hume's Theory of Mental Activity , [w:] V.C. Chappell (ed.), Hume , Notre Dame.

Wright J., 1983, The Skeptical Realism of David Hume , Minneapolis.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Hume's Pyrrhonism: A Developmental Interpretation, „Hume Studies” 1989, Vol. 15,  s. 93–119.

[2] Ażeby zapoznać się z podejściem badaczy Hume'a do jego sceptycyzmu, wyrażonego  w księdze I Traktatu, zob. [Wright 1985, 1–9] oraz [Agassi 1985, 87–109].

[3] Odkrycie pojęciowych sprzeczności stanowi tylko część tradycyjnego pyrrońskiego sceptycyzmu, ponieważ celem sceptycyzmu jest osiągnięcie spokoju [zob. Hallie 1985, 3–27; Norton 1982, 262–269]. Jednakże w tej pracy skoncentrujemy się na sprzecznościach, ponieważ to przede wszystkim one zajmowały Hume'a. Norton twierdzi, że Hume jest bardziej akademickim niż pyrrońskim sceptykiem, ponieważ zaleca pewien rodzaj „skromności i nieufności” [Norton 1982, 220 i 294]. Chociaż akademicki czy też cyceroński aspekt sceptycyzmu Hume'a jest nie-zaprzeczalny [zob. Jones 1982, 161–179], to Norton nie uznaje realnej wagi obecności pyrrońskich sprzeczności.

[4] Zarysowywany przeze mnie kontrast pomiędzy teoretycznym i praktycznym sceptycyz-mem jest widoczny w odróżnieniu sceptycyzmu spekulatywnego i praktycznego, przedstawionym przez Hume'a w Badaniach dotyczących zasad moralności [182–183]. To rozróżnienie jest silnie zakorzenione zarówno w myśli Hume'a, jak i we współczesnej epistemologii [zob. Popkin 1955, 61–71; Popkin 1952; Fogelin 1985, 5; Naess 1968, 36–58].

[5] To samo zauważa Robert Anderson [Anderson 1966, 128].

[6] Porównaj to rozróżnienie z rozróżnieniem George'a Sterna [Stern 1971, 34]. Stern myli się, nie zauważając, że rozum jest gałęzią wyobraźni.

[7] Wolff interpretuje te zasady jako „skłonności do tworzenia skłonności” [Wolff 1968,  99–129].

[8] Wskazana tutaj słaba zasada podobieństwa jest tym, co Hume nazywa naturalną zasadą kojarzenia. Trzeba ją odróżnić od silnej zasady podobieństwa, która jest relacją filozoficzną [TNL, I, 17–20]. Różnica zachodzi tu pomiędzy nieświadomymi przejściami dokonywanymi przez umysł a świadomymi porównaniami. Na przykład naturalna relacja podobieństwa zachodzi wówczas, gdy widok samochodu – forda – Smitha przywodzi mi na myśl, bez żadnego wysiłku świadomości, mojego forda. Z drugiej strony filozoficzna relacja podobieństwa zachodzi wówczas, gdy w sposób świadomy zauważamy, że trójkąt A przypomina trójkąt B, ponieważ oba są trójkątami. Naturalna relacja podobieństwa pozwala mi, bez żadnego wysiłku świadomości, nieświadomie otwierać jakiekolwiek drzwi, gdyż przypominają one drzwi, którymi potrafię się posługiwać.

[9] Inne pospolite teorie odnoszą się do ambicji i miłości samego siebie [BDM, 124], dumy  i pokory [TNL, I, 156], łagodnych i gwałtownych impresji [TNL, II, 10], powodzenia [BDM, 96], niepowodzenia [TNL, I, 351], ograniczeń umysłu w przedstawianiu sobie tego, co najmniejsze  i tego, co największe [TNL, I, 38] oraz, ogólnie rzecz biorąc, pospolitych opinii [TNL, I, 231]. Naturalna historia religii Hume'a stanowi próbę wyjaśnienia pospolitego sposobu ujmowania religii, zgodnego ze słabymi zasadami wyobraźni, takimi jak skłonność do antropomorfizacji [DRN, 163] i skłonność do bałwochwalstwa [DRN, 176].

[10] Hume nie stosuje zwrotu „życie potoczne” [TNL, I, 347] dla oznaczenia pospolitego oglądu. Mianem pospolitego oglądu Hume określa te charakterystyczne teorie, które są popularne  i utrzymywane bez poddawania ich krytyce, podczas gdy zwrot „życie potoczne” odnosi się do powszechnego doświadczenia czy do codziennego życia, niekierowanego przez żadną określoną teorię. W Hume's Philosophy of Common Life Donald Livingston [Livingston 1984, 34–59] przedstawia całą filozofię Hume'a jako zorganizowaną wokół pojęcia życia codziennego  (lub kontekstu opowiadania). Moim jednak zdaniem pojęcie „życia potocznego” wyznacza tylko jedną z perspektyw ujmowania doświadczenia, stojącą w opozycji do perspektywy „filozoficznej” [zob. też: TNL, I, 348–349; BDR, IV, 42].

[11] John Passmore zauważa tylko jedną z tych trzech sprzeczności – problem indukcji – we wnioskach do księgi I [Passsmore 1968]. Zastanawiające, że określa ją jako przeszły sceptycyzm, w stylu Kartezjusza, a nie jako sceptycyzm pyrroński czy przesadny. Jednak prezentowana przeze mnie argumentacja w sposób oczywisty łączy problem indukcji ze sceptycyzmem.

[12] Ta sprzeczność dominuje w partii Traktatu zatytułowanej „O sceptycyzmie w stosunku do rozumu” [TNL, I, 236–245]. U Hume'a „rozum” odnosi się do pojmowania, a w szczególności do obszaru pojmowania, zajmującego się rozumowaniem a posteriori w kwestii prawdopodobieństwa.

[13] Różnorodnie interpretowano szczegóły Humowskiego problemu indukcji. Beauchamp  i Rosenberg sprzeciwiają się standardowej interpretacji, zgodnie z którą postawa Hume'a wyraża tylko sceptyczną perspektywę na temat indukcji [Beauchamp, Rosenberg 1981, 33–79]. Zob. reakcję na to ujęcie w: [Wilson 1983, 90–120]. Wilson dochodzi do wniosku, że Humowski problem indukcji pozostaje problemem zasadnym, pomimo próby Beauchampa i Rosenberga, by go zafałszować, a także mimo usiłowań Pritcharda, by go odeprzeć lub zbić.

[14] Jest to szczególnie wyraźnie zauważalne w następującej uwadze Hume'a: „Obecnie mam poczucie zupełnie przeciwne i jestem bardziej skłonny, żeby nie lokować żadnego zaufania  w moich zmysłach czy też raczej w wyobraźni, niż darzyć ją takim zaufaniem” (podkreślenie autora) [TNL, I, 283–284]. Kontekst tej uwagi w sposób oczywisty wyjaśnia, że termin „wyobraźnia” odnosi się do fantazji [TNL, I, 280].

[15] John Bricke jest jednym z nielicznych komentatorów, który rozpoznał fundamentalną sprzeczność ukazywaną przez Hume'a między przyczynowością a przekonaniem o istnieniu przedmiotów zewnętrznych [Bricke 1980, 9]. Bricke zauważa także, że ta sprzeczność stanowi problem w obszarze wyobraźni, ale i jemu, tak jak Stremingerowi, nie udaje się prześledzić tego problemu do jego źródła, to jest do pozostających w konflikcie skłonności naturalnych.

[16] Ażeby uzyskać najlepsze objaśnienie sposobu, w jaki uczucia moralne są podległe namiętnościom, zob. [Ardal 1966; Ardal 1977; Glathe 1950].

[17] Hume zdaje się argumentować za występowaniem konfliktu pomiędzy tymi dwoma zasadami. Zgadzam się z Kempem Smithem, że Hume tak naprawdę nie dowodzi, jakoby te dwie zasady były nielogiczne [zob. Kemp Smith 1941, 558]. Problem zauważony przez Hume'a polega na tym, że nawet jeśli którakolwiek z tych zasad okazałaby się fałszywa, naturalna skłonność ciągłej osobowości nie uległaby zmianie.

[18] Wyjaśnienie niebezpośrednich namiętności przez Hume'a (wśród których występują uczucie dumy moralnej, pokory, miłości i nienawiści) opiera się na idei jednostki i idei drugiej jednostki. Fakt ten podkreśla Terence Penelhum [Penelhum 1975, 86-87]. Dalej dowodzi on, że skoro podmiot sądów moralnych jest ciągłą jakością mentalną umysłu jego nośnika [TNL, II, 405], to owa ciągłość sugeruje posiadanie przez jakość mentalną tożsamości.

[19] Kiedy widz dokonuje aktu moralnego sądu nad podmiotem pewnych działań, zakłada on zewnętrzne istnienie owego podmiotu i przyjmuje zachodzenie reakcji przyczynowej pomiędzy jego/jej motywami i działaniami.

[20] Dodatkowa skłonność będącą częścią Humowskiej teorii moralnej jest refleksyjnym procesem, w którym dopasowujemy różnice w pewnym przybliżeniu [BDM, VI, 78–79; TNL, II, 416–417 i 436]. Ta skłonność jest prawdopodobnie silną zasadą pojmowania, odnoszącą się  w szczególności do relacji zachodzących w czasie i przestrzeni. Dlatego też cytowane powyżej fragmenty wyjaśniają konieczność takiego przybliżonego dopasowania dla „poważnego myślenia i mówienia na jakikolwiek temat”. Zgadza się to z określeniem silnych zasad przez Hume'a jako solidnych, trwałych i zgodnych ze sobą [TNL, I, 294].

[21] Typy pyrrońskiego sceptycyzmu, którym Hume'a przygląda się w IV części Traktatu: Argumenty przeciwko zmysłom Trywialne z niedoskonałości organów zmysłowych Poważne Realizm i teoria kopii Jakości pierwotne i wtórne Argumenty przeciw rozumowi a) Relacje między ideami Nieskończona podzielność przestrzeni Nieskończona podzielność czasu b) Kwestie praktyczne Popularne sposoby sprzeciwu Sprzeciw filozoficzny.

[22] Ze względu na często mętne przedstawianie przez Hume'a kwestii religijnych pełna analiza tych religijnych sprzeczności wykracza poza ramy niniejszego tekstu. Jednak i w tym obszarze występują pewne sprzeczności. W Naturalnej historii religii Hume zauważa, że niektóre pospolite skłonności sprawiają, iż postulujemy istnienie nieskończenie potężnego stwórcy, przyznając mu jednocześnie ludzkie cechy i słabości – co jest postawą, jego zdaniem, sprzeczną  i absurdalną [por. NHR, VIII, 176]. W pierwszych Badaniach Hume zauważa, że determinizm psychologiczny i zasada racji dostatecznej implikują, iż Bóg jest pierwotnym/ostatecznym źródłem złych ludzkich czynów; podczas gdy nasze potoczne pojęcie Boga obejmuje dobroć, która stoi w sprzeczności z pojęciem Boga zła [BDR, VIII, 123]. Także irracjonalność wiary w cuda kontrastuje z koniecznością zawartą w życiu codziennym, by uznawać cuda ze względu na pobożność [BDR, X, 160].

[23] Zob. cytowane wcześniej prace Kempa Smitha i Davida Livingstona.

Różnica płci, różnica ontologiczna[1]

Derrida Jacques — 2010-08-23T23:26:00Z

(Geschlecht I)[2]

dla R. Berezdivina

Łatwo daje się zauważyć, że na temat płci Heidegger mówi tak mało, jak to tylko możliwe. Być może nigdy nie zabrał głosu w tej kwestii. Pod nazwę tę, jak i pod ogólnie znane nazwy „stosunku płci”, „różnicy płci”, a nawet pod określenie „mężczyzna-i-kobieta” nie podłożył być może nigdy żadnych treści. Nietrudno więc milczenie to zauważyć. Oznacza to, że poczynione spostrzeżenie jest nieco za łatwe. Zadowoliłoby się kilkoma oznakami i konkluzją mówiącą, że: „sprawa przedstawia się tak, jak gdyby…”. Bez trudu, choć nie bez pewnego ryzyka, dałoby się w ten sposób zamknąć akta: kiedy czytamy Heideggera, sprawa przedstawia się tak, jak gdyby nie istniała różnica płci ani nic, co wymagałoby jakichś dociekań czy badań na temat tej strony życia człowieka, mężczyzny lub, inaczej mówiąc, kobiety i jak gdyby nie było tu nic takiego, co wzbudzałoby wątpliwości, będąc fragwürdig. I można by kontynuować mówiąc, że sprawa przedstawia się tak, jak gdyby różnica płci nie wznosiła się na wyżyny, jakie osiągnęło znaczenie przysługujące różnicy ontologicznej: w sumie byłaby więc równie mało znacząca, patrząc z pozycji zagadnienia sensu bycia, jak każda zwykła różnica, jakieś określone rozróżnienie lub ontyczny predykat. I jeśli nawet stanowiłaby ona przedmiot zainteresowania nauki lub filozofii, to dla myślenia byłaby bez znaczenia. O ile jednak Dasein otwiera się na zagadnienie bycia, o ile jest do tego bycia w pewnym stosunku, o tyle w samym tym odniesieniu nie byłoby ono jednak nośnikiem seksualności. W ten sposób dyskurs na temat seksualności byłby zepchnięty w obszar nauk i filozofii życia, antropologii, socjologii, biologii, a może nawet w obszar religii lub moralności.

Różnica płci nie wzniesie się na wyżyny różnicy ontologicznej – powiedzieliśmy sobie i, słysząc to, przyjęliśmy do wiadomości. I na próżno uświadamiamy sobie, że o wyżynach nie może być tu mowy, gdyż myślenie różnicą wyklucza wszelkie wznoszenie się, bo we wzmiankowanym milczeniu istnienie wyżyn i tak jest już założone. W sposób uzasadniony można by nawet milczenie to uznać za wyniosłe, aroganckie i prowokacyjne w wieku, w którym seksualność – punkt zainteresowania wszelkiej paplaniny – staje się także obiegową monetą „wiedzy” filozoficznej oraz naukowej i wyznacza nieunikniony Kampfplatz różnych stanowisk etycznych oraz politycznych. A tymczasem u Heideggera ani słowa! Tę scenę upartego milczenia w samym środku rozmowy, w nieprzerwanym i rozproszonym gwarze dysputy, dałoby się wyrazić w podniosłym stylu. Samo w sobie ma ono bowiem (o czym jednak mówimy, kiedy koncentrujemy się na tym milczeniu?) zdolność budzenia czujności i walor przebudzenia: kto mianowicie poza Heideggerem oraz na długo przed nim nie rozwodził się nad seksualnością jako taką i – jeśli wolno się tak wyrazić – nad tym, co kryje się pod tą nazwą? Czynili to wszak wszyscy znani filozofowie żyjący między Platonem a Nietzschem, a jeśli już mowa o tych dwóch, to oni również nie potrafili powstrzymać potoku słów na ten właśnie temat. Kant, Hegel i Husserl także zarezerwowali dla niej jakieś miejsce, dotknęli tego tematu co najmniej jednym słowem w formułowanej przez nich antropologii lub filozofii natury, a prawdę powiedziawszy – wszędzie.

Czy ufne odniesienie się do rzekomego milczenia Heideggera jest nieostrożnością? Czy imponująca pewność filologiczna tego stwierdzenia nie zostanie zakłócona przez któryś ze znanych lub nieznanych do tej pory ustępów, kiedy jakaś maszyna do czytania, przeczesując całość tekstów Heideggera, będzie już umiała wypłoszyć z ukrycia obiekt naszych dzisiejszych poszukiwań, aby uczynić zeń intelektualną pożywkę? Trzeba będzie jeszcze pomyśleć o zaprogramowaniu tej maszyny – pomyśleć, pamiętać o tym i umieć to zrobić. Jaki byłby wówczas indeks? Na jakie zdać się słowa? Czy tylko na nazwy? Jakiej widocznej lub ukrytej syntaksie należałoby zawierzyć? Krótko mówiąc, jakie oznaki pozwoliłyby wam rozpoznać, czy mówi on, czy milczy na temat tego, co tak spokojnie nazywacie różnicą płci? A co naprawdę myślicie, posługując się tymi słowami, jakie treści pod nie podstawiacie, co myślicie przez nie?

Na czym należałoby poprzestać w większości wypadków, aby to wywołujące wrażenie milczenie dało się w obecnej chwili uwydatnić i ukazało się jako takie – wyraźne i znamienne? Zapewne na tym: Heidegger nie wypowiada się na temat seksualności, posługując się tą nazwą. Nie wypowiada się na ten temat tam, gdzie najbardziej światła i najlepiej zaopatrzona „nowoczesność” wraz ze swoją panoplią, grupującą w jedno powiedzenie „wszystko-jest-seksualne-i-‑wszystko-jest-polityczne-i-na-odwrót”, uporczywie by tego oczekiwała (zauważcie na marginesie, że u Heideggera słowo „polityczny” nie pojawia się zbyt często, a może nawet wcale, co także nie jest rzeczą bez znaczenia). I wszystko jest załatwione, zanim jeszcze dokona się statystycznych zestawień. Z góry jednak mielibyśmy poważne powody, aby wierzyć, że w tym wypadku statystyka potwierdzi werdykt: to, co z całym spokojem nazywamy seksualnością, Heidegger pominął milczeniem. Milczeniem tranzytywnym i znaczącym (przemilczało płeć), które wchodzi – tak, jak to Heidegger powiedział o pewnym Schweigen („hier ist der transitiven Bedeutung gesagt”) – na drogę pewnej wypowiedzi i nagle, jak się wydaje, ją przerywa. W jakich jednak miejscach dochodzi do tego przerwania? Gdzie dokładnie dyskurs ten poddawany jest obróbce milczenia? I jakie są formy, jakie są dające się określić kontury tego, co nie-powiedziane?

Można pójść o zakład, że nic nie znieruchomieje w tych miejscach, które ostrza wyżej wspomnianej panoplii wskażą jako punkt przerwania wypowiedzi: pominięcie, odepchnięcie, zaprzeczenie, wykluczenie, a nawet niemożność pomyślenia.

Czyż potem ślad tego milczenia – choćby nawet zakład miał być przegrany – nie zasługuje na zboczenie z obranej drogi? Nie przemilcza ono bowiem czegoś bez znaczenia, a ślad nie bierze się z jakiegokolwiek miejsca. Dlaczego jednak iść o zakład? A dlatego, że zanim cokolwiek zostanie przepowiedziane w sprawie „seksualności” (sprawdzimy to), trzeba już odwołać się do szansy, przypadku, losu.

Niech zatem będzie to tak zwane odczytanie „nowoczesne”, procedura badawcza przyozdobiona w psychoanalizę, ankieta powołująca się na całą kulturę antropologiczną. Co jest obiektem jej poszukiwań? W jakich miejscach są one prowadzone? Gdzie lektura ta czuje się uprawniona do znalezienia jednej przynajmniej oznaki, eliptycznej nawet aluzji lub echa, idącego od strony seksualności, stosunku i różnicy płci? Przede wszystkim w Byciu i czasie. Czy analityka egzystencjalna Dasein nie była dostatecznie bliska fundamentalnej antropologii, skoro dała miejsce tak wielu dwuznacznościom lub pomieszaniu pojęć na temat domniemanej „ludzkiej rzeczywistości” (takiego bowiem określenia zaczęto używać we Francji)? Tymczasem nawet w analizach dotyczących bycia-‑w-świecie, bycia-z-innymi, troski samej w sobie, jak i „Fürsorge” na próżno by szukać (tak to przynajmniej wygląda) choćby odrobiny dyskursywnego zainteresowania pożądaniem i seksualnością. Nasuwający się wówczas wniosek brzmiałby następująco: różnica płci nie jest cechą istotową, nie należy do egzystencjalnej struktury Dasein. Bycie-tu, bycie tu, tu bycia jako takiego nie jest w żaden sposób naznaczone seksualnie. A skoro Bycie i czas nie pozostawia w tej kwestii wątpliwości ((2)[3], sprawy przedstawiają się tak samo, gdy chodzi o odczytanie sensu bycia. Przy takim odczytaniu Dasein pozostaje bytem egzemplarycznym. Gdybyśmy nawet obstawali przy tym, że nie każde odesłanie do seksualności uległo zatarciu lub gdybyśmy chcieli przyjąć, że jest ono implikowane, to i tak możliwe by to było tylko o tyle, o ile odesłanie to – będąc zresztą jednym z wielu – zakładałoby struktury bardzo ogólne (In-der-Welt-Sein als Mit- und Selbstsein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein zum Tode). Odesłanie do seksualności nigdy jednak nie stanowi niezbędnej nici przewodniej do tego, aby zapewnić sobie uprzywilejowany rodzaj dostępu do tych struktur.

Można by zatem powiedzieć, że sprawa jest wyjaśniona. A jednak! Und dennoch! (Heidegger używa tego retorycznego zwrotu częściej, niżby to się mogło wydawać: a jednak! – wykrzyknik, od akapitu).

A jednak sprawa ta przedstawiała się wciąż na tyle niejasno, że Heidegger był zobligowany do poczynienia natychmiastowych wyjaśnień. Musiał to uczynić na marginesie Bycia i czasu, jeśli wolno nam nazwać marginesem wykład w sesji letniej na uniwersytecie w Marburgu/Lahn w roku 1928[4]. W czasie tego wykładu przypomniał on „kilka przewodnich zasad” co do „problemu transcendencji oraz problemu, wyłaniającego się w Byciu i czasie”[5] ((10)[6]. Analityka egzystencjalna Dasein może być sformułowana tylko w perspektywie fundamentalnej ontologii. Oto dlaczego nie należy tu mówić ani o „antropologii”, ani o „etyce”. Analityka tego rodzaju pozostaje zresztą jedynie „przygotowaniem”, a „metafizyka Dasein” nie znajduje się jeszcze „w centrum” przedsięwzięcia, co jednak pozwala nam pomyśleć, że jest ona uwzględniona w jego programie.

Właśnie z nazwy „Dasein”uczynię punkt wyjścia do rozważań na temat różnicy płci.

Dlaczego bytowi, który stanowi przedmiot tej analityki, nadaje się nazwę Dasein? Dlaczego Dasein spełnia rolę „miana” tej tematyki? Przyczyny wyboru tego „egzemplarycznego bytu”, pozwalającego na odczytanie sensu bycia, Heidegger podał w Byciu i czasie. „W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia […]?”[7]. W ostatniej instancji odpowiedź prowadzi do „modi bycia okre- ślonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający pytanie, sami zawsze jesteśmy”[8]. I tak, jeśli wybór tego egzemlarycznego bytu oraz jego „uprzywilejowana pozycja” domagają się jakichś wyjaśnień (cokolwiek by się o nim myślało i jakakolwiek by była jego aksjomatyka), to gdy chodzi o nadanie nazwy temu bytowi, o przyznanie mu terminologicznego miana, wtedy, wprost przeciwnie, Heidegger postępuje w sposób arbitralny. Tak to przynajmniej wygląda w tym fragmencie tekstu, gdzie czytamy: „Byt, którym zawsze sami jesteśmy i którego bycie ma, między innymi, możliwość zapytywania (die Seinsmöglichkeit des Fragens), ujmujemy terminologicznie jako bycie-tu [a to oznacza, że go uchwytujemy, ustanawiamy, obejmujemy „terminologicznie” jako bycie-tu, fassen wir terminologisch als Dasein]”[9]. Ten „terminologiczny” wybór znajduje zapewne swoje podstawowe wyjaśnienie w każdym przedsięwzięciu i w każdym tekście, gdzie objaśnia się, co oznacza tu oraz bycie-tu, które nie powinny być już podporządkowane żadnemu (albo prawie żadnemu) innemu uwarunkowaniu przyczynowemu. Nie pozbawia to jednak tego wstępnego twierdzenia, czy też tej deklaracji nazwy, charakteru decyzyjnego, brutalnego i eliptycznego. W odróżnieniu od tego w marburskim Wykładzie miano Dasein – tak co do swojego sensu, jak i co do użytej nazwy – jest bardziej cierpliwie określane, objaśniane, oceniane. Otóż wtedy jako pierwszą cechę Dasein Heidegger wymienia z naciskiem jego neutralność [nijakość]. Tak więc pierwsza zasada przewodnia to: „Dla bytu, który stanowi przedmiot tej analityki, nie wybraliśmy miana «człowiek((Mensch), ale neutralne miano «das Dasein»”.

Pojęcie neutralności wydaje się przede wszystkim bardzo ogólne. Heideggerowi chodzi tu o to, aby poprzez tę neutralizację zredukować lub uchylić wszelkie uwarunkowania przyczynowe, idące ze strony antropologii, etyki lub metafizyki, i w ten sposób nie wychodzić poza pewien rodzaj relacji zwrotnej, tj. czystej relacji bytu do jego własnego bycia. Jest to minimalna relacja do siebie jako relacja do bycia, relacja, którą byt (jakim jesteśmy my sami, jako ci, którzy zapytują) utrzymuje z samym sobą i swoją własną istotą. Oczywiście, ta relacja do siebie nie jest relacją do jakiegoś „ja” ani do jakiegoś indywiduum. Dasein oznacza wówczas byt, który „w pewnym określonym sensie” nie jest „obojętny” wobec swojej własnej istoty lub któremu jego własne bycie nie jest obojętne. Neutralność jest więc w pierwszej kolejności neutralizacją wszystkiego, co nie cechuje wyłącznie tej relacji, co nie jest śladem jej samej [ce qui n'est pas le trait nu de ce rapport à soi] oraz wykracza poza zainteresowanie swoim własnym byciem przy bardzo szerokim rozumieniu słowa „intérêt” w języku francuskim[10]. Wówczas taki intérêt implikuje zainteresowanie sensem bycia oraz zagadnieniami, które się tam wyłonią, lub też daje miejsce przed-rozumiejącemu otwarciu się na nie. A jednak!

A jednak wyjaśnienie tej neutralności przyjmuje postać skoku bez fazy przejściowej i kolejny podpunkt wykładu (druga zasada przewodnia) przechodzi od razu do neutralności seksualnej, a nawet pewnego rodzaju aseksualności (Geschlechtslosigkeit) bycia-tu. Skok ten jest zaskakujący. Gdyby Heidegger chciał podać jakieś przykładowe określenia, które nie powinny znaleźć miejsca w analityce Dasein (zwłaszcza określenia na cechy antropologiczne, mające ulec neutralizacji), miałby ich aż nadto. Tymczasem zaczyna od seksualności, a dokładniej mówiąc, od różnicy płci, i do tego zresztą się ogranicza. Różnica płci jest więc uprzywilejowana i, jak się wydaje, Heidegger uwydatnia ją po to, aby szła tropem wypowiedzi w ich powiązaniu logicznym, „faktualnym skrzepnięciu”, które analityka Dasein powinna zacząć neutralizować na samym wstępie. Jeśli neutralność miana „Dasein” jest konieczna, to dlatego, że interpretacja tego bytu – tego, którym my jesteśmy – powinna mieć swój początek przed i poza skrzepnięciem tego typu. Pierwszym przykładem „skrzepnięcia” byłoby zatem to, że należymy zawsze bądź do jednej, bądź do drugiej płci. Heidegger nie ma wątpliwości co do tego, że są one dwie: „Neutralność ta oznacza również [podkr. – J.D.], że Dasein nie jest żadną z obojga płci (keines von beiden Geschlechtern ist)”.

Dużo później, bo za jakieś trzydzieści lat, słowo „Geschlecht” rozwinie całe swoje polisemiczne bogactwo i będzie oznaczało: płeć, rodzaj, ród, pochodzenie, rasę, potomstwo, pokolenie. Heidegger będzie posuwał się poprzez język jedynymi w swoim rodzaju przejściami (tzn. takimi, które pozostaną niedostępne dla normalnego przekładu), będzie wkraczał na drogi labiryntowe, urzekające, niepokojące – odcisk dróg jakże często zamkniętych. Jeszcze zamkniętych. Tutaj przez dwa. A wydaje się, że dwa może liczyć tylko płci – to, co nazywamy płciami.

Podkreśliłem słowo „również” („neutralność ta oznacza również, że…”). Zajmując takie, a nie inne miejsce w powiązaniach logicznych i retorycznych, to „również” przypomina, że mając do wyboru wiele znaczeń neutralności, Heidegger nie uważa za konieczne rozpocząć od neutralności seksualnej – dlatego właśnie mówi „również” – lecz pomimo to nawiązuje do niej natychmiast po wymienieniu jedynego w tym fragmencie tekstu ogólnego znaczenia neutralności, tzn. po wymienieniu charakteru ludzkiego, miana „Mensch” nadanego przedmiotowi tej analityki. Do tej pory jedynie to określenie zostało wykluczone lub zneutralizowane. Ma więc tu miejsce pewien rodzaj koagulacji czy przyśpieszenia, które samo nie może być neutralne bądź obojętne: spośród wszystkich cech ludzkich w człowieku, ulegających w ten sposób neutralizacji – wraz z antropologią, etyką lub metafizyką – cechą, którą samo słowo „neutralność” przywołuje w pierwszym rzędzie i pierwszą, która w każdym razie przychodzi na myśl Heideggerowi, jest seksualność. W sposób oczywisty impulsem do tego nie może być jedynie gramatyka. Przejście od określenia Mensch, a nawet Mann,do Dasein oznacza z pewnością przejście od rodzaju męskiego do nijakiego, a zarazem przejście do pewnej neutralności [nijakości rodzajowej]. Oznacza to również pomyślenie lub powiedzenie Dasein oraz Da bycia (Sein) wychodząc od tego transcendensu, jakim jest das Sein („Sein ist Transcendens schlechtin”, Sein und Zeit, s. 38[11]). Tym sposobem podobna neutralność staje się dodatkowo uzależniona od bezrodzajowego i bezgatunkowego charakteru bycia: „Bycie jako podstawowy temat filozofii nie jest żadnym rodzajem (keine Gattung) bytu…”[12]. W takim razie jednak przypomnijmy sobie to, co już zostało powiedziane: jeśli neutralność seksualna jest w sposób konieczny powiązana z mową, słowem i językiem, to nie będzie można jej zredukować do jakiejś gramatyki. Heidegger nie tyle opisuje tę neutralność, ile wskazuje na nią jako na egzystencjalną strukturę Dasein. Ale dlaczego nagle podkreśla to z taką skwapliwością, skoro w Byciu i czasie nie powiedział na ten temat ani słowa. Kiedy zaś tutaj neutralność Dasein lub raczej miana „Dasein” zostaje przypomniana, aseksualność znajduje się wśród tych cech, które należy wymienić w pierwszym rzędzie. Dlaczego?

Pierwszą myślą, jaka nam się wtedy nasuwa, jest to, że w samym słowie Neutralität (ne-unter) ma już miejsce odwołanie do jakiejś binarności. Jeśli Dasein jest neutralny i nie jest człowiekiem rodzaju męskiego (Mensch), to po pierwsze można stąd wnosić, że nie poddaje się on binarnemu podziałowi, który w danym wypadku przychodzi nam do głowy w sposób najbardziej samoistny, to znaczy nie podlega zróżnicowaniu płci. I jeśli „bycie-tu” nie oznacza człowieka rodzaju męskiego (Mensch), to a fortiori nie wskazuje ani na „mężczyznę”, ani na „kobietę”. Jeśli jednak wniosek ten jest tak bliski zdrowemu rozsądkowi, to po co go przypominać? A przede wszystkim dlaczego w dalszych partiach Wykładu taką trudność miałoby sprawiać uwolnienie się od tej tak jasnej i przyswojonej już rzeczy? Czy należy stąd wnioskować, że różnica seksualna nie zależy w sposób tak bezpośredni od wszystkiego, co analityka Dasein może i powinna neutralizować, tj. od metafizyki, etyki, a zwłaszcza od antropologii, a nawet innych obszarów wiedzy ontycznej, jak na przykład biologia lub zoologia? Czy należy podejrzewać, że różnicy płci nie da się zredukować do jednego z tematów antropologicznych lub etycznych?

W każdym razie nadmierna przezorność Heideggera pozwala przypuszczać, że rzecz nie jest wcale tak oczywista. Kiedy poddano już neutralizacji antropologię (fundamentalną czy nie – sprawa bez znaczenia) oraz wykazano, że nie mogła ona podjąć kwestii bycia lub wyłonić się jako taka w jej zasięgu i kiedy już raz przypomniano, że Dasein nie redukuje się do bycia-człowiekiem ani do ja, ani do świadomości lub podświadomości, ani do podmiotu, ani do indywiduum, ani nawet do animal rationale, można by nabrać przekonania, że zagadnieniu różnicy płci nie dano szansy na to, aby można je było dostosować do zagadnienia sensu bycia lub różnicy ontologicznej, a sama jego nieobecność nie zasługuje na żadne specjalne potraktowanie. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że sprawa przedstawia się całkiem inaczej. Zaledwie Heidegger przypomniał neutralność [nijakość rodzajową] Dasein, natychmiast musiał dorzucić objaśnienie: neutralność ta odnosi się również do zróżnicowania seksualnego. Być może była to jego odpowiedź na pytania formułowane w sposób mniej lub bardziej dobitny, stawiane z pełną świadomością lub naiwne, pytania, jakie mogliby mu zadać czytelnicy, studenci, koledzy, którzy chcąc nie chcąc nie wyszli jeszcze poza obszar antropologii, a mimo to chcieliby wiedzieć: jak to właściwie jest z życiem seksualnym Pańskiego Dasein, Profesorze? Poddawszy to pytanie unieważnieniu poprzez udzielenie nań odpowiedzi w sposób globalny oraz przypomniawszy, że bycie-tu, którego nie należy mieszać z anthropos, jest aseksualne, Heidegger zamierza stawić czoło drugiemu pytaniu i zmierzyć się z innym zarzutem. I tu właśnie trudności ulegają spiętrzeniu.

Niezależnie od tego, czy chodzi o neutralność, czy o aseksualność (Neutralität, Geschlechtslosigkeit), słowa te mocno uwypuklają jakąś negatywność, która stoi w wyraźnej opozycji do tego, co Heidegger pragnie tu wyrazić. Nie idzie przy tym o lingwistyczne czy gramatyczne znaki na powierzchni sensu, który by ze swej strony pozostał nienaruszony, ale o to, że predykaty tak jawnie negatywne nie powinny stanąć na przeszkodzie odczytaniu tego, co Heidegger bez wahania nazwa „pozytywnością” (Positivität), bogactwem, a nawet – w kodzie, który tutaj podlega dużemu obciążeniu – „mocą” (Mächtigkeit). Uściślenie to każe nam myśleć, że a-seksualna neutralność nie odseksualnia, wręcz przeciwnie – w stosunku do samej seksualności (którą by raczej wyzwalała) rozwija ona nie negatywność, ale oznaki różnicy, a mówiąc dokładniej, oznaki seksualnej dwoistości. Geschlechtslosigkeit istniałaby tylko w odniesieniu do „dwóch”, aseksualność zaś jako taka znajdowałaby swoje określenie o tyle, o ile z seksualnością kojarzono by natychmiast binarność lub podział płci. „Aseksualność ta nie jest jednak obojętnością pustej nijakości (die Indifferenz des leeren Nichtigen), bezsilną negatywnością obojętnego niebytu. W swojej neutralności Dasein nie jest obojętnie kim, lecz źródłową pozytywnością (ursprüngliche Positivität) i mocą bycia (lub istoty, Mächtigkeit des Wesens)”.

Jeśli jako taki Dasein nie należy do żadnej z obojga płci, nie znaczy to, że bytowi, którym jest, odebrano płeć, przeciwnie, przychodzi tu na myśl jakaś seksualność, poprzedzająca rozróżnienie lub raczej podwójność, co nie równa się stwierdzeniu, że musi być ona jednolita, homogeniczna i niezróżnicowana, o czym będziemy mogli się przekonać w trakcie dalszej lektury. Wychodząc od tej seksualności, która jest bardziej źródłowa niż diada, można już spróbować pomyśleć u jej źródeł jakąś „pozytywność” i jakąś „moc”. Heidegger wystrzega się nazwać je „seksualnymi”, co zapewne wiąże się z obawą, żeby nie wprowadzić w to miejsce na powrót binarnej logiki, którą antropologia i metafizyka podporządkowują zawsze pojęciu seksualności. Chodziłoby tam jednak o pozytywne i pełne mocy źródło wszelkiej możliwej „seksualności”. Geschlechtslosigkeit nie byłaby więc bardziej negatywna niż aletheia. Przypomina to wypowiedź Heideggera na temat „Würdigung” des „Positiven” im „privativen” Wesen der Aletheia (Platons Lehre von der Wahrheit, in fine)[13].

Od tego miejsca w przebiegu Wykładu zaznacza się szczególny zwrot, a wyodrębnienie motywu różnicy płci nastręcza znaczne trudności. Skłonny jestem interpretować to w następujący sposób: za sprawą pewnego rodzaju przemieszczenia – dziwnego, ale i koniecznego – sam podział płci kieruje się w stronę negatywności, a neutralizacja jest zarazem efektem tej negatywności, jak i zatarciem, któremu myśl powinna ją poddać, aby pozwolić na ujawnienie się źródłowej pozytywności. Nie mając żadnego udziału w konstytuowaniu pozytywności, którą aseksualna neutralność Dasein miałaby potem uchylić, seksualna binarność sama byłaby odpowiedzialna za tę negatywność, a raczej należałaby do określenia, które tę odpowiedzialność ponosi. Chcąc dokonać radykalizacji lub poddać pośpiesznej formalizacji sens tego zwrotu w przebiegu Wykładu, zanim ponownie go opiszemy, moglibyśmy zaproponować następujący schemat: to właśnie różnica płci jako binarność, czyli separujące przydzielenie do jednej lub do drugiej płci, przygotowuje lub determinuje negatywność (przygotowuje lub determinuje do niej), z której należy w takim razie zdać sprawę. Posuwając się tym tropem, można by nawet skojarzyć ze sobą tak zdeterminowaną różnicę płci (jeden na dwa), negatywność oraz pewnego rodzaju „niemoc”. A wracając do źródłowości Dasein, tego Dasein, o którym mówi się, że jest seksualnie nijaki, „źródłowa pozytywność” oraz „moc” dają się ponownie uchwycić. Inaczej mówiąc: pomimo wszelkich pozorów aseksualność i neutralność, które w analityce Dasein należy przede wszystkim uchronić przed oznakowaniem seksualną binarnością, sytuują się zapewne z tej samej strony, tj. ze strony tej właśnie różnicy płci – różnicy binarnej – w stosunku do której, jak mogłoby się to wydawać, są one po prostu w opozycji. Czy byłaby to interpretacja zbyt naciągnięta?

Następne trzy podparagrafy czy podpunkty (3, 4 i 5) rozwijają motywy neutralności, pozytywności, źródłowej mocy oraz samej źródłowości, nie odwołując się już w sposób wyraźny do różnicy płci. „Moc” staje się mocą źródła (Ursprung, Urquell), choć należy tu dodać, że w sposób bezpośredni Heidegger nigdy nie połączy predykatu „seksualny” ze słowem „moc”, ponieważ predykat ten zbyt łatwo kojarzy się z całym systemem różnicy płci, o którym można powiedzieć bez żadnego ryzyka popełnienia pomyłki, że nie daje się on odseparować od wszelkiego typu antropologii oraz metafizyki. Co więcej, o ile mi wiadomo, Heidegger nigdy nie używa przymiotnika „seksualny” (sexual, sexuell, geschlechtlich), tylko nazw Geschlecht lub Geschlechtlichkeit, co nie jest bez znaczenia, gdy weźmie się pod uwagę, że nazwy te mogą o wiele łatwiej rozszerzyć swój zakres na inne obszary semantyczne. Nieco później wrócimy do tego momentu, aby wychodząc od niego, wkroczyć na inne tory myślenia.

Rozważane tu trzy podparagrafy, mimo że nie mówią o tym wprost, zapowiadają już powrót do problematyki Geschlechtlichkeit. Przede wszystkim zacierają one wszelkie przejawy negatywności związane ze słowem „neutralność”. Ta ostatnia wcale nie jest tożsama z pustką abstrakcji, kieruje się bowiem na powrót do „mocy źródła”, która zawiera w sobie wewnętrzną możliwość człowieczeństwa w jego konkretnej faktyczności. W swojej neutralności Dasein nie powinien być mylony z tym, co egzystuje. Z pewnością Dasein istnieje tylko w faktualnym skrzepnięciu, sama jego egzystencja ma jednak swe pierwotne źródło (Urquell) oraz wewnętrzną możliwość w neutralnym charakterze Dasein. Analityka tego źródła nie zajmuje się tylko tym, co egzystuje. Nie można zatem pomylić jej z filozofią egzystencji, mądrością (która mogłaby znaleźć swoje miejsce tylko w „strukturze metafizyki”), trafnym przewidywaniem czy też przewidującym orzeczeniem, które wykłada taki lub inny „światopogląd”, i to właśnie dlatego, że taka analityka jest od nich wszystkich wcześniejsza. W żadnym wypadku nie mamy tu więc do czynienia z „filozofią życia”. Wystarczy powiedzieć, że dyskurs na temat seksualności, który sytuowałby się w tym porządku (mądrość, wiedza, metafizyka, filozofia życia lub egzystencji), nie mógłby spełnić żadnego z wymagań stawianych przez analitykę Dasein, ze względu na cechującą ją neutralność[14]. Czy zdarzyło się jednak, aby dyskurs na temat seksualności przybrał postać, która nie wchodziłaby w zakres któregoś z tych rejestrów?

Nie należy zapominać, że seksualność nie jest wymieniana z nazwy ani w tym ostatnim paragrafie, ani również w tym, gdzie będzie mowa o pewnego rodzaju „izolacji” Dasein (wrócimy do tego momentu później). O seksualności Heidegger mówi wprost w jednym z paragrafów Vom Wesen des Grundes[15] (z tego samego 1928 r.), w którym rozwija on podobną argumentację. Słowo to ujęte jest w cudzysłów i umieszczone w zdaniu wtrąconym. Zastosowana tam logika a fortiori sprawia, że ton wypowiedzi staje się bardziej wyrazisty. Ostatecznie bowiem jeśli prawdą jest, że seksualność powinna ulec neutralizacji „tym bardziej” (à plus forte raison, jak mówi francuskie tłumaczenie Henry'ego Corbina), czyli a fortiori, erst recht, to po co jeszcze się nad tym rozwodzić? Skąd brałaby się groźba nieporozumienia? Chyba że sprawa nie jest wcale tak oczywista i niesie ze sobą ryzyko pomieszania zagadnienia różnicy płci z zagadnieniem bycia oraz różnicy ontologicznej? W tym kontekście rzecz idzie o to, aby określić ipseitas Dasein, jego Selbstheit, jego bycie-sobą. Dasein istnieje tylko, jeśli można się tak wyrazić, ze względu-na-siebie (umwillen seiner)[16], nie oznacza to jednak ani dla-siebie świadomości, ani egoizmu, ani solipsyzmu. To właśnie Selbstheit stanowi punkt wyjścia do tego, aby alternatywie między „egoizmem” a „altruizmem” dana była jakaś szansa na wyłonienie się i ukazanie siebie, a począwszy od tej chwili – różnica między „byciem-‑mną” a „byciem-tobą” (Ichsein/Dusein). Bezustannie zakładana ipseitas jest zatem także „neutralna” w odniesieniu do bycia-mną oraz bycia-tobą, „a tym bardziej w odniesieniu do «seksualności»” (und erst recht etwa gegen die «Geschlechtlichkeit» neutral)[17]. Pod względem logicznym mechanizm tego a fortiori działa bez zarzutu tylko pod jednym warunkiem: „seksualność” (w cudzysłowie), o której była mowa wyżej, powinna pełnić funkcję predykatu gwarantowanego przez to wszystko, co stało się możliwe za sprawą ipseitas lub począwszy od niej (w tym przypadku byłyby to struktury „ja” i „ty”), ale „seksualność” ta jako taka powinna też nie należeć do struktury ipseitas – ipseitas, która nie byłaby jeszcze zdeterminowana jako bycie-ludzkie, ja lub ty, podmiot świadomy lub nieświadomy, mężczyzna lub kobieta. Jeśli jednak Heidegger obstaje przy konieczności neutralizacji seksualności i podkreśla ją („tym bardziej”), to znaczy, że budzi się w nim jakieś podejrzenie: a gdyby „seksualność” naznaczała już najbardziej źródłową Selbstheit? Gdyby stanowiła ontologiczną strukturę ipseitas? Gdyby Da w określeniu Dasein było już „seksualne”? Gdyby różnica płci zaznaczała się już w momencie otwarcia na zagadnienie sensu bycia oraz różnicę ontologiczną? I wreszcie, gdyby neutralizacja – wcale nie tak oczywista – była jakimś aktem przemocy? Owo „tym bardziej” może być wszak zasłoną dla „tym mniej”. W każdym razie użycie cudzysłowu sygnalizuje zawsze jakiś rodzaj cytatu. Obiegowy sens słowa „seksualność” jest tu raczej „wymieniany” niż „użyty”, jak powiedziałoby się w języku speech act theory; jest on zacytowany po to, aby się stawił jako podejrzany, jeśli w ogóle nie jako oskarżony. W pierwszej kolejności należy strzec analitykę Dasein przed niebezpieczeństwami, jakie niosą ze sobą antropologia, psychoanaliza, a nawet biologia. Być może jednak pozostaje jakieś otwarte przejście dla innych słów lub innego użycia słowa Geschlecht (jeśli nie słowa „seksualność”) oraz innego sposobu jego odczytania. Możliwe, że pojawi się jakaś inna płeć lub raczej inny Geschlecht, żeby wpisać się w ipseitas albo zaburzyć porządek wszelkich derywacji, na przykład odłączenia i nadania innego kierunku bardziej źródłowej Selbstheit, umożliwiając tym samym wyłonienie się ego oraz „ty”. Pozostawmy tę kwestię w zawieszeniu.

Jeśli neutralizacja ta jest uwikłana we wszystkie analizy ontologiczne Dasein, nie znaczy to, że „Dasein w człowieku” – to częste wyrażenie Heideggera – jest „egoistycznym” bytem jednostkowym czy też „ontycznie osamotnionym indywiduum”. Punkt wyjścia obrany w neutralności nie prowadzi w rezultacie do izolacji lub osamotnienia (Isolierung) człowieka, do jego faktycznej i egzystencjalnej samotności. Kiedy jednak neutralność staje się już takim punktem wyjścia, oznacza to (co Heidegger w sposób wyraźny podkreśla) pewnego rodzaju pierwotną izolację człowieka: oczywiście sens tego określenia nie odsyła do faktycznej egzystencji „jak gdyby filozofujący byt stanowił centrum świata”, lecz oznacza „metafizyczną izolację człowieka”. To właśnie analiza tej izolacji sprawia, że temat różnicy płci oraz dwoistego podziału wewnątrz Geschlechtlichkeit nagle znów się pojawia. W samym środku tej nowej analizy subtelne rozróżnienie odcieni znaczeniowych w obszarze pewnego słownictwa zapowiada, że przy tłumaczeniu na język obcy nie unikniemy problemów. Będą one narastały i nie będziemy mogli poprzestać na uznaniu ich za przypadkowe lub drugorzędne. W pewnym momencie będziemy mogli nawet zauważyć, że refleksja na temat Geschlecht oraz refleksja na temat przekładu są w istocie rzeczy tym samym. Jeśli chodzi o przekład, to wiązka leksykalna spaja (lub rozprasza) następującą serię: „dysocjacja” (dissociation), „dystrakcja” [odseparowanie] (distraction), „rozsianie” (dissémination), „rozłam” (division), „rozproszenie” (dispersion). W tym wypadku należałoby założyć, że dis- przekłada się (a nie robi tego bez transferu i przesunięcia) na zer-, występujące w Zerstreuung, Zerstreutheit, Zerstörung, Zersplitterung, Zerspaltung. Słownictwo to jednak dzieli jeszcze dodatkowo i od wewnątrz pewna linia graniczna: dis- oraz zer- mają czasami znaczenie negatywne, ale czasami znaczenie neutralne lub też takie, które nie jest nacechowane negatywnie (choć miałbym wątpliwości co do tego, czy można tu mówić o znaczeniu pozytywnym lub afirmatywnym).

Spróbujmy dokonać więc odczytania, przekładu oraz interpretacji, które byłyby możliwie najbliższe literze tekstu. Ogólnie rzecz biorąc, Dasein kryje w sobie wewnętrzną możliwość rozproszenia lub faktycznego rozsiania (faktische Zerstreuung), dla której robi miejsce we własnej cielesności (Leiblichkeit), a „skutkiem tego w seksualności” (und damit in die Geschlechtlichkeit). Każda cielesność jest obdarzona płcią i nie ma takiego Dasein, które nie byłoby cielesne. Rozumowanie zaproponowane przez Heideggera wydaje się jednak przekonujące: rozpraszająca mnogość nie zależy w pierwszej kolejności od seksualności związanej z cielesnością – to sama cielesność, ciało, Leiblichkeit wprowadza źródłowo Dasein w rozproszenie i skutkiem tego w różnicę płci. Oddziaływanie owego „skutkiem tego” (damit) daje o sobie znać kilka linijek niżej, jak gdyby Dasein powinno a priori mieć ciało lub być (jako swoja „wewnętrzna możliwość”) ciałem, które odkrywa, że przypadkowym zbiegiem okoliczności jest obdarzone płcią i dotknięte seksualnym podziałem.

W tym miejscu Heidegger również z naciskiem przypomina, że (jak wszystkie znaczenia przywoływane przez dis- lub przez zer-) rozproszenie, nie bardziej niż neutralność, nie powinno być rozumiane w sposób negatywny. „Metafizyczna” neutralność człowieka wyizolowanego jako Dasein nie jest pustą abstrakcją dokonywaną począwszy od czy też w sensie tego, co ontyczne. Nie jest to jakieś „ani…, ani…”, lecz coś, co jest jak najbardziej konkretne w źródle, co stanowi „jeszcze nie” faktycznego rozsiewania się, rozdzielania, bycia-rozdzielonym lub faktycznej rozpraszalności: mowa tu wszak o faktische Zerstreutheit, a nie o Zerstreuung. Owo bycie rozdzielonym, roz-wiązanym czy też oderwanym od społeczności (ponieważ towarzyszy ono „izolacji” człowieka jako Dasein) nie jest wypadkiem ani upadkiem, ani jakąś zaskakującą utratą. Jest to źródłowa struktura Dasein, która dotyka go, obdarza ciałem, a więc również zróżnicowaniem płci, mnogością i rozłączeniem, przy czym podczas analizy rozsiewania się (Zerstreutheit lub Zerstreuung) te dwa znaczenia – choć ze sobą złączone – powinny dać się rozróżnić.

Przypisany ciału Dasein jest w swojej faktyczności oddzielony, skazany na rozproszenie i rozdrobnienie (zersplittert), a skutkiem tego(ineins damit) zawsze poróżniony, rozstrojony, rozłupany, podzielony (zwiespältig) przez seksualność na określoną płeć (in eine bestimmte Geschlechtlichkeit). Zapewne słowa te wywołują przede wszystkim oddźwięk negatywny: rozproszenie, rozdrobnienie, podzielenie, rozszczepienie, Zersplitterung, Zerspaltung – tak jak Zerstörung (zburzenie, destrukcja) zgodnie z uściśleniem Heideggera; oddźwięk ten wiąże się zatem z pojęciami negatywnymi z ontycznego punktu widzenia. Pociąga to za sobą natychmiast znaczenie dewaloryzujące. „Chodzi tu jednak o coś zupełnie innego”. O co? O to, co wskazuje na sfałdowanie „rozmnożenia”. Znak rozpoznawczy (Kennzeichnung) takiego rozmnożenia daje się uchwycić w izolacji i faktycznej jednostkowości Dasein. Heidegger odróżnia to rozmnożenie (Mannigfaltigung) od zwykłej mnogości (Mannigfaltigkeit) lub rozmaitości. Z drugiej strony nie należy tu zdawać się na przedstawienie jakiegoś potężnego bytu źródłowego, którego jedność zostałaby nagle rozproszona (zerspaltet) w wielość bytów jednostkowych. Chodzi tu raczej o wyjaśnienie wewnętrznej możliwości takiego rozmnożenia, dla którego cielesność Dasein stanowi „czynnik organizujący”. W takim przypadku mnogość nie jest zwykłą wielością formalną określeń czy też określoności (Bestimmtheiten), lecz tym, co należy do samego bytu. „Źródłowe rozsianie” (ursprüngliche Streuung) należy już w sposób ogólny do bytu Dasein „zgodnie z jego metafizycznie neutralnym pojęciem”. Ze ściśle określonego punktu widzenia owo źródłowe rozsianie (Streuung) staje się rozproszeniem (Zerstreuung): w tym miejscu przekład znów sprawia mi trudność, która zmusza mnie do nieco arbitralnego rozróżnienia między rozsianiem a rozproszeniem [dissémination et dispersion], aby można było wyznaczyć w jakiś zwyczajowo akceptowalny sposób subtelny rys, odróżniający Streuung od Zerstreuung. Ta ostatnia stanowi bowiem wzmocnione określenie tej pierwszej. Określa ona strukturę źródłowej możliwości, tj. rozsianie (Streuung) podług wszystkich znaczeń Zerstreuung (rozsianie, rozproszenie, rozrzucenie, dyfuzja, roztrwonienie, odseparowanie). Jak się wydaje, słowo „Streuung” zostało w tym tekście użyte tylko jeden raz na określenie źródłowej możliwości lub – jeśli można się tak wyrazić – rozsiewalności. W następnych partiach tekstu mamy do czynienia już tylko z Zerstreuung, która mogłaby nosić dodatkowo (choć sprawa nie jest tak prosta) oznakę określoności i zaprzeczenia, gdyby już nieco wcześniej Heidegger nie wzbudził w nas nieufności w stosunku do owego waloru negatywności. Gdyby nawet nie było to w pełni prawomocne, nie da się tu jednak całkowicie uniknąć zanieczyszczającej domieszki negatywności, a nawet etyczno-religijnych asocjacji, wiążących to rozproszenie ze spadkiem lub rozkładem czystej źródłowej możliwości (Streuung), która ten sposób przystępuje, jak się wydaje, do wykonania dodatkowego obrotu. Trzeba będzie również wyjaśnić możliwość czy też nieuchronność takiego rozkładu. Do tego momentu nawiążemy jeszcze później.

A oto kilka przejawów takiego rozproszenia (Zerstreuung). Przede wszystkim Dasein nigdy nie pozostaje w związku z jednym jedynym przedmiotem. A jeśli już to czyni, to jego związek z innymi bytami – takimi, które zawsze pojawiają się w tym samym czasie, co ono – przyjmuje postać abstrakcji lub powstrzymywania się. Rozmnożenie, towarzyszące temu współwystępowaniu, nie jest spowodowane faktem istnienia wielu przedmiotów, gdyż w rzeczywistości zachodzi tu coś zupełnie przeciwnego. To właśnie źródłowa rozsiewalność struktury – rozproszenie Dasein – sprawia, że owa mnogość ma miejsce. Tak samo sprawa przedstawia się, gdy chodzi o stosunek Dasein do samego siebie: jest ono rozproszone, co odpowiada „strukturze historyczności w najbardziej szerokim sensie”, o ile wydarzanie się Dasein przybiera postać Erstreckung – i znów słowo, którego przekład niesie w sobie ryzyko. Słowo „rozciągłość” zbyt łatwo kojarzyłoby się z „extensio”, czyli tym, co Bycie i czas interpretuje jako „podstawowe ontologiczne określenie świata” obecne w myśli Kartezjusza ((18)[18]. Tymczasem chodzi tu o coś zupełnie innego. Erstreckung jest nazwą uprzestrzennienia, które już „przed” [„avant”] określeniem przestrzeni jako extensio napina lub rozciąga bycie-tu – począwszy od tu bycia – pomiędzy narodzinami a śmiercią. Jako główny wymiar Dasein Erstreckung otwiera pomiędzy, za sprawą którego Dasein znajduje się w relacji zarazem do własnych narodzin, jak i śmierci. Mamy tu do czynienia z zawieszającym drgnieniem, poprzez które Dasein jako takie wyciąga się i rozpościera pomiędzy narodzinami i śmiercią tak, że te ostatnie nabierają sensu jedynie począwszy od owego rozsuwająco-łączącego je drgnienia. Dasein interioryzuje to drgnienie, przejmuje je, a to przejęcie-w-siebie należy do ontologicznej struktury jego historyczności: „Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins” ((72)[19]. Piąty rozdział Bycia i czasu (a w szczególności (75, s. 390[20]) doprowadza właśnie do uzgodnienia tego pomieszczonego pomiędzy napięcia z rozproszeniem (Zerstreuung). Pomiędzy narodzinami a śmiercią uprzestrzennienie tego pomiędzy wyznacza zarazem odstęp i stosunek. Stosunek ten jest jednak określany podług pewnego rodzaju rozpostarcia. Owo „między-jednym-a-drugim” jako stosunek (Bezug), pozostający w związku [ayant trait] z narodzinami i śmiercią, należy do samego bycia Dasein i sytuuje się „przed” [„avant”] wszelką determinacją, np. biologiczną („Im Sein des Daseins liegt schon das «Zwischen» mit Bezug auf Geburt und Tod”, s. 374[21]). W ten sposób współ-między-trzymany, współ-roz-ciągnięty-w, ponad dys-tansem między życiem a śmiercią – lub na wskroś niego – stosunek ten współ-między-trzyma się z rozproszeniem, rozszczepieniem, rozwiązaniem (Zerstreuung, Unzusammenhang…, cf. przykładowo s. 390[22]). Bez nich ów stosunek i owo pomiędzy nie miałyby miejsca. Gdybyśmy jednak utożsamili je z siłami negatywnymi, oznaczałoby to zbyt pośpieszne nagięcie interpretacji, choćby do dialektyki.

Erstreckung jest więc jedną z określonych możliwości podstawowego rozproszenia (Zerstreuung). Owo „pomiędzy” nie byłoby możliwe bez rozproszenia, ale tworzy tylko jedno z jego strukturalnych uzależnień, to znaczy czasowość i historyczność. Inne uzależnienie, inna możliwość źródłowego rozproszenia – bliska tamtym i podstawowa – to pierwotna przestrzenność Dasein, jego Räumlichkeit. Przestrzenne lub uprzestrzenniające rozproszenie wychodzi na jaw między innymi w języku. Każdy język jest w pierwszej kolejności określony przez znaczenia przestrzenne (Raumbedeutungen)[23]. Fenomen tych metafor, które odsyłają do przestrzeni, nie jest w żaden sposób akcydentalny ani też nie znajduje się w zasięgu retorycznego pojęcia „metafory”. Rządząca nim konieczność nie pochodzi z zewnątrz. Jej podstawowej nieredukowalności nie można wyjaśnić bez uwzględnienia egzystencjalnej analityki Dasein, jego rozproszenia, historyczności oraz przestrzenności. Trzeba więc wyciągnąć z tego wnioski, zwłaszcza gdy chodzi o język, którym posługuje się egzystencjalna analityka: wszystkie słowa, jakich używa Heidegger, odsyłają w sposób równie konieczny do wspomnianych Raumbedeutungen,i to poczynając od Zerstreuung (rozsianie, rozproszenie, odseparowanie), nadającego jednak nazwę źródłu uprzestrzennienia, podczas gdy – jako element mowy – podporządkowuje się ona prawu, które sama ustanawia.

„Transcendentalne rozproszenie” – Heidegger używa również takiego określenia – należy więc do neutralnej istoty Dasein. „Metafizyczna” istota znajduje swoje ścisłe określenie w Wykładzie, który w tym czasie występuje przede wszystkim w roli metafizycznej ontologii Dasein. Analityka Dasein stanowiłaby tylko fragment takiej ontologii – zapewne początkowy. Powinniśmy to wziąć pod uwagę, chcąc usytuować to, co się tutaj mówi, zwłaszcza na temat różnicy płci. Transcendentalne rozproszenie ustanawia możliwość wszelkiego rozszczepienia oraz rozdrobnienia (Zersplitterung, Zerspaltung) w nieautentycznej egzystencji. Ona sama znajduje swoją podstawę (jest „ufundowana”) w owej źródłowej właściwości Dasein, której Heidegger nadaje miano Geworfenheit. Należałoby się głębiej zastanowić nad tym słowem, odsunąć od niego rozpowszechniony już uzus językowy i tak liczne już interpretacje lub potoczne przekłady (jak na przykład: uczucie porzucenia, bycie-rzuconym). Powinniśmy to uczynić, domyślając się, iż interpretacja różnicy płci, na którą natrafimy poniżej, zatrzymuje w sobie coś z owej Geworfenheit oraz „ufundowanego” w niej transcendentalnego rozproszenia. Nie ma takiego rozsiania, które by nie zakładało tego „(w)rzucenia” [la jetée], tego Da z Dasein jako (w)rzucenia. Jest to (w)rzucenie, mające miejsce „przed” [„avant”] wszelkimi modi (w)rzucenia, które go określają: rzutowaniem [projet], podmiotem [sujet], przedmiotem [objet], byciem porzuconym lub zrzuconym [abject], odrzuceniem [rejet], przerzuceniem [trajet], wyrzuceniem [déjection]. Jest to takie (w)rzucenie, którego Dasein nie mógłby uczynić swoim w projekcie – w takim sensie mianowicie, w jakim (w)rzuciłby się sam jako podmiot, mający władzę nad rzutem. Dasein jest geworfen: znaczy to, że jest (w)rzucony „przed” [„avant”] jakimkolwiek wychodzącym od niego projektem, a jednak owo bycie (w)rzuconym nie podpada jeszcze pod alternatywę aktywności i pasywności, która pozostaje ciągle zbyt mocno związana z parą podmiot–przedmiot, a zatem z ich opozycją, którą można by też określić jako obiekcję. Zinterpretowanie bycia-(w)rzuconym jako pasywności prowadziłoby jednak do wpisania go w problematykę, która zostanie wyartykułowana dopiero później, a mianowicie tam, gdzie do głosu dojdzie kwestia subiekt-cji/-ywności (aktywnej bądź pasywnej). Co oznacza to „(w)rzucić”, poprzedzające wszelkie tego typu syntaksy? A co oznacza bycie-(w)rzuconym, poprzedzające nawet symbol upadku i to niezależnie od tego, czy chodzi tu o upadek w sensie platońskim, czy chrześcijańskim? Bycie-(w)rzuconym Dasein ma miejsce nawet „zanim” [„avant”] pojawi się – inaczej mówiąc, zanim nasunie mu się tu jakaś myśl o rzucaniu, sprowadzającym się do działania, aktywności, inicjatywy. A owo bycie-‑(w)rzuconym Dasein nie jest rzuceniem w przestrzeń, w „już tutaj” jakiegoś przestrzennego elementu. Źródłowa przestrzenność Dasein zależy od (w)rzucenia.

Właśnie w tym miejscu temat różnicy płci może się pojawić ponownie. Rozsiewne (w)rzucenie bycia-tu (ujmowane ciągle jako neutralne) objawia się przede wszystkim w tym, że „Dasein jest Mitsein z Dasein”. Jak zawsze w tym kontekście pierwszy gest Heideggera polega na przypomnieniu, że obowiązuje tu porządek implikacyjny: wyjaśnienia różnicy płci lub rodzajowości powinniśmy szukać w byciu-z lub, inaczej mówiąc, w rozsiewnym (w)rzuceniu, a nie odwrotnie. Bycie-z nie wyłania się z nieautentycznego połączenia, „aby go wyjaśnić, nie powinno wychodzić się od rzekomo źródłowego bytu rodzajowego”, obejmującego sobą byt, którego cielesność byłaby podzielona zgodnie ze zróżnicowaniem płci (geschlechtlich gespaltenen leiblichen Wesen). Rzecz ma się wręcz przeciwnie – pewnego rodzaju popęd do rodzajowego połączenia (dieses gattungshafte Zusammenstreben), zespolenia rodzajów (ich unifikacja, przybliżenie, Einigung) przyjmują jako „metafizyczne założenie” rozsianie Dasein jako takiego, a przez to również Mitsein.

Owo „mit” z Mitsein jest egzystencjałem, a nie kategorią[24], co stosuje się także do przysłówków miejsca (cf. Sein und Zeit, (26[25]). A to, co Heidegger nazywa tutaj podstawową właściwością metafizyczną Dasein, nie daje się wyprowadzić z rodzajowego skupienia ani ze wspólnoty bytów ożywionych jako takich.

Jakie znaczenie ma to zagadnienie porządku dla „sytuacji” zróżnicowania płci? Dzięki ostrożnej derywacji (odłączającego skierowania w bok, które z kolei staje się problemem dla nas) Heidegger może już wpisać – ponownie i to w sposób odpowiadający ścisłości wywodu – motyw seksualności w problematykę ontologiczną oraz analitykę egzystencjalną.

Kiedy okazuje się, że nie można już polegać na ogólnej doxa ani na takiej lub innej nauce bio-antropologicznej – jako że jedna i druga opierają się na wstępnej interpretacji metafizycznej – pozostaje nam zastanowić się nad różnicą płci. Jaką cenę przyjdzie nam jednak zapłacić za tę przezorność? Czyż nie oznacza to odsunięcia seksualności od wszystkich źródłowych struktur? Wydedukowania jej? Lub co najmniej skierowania na boczne tory, potwierdzając w ten sposób najbardziej tradycyjne tropy filozoficzne, które przez powtórzenie nabiorą mocy nowej naukowości? A czyż owo skierowanie na bok nie rozpoczęło się od neutralizacji, której tak pieczołowicie odmawiano negatywnego charakteru? A gdy ta została już dokonana, czyż nie wstąpiliśmy wtedy w ontologiczne lub „transcendentalne” rozproszenie, w ową Zerstreuung, której również nie było tak łatwo pozbawić waloru negatywnego?

W tej postaci pytania te pozostają zapewne ogólnikowe. Nie mogą one jednak ulec pogłębieniu dopóty, dopóki pod uwagę bierze się tylko ten fragment marburskiego Wykładu, który nawiązuje wprost do seksualności. Jeśli bowiem chcemy pozostać wierni rozwojowi myśli Heideggera, to niezależnie od tego, czy chodzi o neutralizację, negatywność, rozproszenie czy odseparowanie (Zerstreuung) – motywy nieodłącznie związane z zagadnieniem seksualności – ostatecznie musimy powrócić do Bycia i czasu. I choć sama nazwa seksualności nie pojawia się na stronach tego dzieła, motywy, o których była mowa wyżej, są tam potraktowane w sposób bardziej złożony, bardziej zróżnicowany, co wcale nie oznacza – łatwiejszy.

Musimy tutaj zadowolić się kilkoma wstępnymi oznakami problemu. Neutralizacja, która w Wykładzie przypomina metodyczną procedurę, nie pozostaje bez związku z tym, co w Byciu i czasie powiedziane jest na temat „interpretacji prywatywnej” ((11)[26]. A ponieważ Heidegger odwołuje się do ontologii, która dokonuje się poprzez „drogę” lub na „drodze” interpretacji prywatywnej[27], całkiem zasadne wydaje się tu użycie określenia „metoda”. I jak czytamy w przypisie na tej samej stronie, na której Heidegger uznaje, że spostrzeżenie to zawdzięczamy Husserlowi[28], droga ta pozwala uwydatnić twierdzenia aprioryczne, a jak wiadomo, „aprioryzm jest metodą wszelkiej samoświadomej filozofii naukowej”[29]. Dokładnie rzecz biorąc, w kontekście tym chodzi o psychologię oraz biologię, które będąc naukami, zakładają już jakąś ontologię bycia-tu. Ten sposób bycia, jakim jest życie, w zasadzie dostępny jest tylko poprzez bycie-tu. A skoro życie nie jest ani czystym „Vorhandensein”, ani „Dasein” i można weń wejść tylko przez działanie negatywne – przez odjęcie czegoś – to jego ontologia domaga się właśnie „interpretacji prywatywnej” (dla Heideggera jest to sprawa zupełnie oczywista i dlatego nie bierze on pod uwagę, że wymagałaby ona więcej niż tylko jednego zapewnienia). Powstaje wtedy pytanie, czym jest bycie życia, które jest tylko życiem, a nie tym czy owym: ani Vorhandensein, ani Dasein. Heidegger nigdy nie opracował takiej ontologii życia, można jednak wyobrazić sobie trudności, jakich nastręczałaby ona od chwili, gdy uświadomimy sobie, że warunkujące ją „ani…, ani…” wyklucza lub przekracza pojęcia (kategoryczne lub egzystencjalne), które biorą najbardziej czynny udział w tworzeniu struktur wszelkiej analizy egzystencjalnej. Wchodzi tu w grę cały problematyczny system organizacyjny, który podporządkowuje wiedzę pozytywną ontologiom regionalnym, a te z kolei ontologii pierwszej, sytuującej się wówczas (tzn. w czasie, gdy Heidegger pisał swój tekst) w perspektywach zakreślanych przez analitykę egzystencjalną Dasein. Nie jest więc kwestią przypadku (co raz jeszcze daje się stwierdzić i dowieść), że sposób bycia istoty żywej, bytu ożywionego (a więc także wyposażonego w psychikę), podejmuje i sytuuje ten ogromnie ważny problem, a w każdym razie nadaje mu taką nazwę, pod którą najłatwiej będzie go rozpoznać. Nie możemy tu wgłębić się w tę kwestię, ale uwypuklając potrzebę jej podjęcia – potrzebę jakże często umykającą uwadze – powinniśmy przynajmniej przypomnieć, że problemu różnicy płci nie da się rozważać tak, jakby był od niej niezależny.

Pozostańmy jeszcze na moment przy tej „drodze oderwania” – do wyrażenia tego Heidegger powraca w (12[30] – aby tym razem wskazać jeszcze raz na aprioryczny charakter dostępu do struktury ontologicznej istoty żywej. Dokonawszy rozwinięcia tego przypomnienia, Heidegger przystępuje do rozszerzenia zagadnienia wyrażeń negatywnych. Dlaczego w obrębie owej ontologicznej charakterystyki negatywne określania narzucają się tak często? Żadną miarą nie jest to „przypadek”. A to dlatego, że należy ustrzec źródłowość zjawisk od tego, co je uczyniło niepodobnymi do nich samych, zniekształciło, przeniosło na inne miejsce lub zamaskowało, tzn. od Verstellungen oraz Verdeckungen, od wszystkich tych wstępnych interpretacji, których negatywne rezultaty powinny być z kolei unieważniane przez wypowiedzi negatywne, mające „sens”, prawdę mówiąc, „pozytywny”. Nietrudno rozpoznać tu schemat, o którym była mowa wcześniej. Negatywność „charakterystyki” nie jest zatem bardziej przypadkowa niż konieczność przemian czy też dysymulacji, które będzie ona korygować poniekąd metodycznie. Verstellungen i Verdeckungen są koniecznymi przesunięciami w samej historii bycia oraz jej interpretacji. Nie można już ich pomijać niczym przypadkowych błędów, tak jak i nie można zredukować nieautentyczności (Uneigentlichkeit) do błędu lub przewinienia, których nie należałoby popełnić.

A jednak. Jeśli nawet Heideggerowi z łatwością przychodzi posługiwać się słowem „negativ”, gdy w grę wchodzi zakwalifikowanie jakichś wypowiedzi lub dokonanie jakiejś charakterystyki, to nie robi tego nigdy – tak mi się przynajmniej wydaje (chcąc być jednak bardziej ostrożnym, powiedziałbym, że robi to rzadziej i przychodzi mu to o wiele trudniej) – aby zakwalifikować to właśnie, co we wstępnych interpretacjach bycia sprawia, że owe metodyczne korekty, mające formę negatywną lub neutralizującą, stają się konieczne. Uneigentlichkeit, Verstellungen oraz Verdeckungen nie należą do porządku negatywności (błędu lub zła, pomyłki lub przewiny). Łatwo więc zrozumieć, dlaczego w tych przypadkach Heidegger tak usilnie wystrzega się mówienia o negatywności. W ten sposób omija bowiem schematy religijne, etyczne, a nawet dialektyczne, utrzymując, że sięga „wyżej”, niż są one ulokowane.

Należałoby więc powiedzieć, że żadne znaczenie negatywne nie jest ontologicznie związane z „neutralnością” w ogóle, a tym bardziej z owym transcendentalnym rozproszeniem (Zerstreuung) Dasein. Otóż, nie mogąc mówić o wartości negatywnej ani o wartości w ogóle (znana jest podejrzliwość Heideggera co do wartości wartości), powinniśmy jednak wziąć pod uwagę dyferencjalne i hierarchizujące rozłożenie akcentów, które – w Byciu i czasie – pojawia się regularnie, aby uwydatnić neutralność i rozproszenie. W pewnych kontekstach najbardziej ogólna struktura Dasein nosi równieżpiętno tego rozproszenia. Dało się to zauważyć nie tylko w Wykładzie, ale także w Byciu i czasie, gdzie na przykład w § 12, s. 56, czytamy: „In-der-Welt-SeinDasein zostało mocą jego faktyczności rozproszone (zerstreut), a nawet rozdrobnione (zersplittert) na określone odmiany In-Sein”[31]. W tym miejscu Heidegger podaje listę modi oraz ich nieredukowalnej mnogości. W innych miejscach jednak rozproszenie i odseparowanie (w obu znaczeniach Zerstreuung) charakteryzują nieautentyczną ipseitas Dasein, ipseitas Man-selbst oraz tego Się, które zostało „odróżnione” od ipseitas (Selbst) autentycznej i właściwej (eigentlich). Jako Się Dasein jest rozproszony lub rozsypany (zerstreut). Znana jest nam całość tej analizy, ale skoncentrujemy się tylko na tym, co dotyczy pojęcia rozproszenia (cf. (27[32]), które odnajdujemy także w samym centrum analizy, dotyczącej ciekawości (Neugier, (36[33]). Przypomnijmy także, że ta ostatnia jest jednym z trzech modi upadania (Verfallen) Dasein w jego życiu-powszednim. Nieco później będziemy musieli rozważyć jeszcze raz środki ostrożności przedsiębrane przez Heideggera: upadanie, wyobcowanie (Entfremdung), a nawet upadek (Absturz) nie stanowiłyby tutaj przedmiotu „krytyki moralizatorskiej” ani „filozofii kultury”, ani religijnej dogmatyki upadku (Fall) ze „stanu pierwotnego” (stanu, co do którego nie dysponujemy żadnym doświadczeniem ontycznym ani żadną ontologiczną interpretacją), ani wreszcie „zepsucia natury ludzkiej”. A jeszcze później będziemy musieli przypomnieć sobie te środki ostrożności w „sytuacji” Trakla, kiedy Heidegger będzie interpretował rozpad oraz odistoczenie (Verwesung) – to znaczy także pewnego rodzaju zepsucie – sposobu, w jaki przedstawia się człowiek [une certaine corruption de la figure de l'homme]. Znów dojdzie do głosu – i to w sposób bardziej wyraźny – pytanie o to, jak powinno się myśleć „Geschlecht” lub Geschlecht. Opatruję to słowo cudzysłowem, ponieważ chodzi tu tyleż o nazwę, co i o to, do czego się ona odnosi. W takim razie odseparowanie słowa i rzeczy niesie w sobie niebezpieczeństwo równe temu, które rodzi przekład. Sprawdzimy to jeszcze, bo rzecz idzie o inskrypcję Geschlecht oraz o Geschlecht jako inskrypcję, odcisk i piętno.

Rozproszenie jest zatem przywoływane dwa razy: raz jako ogólna struktura Dasein, a raz jako modus nieautentyczności. To samo można by powiedzieć o neutralności: w Wykładzie neutralność Dasein nie nosi żadnego negatywnego ani pejoratywnego znamienia, gdy tymczasem w Byciu i czasie określenie „neutralny” można już odnieść do „Się”, to znaczy do tego, co staje się „kimś” w powszedniej ipseitas, a wtedy „ktoś” to tyle, co neutrum (Neutrum), [bez- płciowe] „Się” (27)[34].

To krótkie odwołanie do Bycia i czasu pozwoliło nam być może lepiej zrozumieć sens oraz konieczność owego porządku implikacji, przy którym Heidegger tak obstaje. Między innymi porządek ten może również zdawać sprawę z predykatów, jakie wykorzystuje dyskurs na temat seksualności. Ściśle rzecz ujmując, nie istnieje coś takiego, jak predykat seksualny, a przynajmniej nie ma takiego predykatu seksualnego, którego sens nie odsyłałby do ogólnych struktur Dasein. Trzeba zatem sięgnąć do samej głębi tego, co opisuje analityka Dasein, aby wiedzieć, o czym i jak się mówi, kiedy przyzywa się nazwę seksualności. Gdyby zaś wolno nam było spojrzeć na ten problem od strony przeciwnej, wtedy powiedzielibyśmy, że uchwycenie jego metafizycznej złożoności pozwala zrozumieć seksualność czy też ogólne useksualnienie dyskursu: seksualne konotacje mogą pozostawić na nim swój odcisk, a nawet opanować go tylko o tyle, o ile stanowią one homogeniczny układ z tym, co dyskurs ten implikuje, na przykład: topologię owych nieredukowalnych „przestrzennych znaczeń” (Raumbedeutungen) oraz wiele innych odniesień [traits], które udało się nam zlokalizować na marginesie powyższego wywodu. Czym byłby bowiem dyskurs „seksualny” lub dyskurs „na-temat-seksualności” bez odwołań do: oddalenia, wnętrza i zewnętrza, rozproszenia i bliskości, tutaj i tam, narodzin i śmierci, pomiędzy-narodzinami-a-śmiercią, bycia-z oraz dyskursu w znaczeniu ogólnym?

Ów porządek implikacji kieruje się w stronę takiego myślowego ujęcia różnicy płci, które nie stanowiłoby jeszcze seksualnej dwoistości ani też różnicy rozumianej jako starcie dwóch przeciwności. Jak mogliśmy to zauważyć w Wykładzie, neutralizacji poddana została nie tyle sama seksualność, ile raczej „rodzajowe” oznaczenie różnicy płci, przynależenie do jednej z nich. Czyż z tego miejsca – powracając do rozproszenia i rozmnożenia (Zerstreuung, Mannigfaltigung) – nie da się pomyśleć takiej różnicy płci (dodajmy jednak, że pozbawionej charakteru negatywnego), która nie byłaby opieczętowana, scementowana przez dwoistość [par le deux]? Która już by taka nie była albo jeszcze się taka nie stała? Tyle że „jeszcze nie” lub „już nie” oznaczałyby jeszcze, i już, pewien akt racjonalnej rewizji [quelque arraisonnement].

Wycofując się, diada wchodzi na drogę wiodącą do innej jeszcze różnicy płci. Może także prowadzić do innych pytań. Jedno z nich mogłoby brzmieć następująco: w jaki sposób różnica ulokowała się w dwoistości [dans le deux]? Kiedy zaś obstajemy przy tym, aby miejscem jej pozostała dwoista opozycja, wyłania się pytanie, w jaki sposób w różnicy dochodzi do zahamowania rozmnożenia? I to w różnicy płci?

Z przyczyn, które wymieniliśmy wyżej, w tekście Wykładu Geschlecht wyznacza taką seksualność, która ocechowana jest przez opozycję lub przez starcie dwóch przeciwności. Później (i wcześniej) chodziłoby o coś innego – a mianem tej innej opozycji jest dekompozycja[35].

przełożyła Małgorzata Kwietniewska

[1] Podobnie jak esej, który następuje po nim (La main de Heidegger, Geschlecht II), tekst ten (opublikowany pierwotnie w Cahier de l'Herne, tj. w zeszycie poświęconym Heideggerowi, a zredagowanym przez Michela Haara w roku 1983) zadowala się wstępnym zapewne naszkicowaniem interpretacji, w której zamierzam jakoś usytuować Geschlecht w rozwoju myśli Heideggera, ale także w rozwoju jego pisarstwa. A jak się okaże, oddziaływanie czy też inskrypcja wyżłobiona przez to słowo ma tu swoje znaczenie. Słowo Geschlecht pozostawiam tu w jego oryginalnym brzmieniu z przyczyn, które powinny się wyjaśnić w trakcie lektury tego tekstu. Chodzi tu bowiem o „Geschlecht” (o słowo, oznaczające płeć, rasę, rodzinę, pokolenie, ród, gatunek, rodzaj), a nie o Geschlecht: nie przedostaniemy się tu tak łatwo na stronę rzeczy samej (Geschlecht) od strony oznaczenia słowa („Geschlecht”), w którym to oznaczeniu dużo później Heidegger dostrzeże ślad ciosu lub uderzenia (Schlag). Będzie to miało miejsce w tekście, o którym nie będziemy tutaj mówili, ale który będzie punktem orientacyjnym obecnej lektury – ponieważ wiem, że naprawdę to on stanowi przyciągający ją magnes: Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953, [w:] Unterwegs zur Sprache, 1959, s. 36). Przekład francuski: Jean Beaufret, [w:] Acheminement vers la parole, 1976: La Parole dans l'élément du poème, Situation du Dict de Georg Trakl.

[2] Przekład według: J. Derrida: Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I), [w:] idem: De l'esprit, Heidegger et la question. Paris 1987, s. 145–172 [przyp. tłum.].

[3] Por. M. Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1993, oraz wersja polska: Bycie i czas, przeł. B. Baran. Warszawa 1994, s. 7–13 [przyp. tłum.].

[4] Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Gesamtausgabe, Band 26.

[5] W tym miejscu tekstu brakuje domknięcia cudzysłowu, zamykam go zatem zgodnie z własnym odczuciem sensu wypowiedzi [przyp. tłum.].

[6] Por. M. Heidegger: Bycie i czas, op.cit., s. 63–70 [przyp. tłum.].

[7] Ibidem, s. 10 [przyp. tłum.].

[8] Ibidem, s. 11 [przyp. tłum.].

[9] Ibidem, s. 11, w cytowanym fragmencie rezygnuję z wprowadzonej przez B. Barana propozycji przetłumaczenia terminu Dasein jako jestestwo, aby zachować ciągłość myślową w tekście Derridy [przyp. tłum.].

[10] Słowo to oznacza w języku francuskim interes, udział, roszczenie, korzyść, zysk, chęć zysku, przejęcie się czymś, troskę, ciekawość, znaczenie, ważność, zainteresowanie;od łacińskiego interest (interesse) – jest ważne [przyp. tłum.].

[11] Por. wersja polska, op.cit., s. 53: „Bycie to wprost transcendens” [przyp. tłum.].

[12] Por. ibidem, s. 53; lekka modyfikacja przekładu ma na celu uwydatnienie przebiegu rozumowania Derridy [przyp. tłum.].

[13] Por. M. Heidegger: Platona nauka o prawdzie, [w:] idem: Znaki drogi. Warszawa 1995, s. 128 [przyp. tłum.].

[14] W oryginale: Autant dire qu'un discours sur la sexualité qui serait de cet ordre […] manquerait à toutes les exigences d'une analitique du Dasein, dans sa neutralité même (por. s. 158), przy tłumaczeniu tego zdania pozostałam wierna znaczeniu, jakie narzuca jego struktura gramatyczna, wydaje mi się jednak, że Derridzie chodziło tu o wymagania stawiane przez analitykę Dasein, rozważanego ze względu na jego neutralność [przyp. tłum.].

[15] Por. M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. Frankfurt am Main 1973, s. 38 [przyp. tłum.].

[16] Ibidem [przyp. tłum.].

[17] Ibidem [przyp. tłum.].

[18] Por. M. Heidegger: Bycie i czas, op.cit., s. 126–144, w tłumaczeniu B. Barana extensio uznana zostaje „za podstawowy określnik «świata»”, ibidem, s. 144 [przyp. tłum.].

[19] Ibidem, s. 526; B. Baran tłumaczy: „Specyficzną ruchliwość rozpostartego rozpościerania się nazywamy dzianiem się jestestwa” [przyp. tłum.].

[20] Por. ibidem, s. 542–547, a zwłaszcza s. 545–546 [przyp. tłum.].

[21] Ibidem, s. 525; B. Baran tłumaczy: „«Pomiędzy» odniesione do narodzin i śmierci tkwi już w byciu jestestwa” [przyp. tłum.].

[22] Por. ibidem, s. 545, gdzie mowa o tym, że Dasein „musi najpierw zebrać się w całość spośród rozproszonych i pozbawionych związku «wydarzeń» […]” [przyp. tłum.].

[23] Odnośnie do tego por. także Sein und Zeit, op.cit., s. 166 [przyp. tłum.].

[24] W oryginale mowa o Existenzialien i Kategorien (Sein und Zeit, op.cit., s. 44–45), co B. Baran tłumaczy jako egzystencjały i kategorie, Bycie i czas, op.cit., s. 62 [przyp. tłum.].

[25] M. Heidegger: Bycie i czas, op.cit., s. 169, gdzie czytamy: „«Współ» i «także» należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorialnie” [przyp. tłum.].

[26] Ibidem, s. 71–73; w rozdz. tym jednak nie znajdujemy wyrażenia «interpretacja prywatywna», które jest prawdopodobnie określnikiem utworzonym przez samego Derridę na podstawie wyrażenia «prohibitive Charakteristik», por. Sein und Zeit, op.cit., s. 45, a więc w § 10 [przyp. tłum.].

[27] Chodzi tu prawdopodobnie o wyrażenie «auf dem Wege einer Abgrenzung», Sein und Zeit, op.cit., s. 47, w wersji polskiej «na drodze odgraniczenia», Bycie i czas, op.cit., s. 66 [przyp. tłum.].

[28] M. Heidegger: Bycie i czas, op.cit., s. 70–71 [przyp. tłum.].

[29] Ibidem, s. 71 [przyp. tłum.].

[30] Tekst oryginalny Sein und Zeit mówi: „den Weg der Abhebung”, tymczasem w polskiej wersji językowej czytamy: „wybierzmy ponownie drogę odróżnienia”, Bycie i czas,op.cit., s. 77; w przekładzie tym jednak ulega zatarciu ważny element znaczeniowy, który wyznacza oś interpretacji Derridy [przyp. tłum.].

[31] M. Heidegger: Bycie i czas, op.cit., s. 79; w wersji B. Barana zdanie to brzmi: „Bycie-w-‑świecie jestestwa zostało mocą jego faktyczności rozproszone, a nawet rozbite na określone odmiany bycia-w”; pozostajemy przy literalnym tłumaczeniu Derridy, aby zachować ciągłość jego dyskursywnych rozważań [przyp. tłum.].

[32] W wersji polskiej s. 179–185 [przyp. tłum.].

[33] Ibidem, § 36: Ciekawość, s. 241–245 [przyp. tłum.].

[34] Ibidem, § 27: Powszednie bycie Sobą i Się, s. 179–185 [przyp. tłum.].

[35] Por. niżej, s. 200 i n., a także De l'esprit, Heidegger et la question. Paris 1990, s. 106 i n.

Językowe dzieło sztuki

Andrzej P. Bator — 2010-07-20T22:26:58Z

Uniwersytet Opolski/ASP Wrocław

Andrzej P. Bator

Chcąc zacząć rzecz od początku, należałoby wspomnieć pierwszych rodzi-ców zamieszkujących ogrody Edenu, głównie po to, by uznać ich analfabetyzm za wysoce prawdopodobny, a niewątpliwy u bytujących później w warunkach pozarajskich. Wyłaniająca się z mroków historii droga do Hünfeld okazała się kręta i nierówna, jednak cel, który osiągnęła, jest spektakularny i imponujący. Oto pod kuratelą Jürgena Bluma, osobistości świata sztuki – artysty dobrze znanego wielu kulturalnym Europejczykom (także pod spolszczonym nazwiskiem Gerard Kwiatkowski), na fasadach domów niewielkiego heskiego mia-steczka materializuje się idea wszechobecnego słowa, tego, które włoski konkretysta Carlo Belloli proroczo zapowiedział jako „jednoczącą ludzi poezję ze ścian pokoi”. Niemająca precedensu w historii sztuki konkretnej skala realizacji jej dokonań budzić musi uwagę i szacunek, ale także skłaniać do przyjrzenia się materii tego niezwykłego przedsięwzięcia w szerokim jego kontekście, uwzględniającym zarówno tło literacko-artystyczne, jak i teoretyczne.

Rozróżnienie pomiędzy pismem a obrazem powstało późno. Paradoksalnie, na początku słowo wcieliło się nie w pismo, a w obraz, co dla znaku czegoś przeżytego intelektualnie nie było manifestacją najwłaściwszą. Logos (niekiedy rehma), hebrajskie dabar oznacza nierozłączność słowa i rzeczywistości. Dabar oznacza zarówno słowo, polecenie, opowiadanie, jak również rzecz, sprawę, świat realny – słowu przynależy rzeczywistość, ta zaś nie może być przedstawiona z jego pominięciem. Po grecku logos znaczy zarówno rozum, jak i myślenie (stąd Arystoteles związał logos z definicją człowieka jako istoty rozumnej, stoicy zaś z boskim rozumem – twórczym ogniem warunkującym ład w świecie), ale także – jeśli nie przede wszystkim – logos oznaczał język. Posługujący się językiem człowiek wyznaczać będzie granice przyszłości, słuszności lub jej braku, stworzy ludzką wspólnotę myśli i pojęć. Jednak zawsze w rozumieniu Greków słowo i pojęcie pozostaną w stanie bezpośredniej komunikacji, niepodległe aporii nowożytnego subiektywizmu. Trzeba jednak dodać, że logos będzie równocześnie zupełnie niezależnym od słowa – Logosem (fundamentum absolutum inconcussum), racjonalną zasadą zmieniającego się świata, a także określeniem bezosobowego Boga, utożsamianego z kosmiczną zasadą istnienia i działania. Później zostanie uosobiony w postaci Drugiej Osoby Trójcy Świętej, wcielonej w Jezusie Chrystusie, którego kapłani nauczą w przyszłości Europę pisać i czytać. Logos zatem wiąże słowo z działaniem – w odniesieniu do Boga mówić to działać, stwarzać za pomocą słowa. Dystans między Logosem pojmowanym jako siła stwórcza a zwyczajnym słowem niezdolnym do tworzenia realnych bytów został wkrótce jasno określony, a traktowanie słowa jako przedmiotu fizycznego ustąpiło miejsca przyznaniu mu funkcji logicznej („[...] fizycznie słowo jest bezsilne, ale z punktu widzenia logiki zostało podniesione do wyższej, w istocie do najwyższej rangi” – Ernst Cassirer). Świat został rozpoznany jako zbiór sądów, zaś rozróżnienie znaczonego (semainomenon, signatum) od znaczącego (semainon, signans) dokonane po raz pierwszy przez stoików będzie miało dla późniejszych teorii znaku kapi-talne znaczenie.

Długo oczekiwane słowo przeszło burzliwe dzieje, pełniło rolę użyteczne-go narzędzia poety i przekupnia, wyznawało miłość i pieczętowało wyrok, wznosiło się do piękna i tonęło w kloace, dawało pewność i wzbudzało niewiarę. Pozostając w służbie logicznego zdania predykatywnego, warunku każdego dyskursu, daje do dzisiaj nieograniczone możliwości – zawsze funkcjonalne i posłuszne, nawet wówczas, gdy w ręku artysty stało się nowym językiem kreacji lub gdy filozof zechciał oddzielić je od jego sensu. Wyznaczyło prze-strzeń szczególnych eksperymentów i dociekań (i ich sumę zarazem) poetów, filozofów i artystów minionego już wieku.

W latach pięćdziesiątych równolegle w Szwecji, Niemczech i Brazylii (Öyvind Fahlström, Eugen Gomringer, Decio Pignatarii oraz Augusto i Haroldo de Campos) powstaje jakościowo nowe zjawisko, które do historii sztuki przejdzie pod nazwą poezji konkretnej. Twórczość ta, choć nie była prostą kontynuacją dorobku Wielkiej Awangardy, nosiła w sobie jej doświadczenia. Kontynuowała bowiem drogę rozwoju dwudziestowiecznej literatury w kierunku odbudo¬wywania pierwotnych struktur językowych, zawierających w sobie nie tylko abstrakcyjne wartości logiczne, ale także konkretne jakości audiowizualne. Tendencja ta, wyraźnie zaznaczona w nowych eksperymentach poetyckich, zmierzała do nadania słowu – zobaczonemu z powrotem jako realny, niczego już nieopisujący przedmiot – dawnej mocy świadczenia o sobie samym, poza kontekstem metaforycznym i semantycznym. Idealnym znakiem dla tego rodzaju twórczości okazał się ideogram: symbol wolny od notacji i niepodległy ogra-niczeniom, jakie właściwe są słowom zbudowanym ze znaków alfabetycznych i tworzącym logiczny język dyskursywny. Znak w poezji konkretnej zechce ograniczyć się do roli kierunkowskazu w wiadome, przeczuwane lub nieznane obszary interpretacyjne („[...] wszystko co konkretne, jest niczym innym jak sobą samym. By być zrozumiałym konkretnie, słowo musi być brane za słowo” – M. Bense). Element semantyczny podlega redukcji – staje się jedynie powierzchnią nowych zwrotów znaczeniowych. Słowo przestaje być przede wszystkim nośnikiem znaczenia, bowiem „ciężar ciężkości został przeniesiony z semantyki na składnię” (T. Sławek), co sprawia, że dzieło konkretne zyskuje samowystarczalność, czyniąc własną strukturę głównym tematem przekazu. Tekst konkretystyczny, mimo swej lapidarności, wprowadza nieoczekiwanie w nurt filozoficznej metafory, a raczej filozofii samej, ponieważ staje się specyficznym uprawianiem braku metafizyki (w dalszym ciągu tekstu teza ta zostanie rozwinięta i uzasadniona). Centrum tekstu poetyckiego, na co wskazuje Tade-usz Sławek, należy szukać na marginesach wyznaczanych przez brzeg kartki papieru – tam właśnie bowiem umiejscawia się fundamentalny problem jego początku. Zasadniczość tego zagadnienia wynika z faktu, że początek określa moment „zwiastowania” – wyjścia tekstu z rzeczywistości myśli w rzeczywistość realnego świata, by „stać się przedmiotem-w-świecie”. W konkretystycz-nym przezwyciężeniu dychotomii ładu i nieładu początek i spójnik odegrają nową i zarazem pierwszoplanową rolę: „i” oraz „lub” nie będą umiejscowione już w strukturze języka, ale wskażą raczej na pustkę między słowami – pustkę, od której wszystko się zaczyna. Przykładem takiego tekstu eksponowanego w Hünfeld (z Hünfeld pochodzą również wszystkie inne przytoczone dalej przykłady tekstów poetyckich) jest utwór Eugena Gomringera – notabene jedna ze sztandarowych i „kanonicznych” realizacji poezji konkretnej:

das schwarze geheimnis
ist hier
hier ist
das schwarze geheimnis

Utwór ten nawiązuje do bliźniaczych w układzie konstrukcyjnym i seman-tycznym pięciowierszy silentio czy schweigen. Biel papieru pustego miejsca w zapisie staje się integralną częścią wypowiedzi, na którą składają się wartości fizykalne znaku: słuchowa fonemu i wizualna litery. „Czarna tajemnica”, jak się okazuje, niekoniecznie musi być czarna; również cisza może zyskać plastyczny wymiar pustki papieru. Wypowiedź poety nie jest zatem dziełem gotowym i zastanym – jest procesem stawania się i właśnie w jego ponownym dokonywa-niu się w trakcie odbioru tkwi oczekiwany i właściwy sens utworu.

Teoretyczne uzasadnienie powyższej interpretacji przynosi myśl filozo-ficzna Jacques'a Derridy. Punktem wyjścia dla jego rozważań o języku jest krytyka uprawiania metafizyki z tego względu, że jest to myślenie hierarchiczne, ujęte w ramy binarnych opozycji. Jego efektem jest, negatywnie przez Derridę oceniona, preferencja pisma kosztem mowy. Myślenie hierarchiczne uobecnia się szczególnie silnie w pierwotnym zadaniu filozofii, jakim jest poszukiwanie arche i jego odwrotność: poszukiwanie telos, celu wszystkich rzeczy. Francuski myśliciel uznał, że to właśnie język, będący hierarchicznym systemem znaków, jest nośnikiem hierarchicznej kultury – umiejscowił zatem metafizykę w języku. Rozróżnienie signas i signatum jest fundamentem epoki logosu, w której primum signatum wyznacza powszechne właściwości bytu, zaś tę aprioryczną strukturę sensu cechuje presemiotyczność. Tak więc to właśnie w pierwotnie znaczonym logosie leży sens i status nieredukowalnej różnicy między signas i signatum, a także przynależna znakowi zdolność tego, co inteligibilne i presemiotyczne. Idealnym modelem znaku według Derridy jest językowy znak foniczny, bowiem głos jest pierwotną manifestacją logosu – związek logosu i phoné jest związkiem jedności. Język jest zatem czymś zewnętrznym wobec immanentnego charakteru mowy. Stosunek mowy i pisma jest stosunkiem między tym, co czasowe, a tym, co przestrzenne – logos spacjotemporalizuje w sobie to, co wypowiada. Hierarchiczna struktura zdania podmiotowo-
orzecznikowego jest więc faktem o charakterze teleologicznym. Tak zdefinio-wany logocentryzm (metafizyka znaku) stał się dla Derridy celem, który trzeba radykalnie przezwyciężyć. Odrzuca on zatem tradycyjną koncepcję reprezenta-cji, a więc metafizyczne rozróżnienie znaku i przedmiotu oznaczanego (znak jest według filozofa odmienny od rzeczy). Jedyną rzeczywistością, o której mówi znak, jest on sam. Ta „dekonstrukcja” pojęcia znaku jest de facto odrzuceniem nie tylko metafizyki znaku, ale także całej semantyki. Rzeczywistość znaku zawęża się (czy może raczej poszerza) do gry znaczeń, staje się sposobem skutecznej negacji logiki zdania hierarchicznego. Pismo jest tu zatem rozumiane jako aktywność będąca zarazem pisaniem i wymazywaniem, a więc sens usytuowany zostaje między różnymi jego (pisma) aktami. Rzeczywistość tekstu jawi się w interpretacji dokonanej według reguł, które ujawniają się dopiero w trakcie czytania. Tekst przestaje wobec tego być gotowym przedmiotem, a staje się rzeczywistością otwartą, momentem w procesie różnicowania jego sensu. Czytanie tekstu jest właściwie pisaniem go od początku, ponieważ tekst nie musi już respektować formalnych wymogów, jakie zakładają związki gramatyczne i przede wszystkim logiczne. Dawny porządek ma ustąpić chaosowi niszczącemu to, co narzuca się w interpretacji, by dzięki „rozpraszaniu” (dissé-mination) osiągnąć alternatywę semantyczną, niezależną od intelektualnych stereotypów.

Teoretyczne koncepcje Derridy znakomicie mogą spełnić „poezjografie” właśnie (wg terminologii W. Strzemińskiego), usiłujące powołać do istnienia homogeniczną przestrzeń dwóch antagonistycznych rzeczywistości. Te rzeczywistości to np. virtuell / reell, lärm / stille oraz fülle / leere Gerhilda Ebela, wykorzystujące graficzne walory znaku oraz formę zapisu morgen – jetzt – abend (Josef Hirsal), w którym krzyżujące się i zmultiplikowane w tekście słowa podważają zasadność innej niż teraźniejszość kategorii czasu (bądź tworzą nową, będącą sumą przeszłości, teraźniejszości i przyszłości). A także zamknięte w płaszczyźnie prostokąta, wielokrotnie powielone słowo persona (Piotr Iwicki), przywołujące doświadczenie bycia osobą (a nie jedynie jednostkowym egzemplarzem gatunku) w ogólnoludzkiej perspektywie. W stronę niewyczerpanych możliwości interpretacyjnych nieokreślonych rzeczywistości odsyła konstrukcja geometryczna time (Pavel Rudolf), alles oder (Ernst Buchwalder) oraz M(i-a)kro Stanisława Dróżdża, którego twórczość jest osobnym rozdziałem sztuki konkretnej. Utwór wrocławskiego poety wskazuje nie tyle na relatywność skali egzystencji, co raczej jest jej syntezą. Użyty przez poetę znak (wg nazewnictwa S. Dróżdża pojęciokształt), uwolniony od ram semantycznych, przechodzi w opozycję wobec konotacji językowych. Rozbłyskując nowym znaczeniem, sensem lub związkiem sensów, wypełnia właściwym znaczeniem zarówno Nietzscheańskie stwierdzenie „Minimum in Zahl – maximum in der Energie der Zeichen”, jak i Gadamerowską konstatację „język sztuki zawiera nadwyżkę sensu zawartego w samym dziele”, sytuując dorobek tego artysty na szczycie dokonań konkretystycznych. Inny wymiar ma czterowiersz Les oiseaux Pierre'a Garniera (klasyka tego gatunku), będący kombinacją samogłosek a e i o u, a także realizacje stets (Timm Ulrichs) i rotor (wspomnianego już E. Buchwaldera). Konstrukcja tekstu Garniera opiera się na przestrzennym i onomatopeicznym oraz asemantycznym, fizykalnym walorze znaku, który w efekcie staje się nową kreacją – dźwiękową rzeczywistością świata ptaków. Tymczasem Ulrichs i Buchwalder koncentrują się na wizualnej stronie tekstu, wykorzystają również podobne rozwiązania formalne – oba w zapisie cyrkularnym wypełniają umow-nie zakreśloną płaszczyznę geometryczną: pierwszy – koła, drugi – kwadratu. Ale to, co stanowi istotny związek między nimi, zawiera się raczej w treści niż w formie tych teksów: wirujące i promieniście rozchodzące się litery oddają podobną naturę trwania czasu i przedmiotu.

Międzynarodowa spółka autorska Annegret Heinl i Jan Steklik na ścianie szczytowej jednopiętrowego budynku, w miejscach, gdzie po jej drugiej stronie znajdują się odpowiadające jej pomieszczenia, umieściła identyfikujące je napisy. I stało się, że słowa znaczące: kuchnia, pokój dziecinny, schody, sypialnia itp. przestały nas odsyłać tylko do miejsc za ścianą, ale same znacząc, odwoływały się do ich metafizycznej rzeczywistości, do uzasadniającego je świata idei. Kapitalnym połączeniem znaku litery i abstrakcyjnej płaszczyzny wypełnionej kolorem jest utwór Błękit • Blau • Bleu Wandy Gołkowskiej. Zrazu czytelne, potem przemieszane i zagęszczające się szeregi liter tworzą plamę błękitu. Po-wstaje nowa jakość – dwa desygnaty tego samego znaku w jego najgłębszym znaczeniu.

Wydaje się jednak, że nie wszystkie teksty konkretne prezentowane na fasadach Hünfeld (lub szerzej w dorobku poezji konkretnej w ogóle) da się zinterpretować w oparciu o Derridowski dekonstrukcjonizm, co ma ścisły związek z różnorodnością tej twórczości. Na wielość artystycznych ujęć wpłynęły burzliwe dzieje Galaktyki Gutenberga, w ramach których pojawiła się mnogość prób wyzwolenia słowa spod dominacji linearnego toku myślenia, uwzględniających takie cechy językowe, jak brzmienie, rytm i obraz, a także poszukujących nowych, nieoczekiwanych sensów słów.

Początek związanej ze słowem rewolty literacko-artystycznej nastąpił zaraz po próbach ratowania przez ekspresjonistów odwiecznych praw ducha. Nadszedł wówczas czas kultu nowości, siły, słuszności tego, co dynamiczne, agresywne, co skierowane w futurum. Negacja logiki i norm językowych, postrzeganych jako narzędzia zniewolenia, niechęć do tradycji i zaprzeczenie dziedzictwu przeszłości – otworzyły drogę „ryczącemu samochodowi, który [...] jest piękniejszy od Nike z Samotraki” F.T. Marinettiego. Szalone, mechaniczne tempo wyznacza epokę gwałtu, okrucieństwa, niesprawiedliwości i zarazem nowy czas sztuki – czas ulotności dzieła, którego zasadą organizującą stało się zestawienie przeciwieństw i formalne uwolnienie języka. Z jednej strony nega-cja psychologizmu oraz antropocentryzm, z drugiej zaś wiara w „wir elektronów” jako ostateczną rzeczywistość świata i nadzieja na powtórne narodziny świata imperiów każe się opowiedzieć części czołowych futurystów po stronie totalitaryzmów: czerwonego i brunatnego. Dystans wobec intelektu, bezwarunkowe zaufanie intuicji, stanie się źródłem języka pozarozumowego („zaumnego”), semantycznie oczyszczonego, odkrywającego według futurystów rosyj-skich elementarne jednostki mowy (rozważaniami nad priorytetem słowa wobec myśli jako koniecznym fundamentem języka pozarozumowego zajmowało się w Rosji Towarzystwo Badań Teorii Języka Poetyckiego). Intuicyjne kojarzenie różnych pierwiastków i wykrywanie między nimi zależności niekoniecznie miało prowadzić do jakiegoś sensu – nonsens, ekstrawagancja i poczucie nieza-leżności od szeroko pojętej tradycji miały wydobyć nowy poetycki sens i życie ze skostniałych w swych strukturach językowych i gramatycznych słów, sylab i głosek. Wyzwolone od tyranii intelektu słowo-dźwięk staje się nośnikiem nowych treści. Nastaje kult rzeczownika i uproszczonej, fonetycznej ortografii – dźwiękonaśladowczość i zrytmizowanie wypowiedzi skieruje poezję w przestrzeń, a służyć będzie temu przekonanie o współrzędności niepodzielnych i jednoczesnych zjawisk. Wspomagające i unaoczniające sens utworu poetyckiego będzie przeniesienie akcentu z treści na typografię, będącą czysto estetyczną kombinacją drukowanych liter (lub – jak to miało miejsce w futury-stycznym epizodzie twórczości G. Apollinaire'a – tekstów pisanych odręcznie – calligrammes). Wizualizacja tekstu stała się od tego momentu istotną metodą poetycką.

Równolegle obok futuryzmu w świadomie opozycyjnym wobec niego ob-szarze twórczych poszukiwań literacko-artystycznych powstaje imażynizm, kierunek dający pierwszeństwo obrazowemu walorowi słów wobec ich funkcji komunikacyjnej. Łamiąc prawidła gramatyczne i strukturę składniową zdania, operując w przestrzeni semantycznych ekstremów, nowa stylistyka nie unika przy tym ani pospolitości, ani dosadności czy wręcz wulgaryzmów mających wzmocnić siłę oddziaływaniu obrazu. Słowo imażynistów jednak nie utraciło kontaktu z rzeczą; przeciwnie, zabiegało o wierność i adekwatność intelektual-nej wypowiedzi. Do onomatopeiczności i wizualnego pokładu wypowiedzi wypracowanej przez futurystów (która w przyszłości dla poezji konkretnej będzie miała kapitalne znaczenie) imażynizm wzbogaci poetycki eksperyment niczym nie zobligowanym kształtem wypowiedzi – struktura wiersza stanie się wolnym wyborem poety.

Tymczasem artyści upatrujący właściwego celu sztuki nie w formie, a w sensie wypowiedzi – Kurt Schwitters, Piet Mondrian, Kazimierz Malewicz, Władysław Strzemiński – postawią zasadnicze pytanie o funkcję sztuki. Odpowiedź będzie miała charakter jednoznaczny – sztuka otwiera proces dochodz-nia jej do samoświadomości, usuwając z niej to, co utrudniało dostęp do czystej idei. Spektakularnym wejściem do praźródeł wszelkiej sztuki (Hans Arp) 8 lutego 1916 roku stało się wkroczenie na scenę zuryskiej Café Terrasse, Tristana Tzary zainspirowanego Bergsonowskim intiuicjonizmem, z ideą dadaizmu skierowaną na witalną potrzebę odkrywania Nowego. Tym Nowym miało być Nie i Nic wobec tradycji i teraźniejszości sztuki. Programowy asemantyzm i interdyscyplinarność budziły nadzieje na narodziny dzieła totalnego. W przekonaniu o niemożliwości posłużenia się językiem konwencjonalnym w opisywaniu i komentowaniu świata, dadaiści uznali go za szkodliwy i bezużyteczny. Picasso, Braque, Schwitters, Klee, Malewicz czy Miró nadali literze charakter przedmiotu estetycznego – słowo lub fragmenty tekstu oderwane od ich znaczenia pełniły funkcję czysto przedmiotową. Wykorzystanie własności wizualnych tekstu przez dada stanie się w przyszłości kolejnym elementem historycz-nego dorobku, po który sięgną poeci konkretni: potraktowanej na sposób malarski literze przydadzą nowe, nieprzynależące jej w ramach języka znaczenie.

Ostatnim poetycko-artystycznym pomostem na drodze do dyskursu po-zbawionego semantycznej historii znaczeń były dokonania letrystów, którzy w latach czterdziestych, w oparciu o solidne podstawy teoretyczne, posługując się literą-znakiem (a także pseudoliterą), mieli zapewnić sztuce jej apogeum. Starania Jean-Isidore'a Isou, François Dufrene'a (znaczącej postaci współczesnej filozofii, który jest autorem znakomitych komentarzy do ontologii Romana Ingardena), a także futurystycznego współtwórcy teorii języka pozarozumowego Ili Zdaniewicza, nie wyczerpały jednak poetyckiego eksperymentu.

Zakreślona wyżej meandryczna prehistoria poezji konkretnej ukazuje źródła wewnętrznego zróżnicowania twórczości konkretystycznej. U podstaw filozoficznych tej dziedziny nie może się więc znajdować jeden wyłącznie system, jak to zakładane jest czasem, z powołaniem się na dekonstrukcjonizm Derridy. Przydatniejsze tu, jak się wydaje, może okazać się hermeneutyczne spojrzenie na język jako próba metodologicznego jego rozumienia, będącego podstawą nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) w ujęciu Martina Heideggera, Hansa-Georga Gadamera oraz Paula Ricoeura.

Punktem wyjścia dla tak ukierunkowanych rozważań będzie spojrzenie Wilhelma von Humboldta, że pierwotnie ludzki charakter języka to jednocześnie pierwotnie językowy charakter człowieka, a energia językowo-twórcza wyraża podstawową formę jego spontaniczności. Do istoty języka należy nieświa-domość jego istnienia; pojawienie się pojęcia „języka” musi być poprzedzone uświadomieniem sobie faktu, że się mówi, zaś sama mowa nie jest świadoma swej gramatyki, syntaksy czy struktury. Stąd można powiedzieć, że język ukrywa się za wypowiedzią, za tym, co w nim wypowiedziane. Ponadto – cechą bytu języka jest to, że wypowiedź nie może być skierowana do podmiotu „Ja”: „Kto mówi językiem niezrozumiałym dla nikogo poza nim, nie mówi w ogóle. Mówić – to mówić do kogoś” (Gadamer). Język jest wszechobecny, jest uni-wersalny jak rozum, „dlatego każdą rozmowę cechuje również wewnętrzna nieskończoność i brak końca” (idem). Kluczowa dla dalszych rozważań będzie tu zatem dokonana przez Nietzschego, a zradykalizowana przez Heideggera krytyka świadomości. Świadomość i samoświadomość nie jest w stanie rozstrzygnąć problemu istnienia lub nieistnienia tego, co ukazuje się jej jako po-myślane – niezbędna jest do tego interpretacja, będąca procesem zrywania kon-kretnych masek Ja. Dlatego Heideggerowskie Dasein (tu-oto-bycie) jako przytomne bycie-w-świecie wskazywać będzie na możliwości wszelkiego rozumienia opartego na przenikających się momentach nastrojenia, rozumienia i mowy. Zrozumiane może być tylko to, co jest przygotowane poprzez odpowiednie „nastrojenie” umysłu na właściwe interpretacje używanych pojęć.

Według H.-G. Gadamera (ucznia Heideggera), interpretacja hermeneu-tyczna ma charakter rozmowy, w obrębie której dokonuje się fuzja horyzontów tradycji i współczesności, odsłaniająca zarówno znaczenie, jak i prawdę tekstu. Medium doświadczenia hermeneutycznego jest językowość – to przez język doświadczamy, interpretujemy i rozumiemy. Tymczasem P. Ricoeur stwierdza, że tekst, poprzez oderwanie go w zapisie od żywej mowy, zmienia zakres komunikacji (bowiem „wymyka się skończonemu horyzontowi autora”); zyskując semantyczną autonomię, otwiera się na możliwość wielu odczytań. Zatem ko-nieczność interpretacji w hermeneutyce Ricoeurowskiej wynika z natury tekstu jako pisma. Gadamer nie tylko wskazuje na możliwość rozumienia tekstu, wychodzącą poza intencję autora, ale wręcz twierdzi, że jest to proces nieunikniony. Wszelka interpretacja tekstu musi podjąć grę językową, w niej bowiem dochodzi dopiero do weryfikacji, a później ustalenia właściwego jej wyrazu.

Struktura tworu językowego nie da się opisać po prostu ze względu na korespondencję i wymienialność pojedynczych wyrażeń [...] stosunki ekwiwalencji nie są dane raz na zawsze; pojawiają się, znikają i także w tej zmianie semantycznej z dziesięciolecia na dziesięciolecie odzwierciedla się duch epoki (H.-G. Gadamer).

I tak, z jednej strony, nie sposób oddalić się od konwencji językowej bez ryzyka utraty intersubiektywnej dostępności (z której język czerpie swój sens), z drugiej zaś, to indywidualizacja językowych środków wyrazu przesądza o bezpośredniości i ewokacji. Ten drugi fakt szczególne znaczenia ma dla dzieła sztuki. Wypowiedź zakłada zawsze włożony w nią sens, który pozostaje w cieniu; tekst zawiera zatem „to, co w mówieniu nie powiedziane – a przecież obecne, i to, co zakryte przez mówienie” (tenże).

Brak jednoznacznego sensu w językowej i logicznej strukturze znacznej części wypowiedzi tekstowych z Hünfeld stanowi ich istotę. Siegfrid J. Schmidt pyta: macht recht moral? recht macht moral? moral macht recht? i wydaje się, że choć pytania te mają charakter jednoznacznie orzekający, to również są wyrazem dysputy ze światem stojącym na fundamencie sądów głęboko tkwiących w kulturze. Natomiast jednoznaczność wpisanego w okrąg tekstu Joany Metes Wir suchen. Uns? Wir suchen Gott! Wir finden. Gott? Wir finden uns! Wir su-chen. Gott? Wir suchen uns! Wir finden. Uns? Wir finden Gott! wynika nie z natury zdania (pozornego chiasmu), które przemiennie jest pytaniem i orzekaniem o tym samym stanie rzeczy, ale z samej istoty tej rzeczy. Jeszcze inny charakter ma tekst Pieta Mondriana: Art has to be forgotten: beauty must be realized. Odmienność tego symetrycznie skonstruowanego manifestu od innych form tekstowych wynika zarówno z faktu, że jego sens pozostanie niepełny (ergo nierozpoznany) bez odniesienia do kontekstu działania, ale także z tego, że postulatywność jego ma charakter imperatywu kategorycznego, który z natury rzeczy jest obligujący, bezdyskusyjny. Rozumiany po kantowsku nakaz nie odnosi się natomiast do tekstu já – slova – ty / Bariera (Vaclav Havel), w któ-rym dwie warstwy utworu: obrazowa i tekstowa otwierają nierozstrzygnięty spór o relacyjne miejsce słowa w stosunkach międzypodmiotowych. Na jeszcze inne możliwości interpretacyjne otworzy odbiorcę tekst Kiry Hanusch:

a l l e i n s e i n
allein sein
all eins ein
all einsein
a l l e i n s e i n

Ta z pozoru prosta komunikacja językowa, wychodząca z dosłownego znaczenia słów (samotność, wszystko, bycie, jedno, a także jestestwo i jednostka), wchodząc w fazę gry, ustępuje objawieniom nowych znaczeń, sensów i ich związków.

W kontekście metody poszukującej interpretacji (hermeneutikos) trzeba przytoczyć jeszcze kilka przykładów z grupy realizacji zróżnicowanych zarów-no formalnie, jak i kulturowo, które przybierają kształt litery „a”. Odnoszą się one do problematyki, która zawiera się w pytaniu o początek, o źródło, o trwanie i wieczność, a także o istotę rzeczy, wreszcie o własne miejsce autora wobec tych pytań. I tak równoboczny trójkąt (Immer wieder ein anfang) wypełniony mnogością nietworzących tekstu liter (niczym nieograniczona potencjalność), zwieńczony jest w swych wierzchołkach aktualizującym go bez końca i początku „A”. Jürgen Blum, nadając swojej formie tekstowej kształt tablicy oka opatrzności i znaku Trójcy Świętej również odsyła do Absolutu – w Nim, nie gdzie indziej znajdują się wieczne początki rzeczy i ich ostateczny sens. Egzystencjalny kontekst tego problemu niesie zbudowana również w oparciu o formę trójkąta realizacja Zbigniewa Gostomskiego. Tym razem trójkąt jest strzelisty, a wypełniają go doskonale uszeregowane, stylizowane na gotyckie – litery „A”, które stanowią również jego podstawę pionową; pod utworzonym z liter znakiem w kształcie choinki autor umieścił napis: Wie treu sind deine Blätter, będący parafrazą refrenu powszechnie znanej w Niemczech piosenki ludowej. Zamiana słowa zielone na wierne sprawia, że utwór ten, intersubiektywnie do-stępny w warstwie plastycznej w każdej ludzkiej przestrzeni (z wyjątkiem tej, w której zawsze zielona choinka jest drzewem nieznanym i jako jego piktogram swej funkcji spełnić nie może), odczytywany w obszarze kultury niemieckiej zyskuje nowe możliwości interpretacyjne.

Przykładem przekazu poetyckiego, który jeszcze dobitniej wskazuje, że kody i znaki uwarunkowane są kulturowo, historycznie oraz społecznie i nie mają charakteru uniwersalnego – jest tekst żydowskiego artysty Shaloma Sechviego „”. Jego syntetyczna i przejrzysta konstrukcja, oparta o kwadrat składający się z pięciu wierszy hebrajskich liter „A” (alef), z których trzy środkowe są w negatywie (w stosunku do zewnętrznych), niesie w sobie nieoczekiwane przestrzenie interpretacyjne. Graficznie uproszczony znak alef, wsparty niejako na dwóch nogach, dynamicznie skierowany w górę z wysoko podniesionym ramieniem, mistycznie wiąże Ziemię z Niebem – Bogiem, i to jest jego pierwotne, fundamentalne i nade wszystko magiczne znaczenie, w oparciu o które S. Sechvi rozwija własną, niemającą od tego momentu początku i końca opowieść. Na sens dzieła składają się samoznaczące czyste pojęcia zróżnicowanych ontologicznie rzeczywistości: emuna – ahawa – elohim (wiara – miłość – Bóg), isz – isza – em – aw – achot – ach – adon (mężczyzna – kobieta – matka – ojciec – siostra – brat – Pan), ewen – esz – adama – adam (kamień – ogień – zie-mia – człowiek), a także or i amanut (światło i sztuka). Warunkiem istnienia tej opowieści jest , bowiem to właśnie alef w języku hebrajskim jest początkiem każdego z tych słów. Przeciwstawną zasadę budowy prezentuje tekst Philadelpho Menezesa – oparty nie na skomplikowanej grze znaczeń, ale na grze form wizualnych:

Jahr
2000
2001
2002...

Odbiorcę tego zapisu w stronę powracającego początku ma odsyłać iden-tyczna graficznie jak litera „a” (w słowie Jahr) dwójka, która umiejscowiona pod nią w równym szeregu pojawia się po raz czwarty jako ostatni znak tekstu.

Okazuje się, że każdy ze zrealizowanych w Hünfeld tekstów (dziś ponad siedemdziesięciu) jest osobnym wyzwaniem, postuluje własne reguły odczyty-wania, a także osobiste zaangażowanie widza w ten proces. Żądając szczególnego rodzaju uczestnictwa, definiuje sztukę poetyckiego konkretu jako sztukę partycypacji. Rodzi się zatem pytanie, czy i na ile taki związek z dziełem konkretnym jest możliwy. Trzeba powiedzieć, że pytanie to stoi w cieniu zarzutu o alienację tej twórczości, wynikającą nie tylko z redukcji jego formy do pod-stawy aksjologicznej, ale głównie – z hermetyczności pozornie prostego przekazu, nie opartego na znanych i rozpoznawalnych regułach. Ta sytuacja musi siłą rzeczy wyzwalać u odbiorcy poczucie wyobcowania, bowiem to w języku nasz kontakt z ludzką rzeczywistością znajduje swój ostateczny wyraz; to właśnie język jest „podstawową strukturą totalizującą całokształt ludzkiej kultury” (Krąpiec), bowiem „byt, który może być zrozumiany, jest językiem” (Gadamer). Zraniona godność konsumentaodbiorcy sztuki, i co za tym idzie, poczucie egzystencjalnego upośledzenia, każe wskazać winnego za taki stan rzeczy – i bez wahania sytuuje go w dekonstrukcyjnym charakterze poetyckich utworów konkretnych.

Wydaje się, że rodowód tych trudności sięga jednak znacznie głębiej. Nowoczesne dzieło rozdziału wewnętrznych funkcji języka i zarazem zmiany przedmiotu poznania z myśli na język rozpoczął Ludwig Wittgenstein. Podważając kartezjańskie założenie o absolutnej odpowiedniości języka i bytu oraz przeciwstawiając zdania opisowe zdaniom bezwarunkowo prawdziwym lub fałszywym, którymi mogą być jedynie tautologie i zdania kontradyktoryczne (niczego nie odwzorowujące, pozbawione sensu – sinnlos, choć nie bezsensowne – unsinnig), ujął język jako ćwiczenie możliwych układów słownych – Sprachspiel. Koncepcja języka jako kombinacji zdań opisowych, odzwierciedlających stany rzeczy, i formalnych tautologii ustąpiła na rzecz języka-gry, w którym miejsce reguły zajmuje twórczy akt umysłu, a sama gra słów rozu-miana jest jako rezultat przekroczenia naturalnych związków pomiędzy zna-kiem i jego znaczeniem.

Kolejnym filozoficznym pomostem, wykorzystanym przez twórców poezji konkretnej, a prowadzącym w stronę dekonstrukcji tekstu stał się strukturalizm. Claude Levi-Strauss określił język jako totalizującą, nierefleksyjną, konieczną strukturę, w której ludzkość zyskuje świadomość, i wolę jako coś zewnętrznego i następczego w stosunku do języka – „każdy sens uzasadnić można przez mniejszy sens i jeśli refleksja dojdzie w końcu do uznania „prawa przypadkowości”, które może tylko stwierdzić, że jest tak, a nie inaczej, to perspektywa ta nie zawiera nic alarmującego dla myśli, której „nie niepokoi żadna transcendencja”. I tak nieracjonalność stała się zasadą racjonalności. Koncepcja ta jest zgodna w swej istocie z założeniem, że już struktura języka wskazuje, iż nie ma podmiotu-bytu mówiącego, a jedynie mówienie ça parle („Oddzielając język od mówienia, oddzielamy tym samym: a) to, co społeczne, od tego, co indywi-dualne; b) to, co istotne, od tego, co uboczne i mniej lub bardziej przypadkowe” – F. de Saussure). Zaimek osobowy „Ja” nie przedstawia żadnego sensu, pod-miot mówiący jest jedynie interioryzacją podmiotu gramatycznego – bytu nie ma – są jedynie struktury, a mówiący jest biernym wyrazicielem reguł języka. A priori języka w stosunku do rzeczywistości jest w tej koncepcji bezwzględne.

Tymczasem realistycznie rzecz ujmując, poznanie – to odczytywanie treści rzeczy poznanej. Łacińskie intelligere (intus = w, lego = czytam) sugeruje wprost, że chodzi o rozpoznanie wewnętrznej natury przedmiotu. Język jako system znaków posiada „określoną strukturę syntaktyczną i semantyczną, związaną nie tylko z oznaczaniem przedmiotów, ale także z pragmatyką życiową człowieka, a więc z ludzkimi celami i środkami oraz sposobami używania desygnowanych przez język przedmiotów. „Język jako system znaków z natury suponuje sytuacje znakotwórcze, czyli sam proces poznania” (Krąpiec), bowiem „Gdyby żaden akt poznania nie wyszedł poza mediację znaków, to znaczyłoby, że jesteśmy uwięzieni w systemie znaków, bez możliwości wyjścia z niego i sprawdzenia tego systemu, albowiem wszelka sprawdzalność dokonywałaby się przez tworzenie jeszcze jednego systemu znaków (meta-znaków, meta-meta-
znaków itd.), a to wszystko oddalałoby nas raczej od (znaczonej) rzeczywistości” (idem). Stwierdzenie to uzasadnia, dlaczego autorzy stojący na stanowisku, że sens i racjonalność tkwią w tekście (i w świecie) niezależnie od ludzkich pragnień i usiłowań wyrażenia ich w języku (pomni zasady, że z fałszywego założenia wszystko może wynikać: ex falso – quodlibet), swoje teorie prezentują w języku pełnym szacunku dla jego reguł: pragmatyki i syntaktyki oraz jasnych relacji semantycznych. Subiektywna strona języka zawsze będzie się łączyć z faktem jego używania, łączenia wyrazów w ciąg mowy, w zdanie będące znakiem sądu jako aktu poznawczego. To właśnie w zdaniu aktualizuje się funkcja syntaktyczna – prymarna, w której dana część mowy jest ośrodkiem i koordynatorem, i sekundarna, modyfikująca. Jednak możność syntaktyczna opiera się na funkcji znaczeniowej, bowiem każda część mowy jest ze swej natury znakiem, a więc jest związana z rzeczą i adresatem, któremu przypo-rządkowany jest sam znak. Faktyczne rozerwanie tych funkcji oznaczałoby koniec języka, będącego systemem znaków.

Wszystkie te zastrzeżenia co do możliwości funkcjonowania tekstowych dzieł artystycznych w przestrzeni społecznej komunikacji w wypadku realizacji w Hünfeld tracą w wielkim stopniu swą zasadność, bowiem tutaj – co podkreśla Jürgen Blum – stanowią one nową wartość. Tworzą urbanistyczne muzeum, będące znakiem kulturowym i świadectwem naszej epoki; stają się szczególnym wyzwaniem, zarówno wobec banalności, powierzchowności i schematyczności życia, jak i wobec tradycyjnych, utartych sposobów interpretacji dzieła artystycznego. Percepcja tekstu konkretnego jako formy wizualnej wymaga aktyw-ności odbiorcy sięgającej aż współuczestnictwa w tworzeniu jego sensów (no-wych, nieoczekiwanych, ale zawsze mu przynależnych), co przekracza ramy klasycznego tekstu poetyckiego. Sens tego, co przeczytane, w polu poetyckiego eksperymentu ma przejść w sens tego, co dostrzeżone, a w tym dostrzeżeniu dopełnione przez poznający podmiot, współtworzący zamysł poety. Czy to jest możliwe? W Hünfeld – jest! Świadczą o tym cykliczne spotkania mieszkańców z autorem projektu Miasta – otwartej książki w miejscowej cukierni „Cafe Kie-kopf”, która stała się centrum informacyjnym o dokonaniach konkretystycznych. Spotkania pełne emocji, nacechowane niepowtarzalnymi, indywidualnymi interpretacjami, a zarazem przechodzące w dociekliwe dyskusje. Dowodzi tego także szczególna życzliwość mieszkańców heskiego miasteczka dla (już powszechnej) obecności w ich życiu tych niecodziennych realizacji. Wpi-sane w miejsca o wyraźnym charakterze, teksty te nierzadko nabierają nowych, nieoczekiwanych dla ich autora funkcji i sensów. Tak dzieje się w przypadku dzieł umieszczonych na fasadach kompleksu szkół (również autorstwa młodzieży szkolnej, bogatszej o nowe kompetencje językowe), zaś wpisany na zajmowa-nej przez „Hünfelder Zeitung” ścianie z pruskiego muru utwór Petera Daniela

die frage
nach dem
sinn
ist sinn
der frage

każe się odnieść do tego tekstu, jak i do mieszkańców miejsca, w którym się on znajduje, z perspektywy nowego obszaru semantycznego. Ale ten nowy sposób egzystencji sztuki jest również wystarczającym powodem, by spojrzeć na całą twórczość konkretną z nowego punktu, z „perspektywy Hünfeld”, które dla poezji konkretnej stało się spektakularną konkluzją, jej zwieńczeniem. I jeszcze – by przypomnieć dziesiąty punkt Zasady pierwszej pomocy dla ofiar zderzenia z poezją konkretną profesora Tadeusza Sławka: „Dzieło konkretne żyje tylko w odległości, uniemożliwia jedność, wszelkie z nim utożsamienie się natomiast umożliwia i uczy nas współodczuwania”.

Literatura

Derrida J., Forma i znaczenie. Uwagi o fenomenologii języka, [w:] Pismo filozofii, Kraków 1993.

Derrida J., Głos i fenomen, Warszawa 1993.

Gadamer H.-G., Prawda i metoda, Warszawa 1960.

Gadamer H.-G., Aktualność piękna, Warszawa 1993.

Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000.

Gomringer E., Theorie der konkreten poesie. texte und manifeste 1954–1997, Wien 1997.

Hutnikiewicz A., Od czystej formy do literatury faktu, Warszawa 1976.

Krąpiec M.A., Język i świat realny, Lublin 1995.

Ławrynowicz M., Kilka uwag o poezji konkretnej wizualnej, [w:] Poezja konkretna a/i inne/różne dziedziny sztuki. Materiały z V ogólnopolskiej sesji teoretyczno-
krytycznej, Sławków 1990.

Morleau-Ponty M., Widzialne i niewidzialne, Warszawa 1996.

Ricoeur P., Wyzwalanie semiologiczne: problem podmiotu, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszaw a 1985.

Rypson P., Books and Pages, Warszawa 2000.

Sławek T., Między literami, Wrocław 1989.

Teoria rozmowy z chorym. Prolegomena filozoficzne *

Lipiec Józef — 2010-07-18T15:03:57Z

Instrumentalna i autoteliczna wartość rozmowy

Rozważania wokół rozmowy z chorym wyłaniają się przede wszystkim z praktyki medycznej. W tym znaczeniu stanowią one jeden ze słabiej znanych, co prawda, ale prawdopodobnie ważnych składników wiedzy o leczeniu w ogóle. Tkwi w niej bowiem ukryte bądź czasem ujawniane założenie, iż właściwie prowadzony dialog z pacjentem jest istotnym, wysoce pozytywnym czynnikiem procesu terapii. Przypuszcza się zarazem, że brak rozmowy względnie rozmowa źle lub niedbale prowadzona może negatywnie wpływać na ozdrowienie. Niekiedy padają nawet ostrzejsze sformułowania w rodzaju: „złe słowo zabija”, „cisza niszczy życie”, „dobre słowo czyni cuda”. Czy istnieje teoria potwierdzająca i sankcjonująca te lub tamte przeświadczenia i postawy praktyczne? Nie wydaje się, aby rozmaite, skądinąd interesujące i głęboko refleksyjne zbiory poglądów mogły pretendować do rangi uporządkowanych zasad naukowych. Brak odpowiedniej teorii zastępuje się na ogół mądrością intuicyjną oraz doświadczeniem potocznym, najczęściej odwołującym się do uogólnień jednostkowych przypadków (nie wiadomo, czy częstych i czy należycie zinterpretowanych), oraz ekstrapolacją zasad etycznych lub przeświadczeń metafizycznych. Tak dzieje się przede wszystkim w obrębie kwestii, którą nazwę dylematem prawdy, jak wiadomo, najbardziej kontrowersyjnym w pragmatyce lekarskiej problemem. Mówić prawdę i całą prawdę, czy też ją zatajać, zwłaszcza w punktach nieprzyjemnych dla pacjenta? Wcale nierzadkie jest wszak przekonanie, że budzące nadzieję fałsze lepiej mobilizują organizm niż świadomość nikłości lub braku szans na sukces.

Istnieje jednak druga płaszczyzna, rzekłbym, pozamedyczna w celach, choć z reguły przebiegająca przez ogół sytuacji związanych z chorobą i być może najczęściej wprost wywoływana aktami leczenia i towarzyszenia cierpieniu. Rozmowa z chorym występuje tutaj jako rozmowa człowieka z człowiekiem jako człowiekiem, tyle że pozostającym w stanie choroby, a więc z uprawnieniami z natury takimi samymi jak w stanie pełnego zdrowia. Rozmowa z chorym musi być zapewne specyficzna w tematyce i nastroju, ale przecież w gruncie rzeczy tylko formalnie doskonalsza od postulowanej dowolnej innej rozmowy, również z zaleceniem delikatności, wrażliwości, uwagi dla cudzych słów, a w ogóle miłości i szacunku dla bliźniego. Czy te dwa rodzaje ujęcia rozmowy z chorym nie są aby dwoma aspektami tego samego fenomenu? Zapewne oba podejścia łączą się ze sobą na wyższym piętrze tworzenia relacji z chorym, ale istnieje między nimi subtelna odmienność. W pierwszym przypadku pytamy o sens rozmowy z chorym jako składniku procesu leczenia. W drugim o sens rozmowy jako czynniku wspólnoty międzyludzkiej w trudnej sytuacji choroby (co więcej, podkreślmy, niezależnie od przydatności dialogu w obiektywnym przebiegu walki o zdrowie, sprawność i życie). Dzięki temu rozróżnieniu możemy mówić o instrumentalnej wartości rozmowy (dialogujemy po to, by wyleczyć, ulżyć cierpieniom, mobilizować wolę do walki o przetrwanie) oraz o jej wartości autotelicznej. Autoteliczność sama wyznacza siebie jako cel ostateczny, co oznacza, że rozmawiamy dla samej rozmowy, pamiętając, iż rozmowa jest najszlachetniejszą forma ekspresji więzi ja–ty. Rozmowa z chorym, rzecz jasna, jest nie tylko przywilejem lekarza, ale i pielęgniarki /i całego personelu pomocniczego/ oraz rodziny, przyjaciół, znajomych, psychologów, kapelanów i wolontariuszy, słowem, wszystkich, o których człowiek ociera się w chorobie. Z natury rzeczy, lekarz i – pochodnie – pielęgniarka większy ciężar gatunkowy przypisują walorom instrumentalnym, traktując werbalny kontakt z pacjentem jako element własnej, z intencji skutecznej akcji profesjonalnej, której celem jest maksymalne wykorzystanie wiedzy i techniki medycznej do ulepszenia stanu chorego. Ale i lekarz nie musi być wolny od powinności przeniesienia się na teren rozmowy dla niej samej. Z drugiej strony, trzeba pamiętać o niezwykle istotnym, często świadomie przyjmowanym obowiązku instrumentalizacji słów, gestów i zachowań właśnie przez „amatorów”, zwykle z kręgu osób bliskich. Nie tylko lekarze i inni fachowo przygotowani praco¬wnicy służby zdrowia, ale i rodziny usilnie pracują nad wytworzeniem korzystnej, przyjaznej i mobilizacyjnej atmosfery psychicznej, rozmawiając „po coś” konkretnie, mianowicie po to, by – w ich subiektywnym przekonaniu zainicjować i przyspieszyć proces leczenia jako efektywnej autoterapii. W przypadku długotrwałego, przewlekłego leczenia szpitalnego pojawia się także specjalna sieć odniesień pomiędzy chorymi (zwłaszcza z tej samej sali), o niedostatecznie zbadanych, acz funkcjonalnie wielce skutkonośnych oddziaływaniach wzajemnych (być może tyleż pozytywnych, co i negatywnych).

Sytuacja dialogu

Podstawowy układ dialogiczny powstaje w kontakcie lekarz–chory. Można potraktować go jako modelowy, gdyż w nim skupiają się cechy w zasadzie wszystkich innych stosunków wobec chorego. Niesie on jednak zarazem określone specyficzne własności, wynikające z pozycji samego lekarza oraz oczekiwań pacjenta wobec niego, zasadniczo odmiennych jakościowo od wszelkich pozostałych odniesień w chorobie. Rozmowę lekarz–chory można rozumieć dwojako. Po pierwsze jako serię wielu rozmów poszczególnych, tworzącą długi wieloodcinkowy cykl rozmów dwóch, zawsze tych samych, partnerów. Niezależnie od zawartości treściowej pojedynczych spotkań cykl dialogowy ma swoją wewnętrzną logikę i dramaturgię, a także swoisty język i nastrój. Jeśli lekarz jest głównym protagonistą takiej rozmowy z danym chorym, musi pamiętać, iż w jego umyśle powstaje zazwyczaj obraz wieloaktowej i przerywanej, ale wyraźnej, jednoznacznej ciągłości zarówno interpersonalnej, jak i tematycznej.

Zmęczony, przepracowany albo bezduszny, lekkomyślny lekarz, nie zawsze pamiętający „poprzedni odcinek” danego dialogu, musi uważać na reakcję swego cierpiącego rozmówcy, niezwykle wyczulonego na jedność treści i formy, zwłaszcza że rozmowa dotyczy jego osobistego zdrowia. Najbardziej karygodne są radykalne zmiany ocen i języka porozumienia, co sprawia wrażenie, jakby za każdym razem spotykało się po raz pierwszy dwóch nieznanych sobie wcześniej ludzi. Po wtóre, rozmowę można potraktować jako każdy, jednorazowy akt bezpośredniej wymiany słów, z zachowaniem jedności obsady, miejsca i czasu, rzecz jasna, z odpowiednim wymaganiem, by takiej pojedynczej rozmowie zapewnić właściwy klimat /rozmowy a nie monologu, na przykład/, a przede wszystkim obiektywnie wystarczający czas trwania. Rozmowa jest z konieczności procesem trwającym w czasie, toteż niech nikt się nie łudzi pozorami. Chory odczuwa, że do rozmowy wcale nie doszło, kiedy lekarz na tradycyjnym obchodzie porannym rzuca zdawkowe pytanie o samopoczucie, a potem nawet nie jest ciekaw równie pośpiesznej odpowiedzi, iż chyba „lepiej niż wczoraj”.

Co jest przedmiotem rozmowy lekarz–chory? Może być wiele różnych spraw do poruszenia /w dobrym dialogu nie stroni się nawet od licznych, zwłaszcza żartobliwych, dygresji/, atoli fundamentalnym, wręcz jedynym ważnym problemem jest osoba chorego, jego obiektywny stan i subiektywne samopoczucie, na tle porównania aktualnej sytuacji wobec zachodzących zmian i rokowań na przyszłość. Przyznać trzeba, że jest to autentycznie swoista, niepowtarzalna gdzie indziej właściwość tej rozmowy, kiedy to dwóch ludzi koncentruje się niemal wyłącznie na jednym z nich.

Rozmowa stanowi bezwzględny punkt wyjścia kontaktu lekarz–chory /z wyjątkiem nagłych przypadków, gdy pacjent wchodzi w relację z danym lekarzem w stanie nieprzytomności/. Początek relacji to wstępna informacja o zauważonych niedomaganiach, zazwyczaj o przeżywanym bólu.

Od tego momentu rozpoczyna się rozmowa pierwsza lub pierwsza z wielu następnych, jeśli relacja lekarz–chory wkroczy w proces leczenia długotrwałego. Istotą pierwszej, a chyba też każdej kolejnej rozmowy jest na pewno zbudowanie możliwie najpełniejszego obrazu dolegliwości pacjenta poprzez przetworzenie subiektywnych, impresyjnych informacji w fachowy, obiektywny opis wstępnej diagnozy i ustalenie strategii szczegółowych badań oraz środków zaradczych. Rozmowy wstępne muszą być oparte na fundamencie solidnej współpracy wzajemnej, zaufania do słów obu stron oraz – na ogół – w oparciu o zasadę ostrożności w konkluzjach (chyba że okoliczności wymagają błyskawicznej interwencji).

Od samego zarania rozmowy ustala się podział ról, który rzutuje na przebieg tego i każdego kontaktu werbalnego. Jedna strona to lekarz, który nie tylko występuje w charakterze eksperta od określenia stanu chorobowego, ale nade wszystko fachowca od pożądanej, oczekiwanej i skutecznej terapii. Druga strona dialogu to chory, osoba dotknięta daną chorobą. Jaką choroba? – to właśnie staje się podstawowym problemem tej oto, pierwszej i każdej rozmowy. Rzeczą lekarza jest rozpoznać chorobę, odkryć jej stadium i indywidualne cechy danego przypadku, poziom zagrożenia dla życia i sprawności organizmu oraz wskazać, czy i jakie są dostępne środki zaradcze, wreszcie odpowiedzieć na pytanie, jaki może być jego – tego oto lekarza – osobisty udział w leczeniu. Potem przychodzi już tylko kolej na działanie, oczywiście, zwykle z towarzyszeniem nowych rozmów na temat poszczególnych faz terapii.

Odkrycie głównego tematu rozmowy, czyli istoty danej choroby, wpływa decydująco na klimat, stopień szczegółowości oraz na etyczny wymiar dialogu. Chodzi o to, że choroby różnią się między sobą nie tylko intensywnością odczuć bólowych i rozległością rozmaitych zewnętrznych objawów, ale groźbą niebezpieczeństwa dla określonych części ciała (i psychiki), wreszcie stopniem i tempem ostatecznego zagrożenia egzystencjalnego.

Kiedy mówimy o założeniach postulowanej teorii rozmowy lekarza z chorym, musimy uwzględnić wszystkie możliwości. Chorym jest ten, kto ma katar, migrenę lub lekkie ćmienie zęba, a przecież rozmowa z takim pacjentem również wymaga spełnienia odpowiednich standardów. Chorym jest ktoś, kto po szczęśliwym zabiegu lekarskim w najlepszym razie osiągnie stan poważnego kalectwa. Problematyka rozmowy ulega wówczas niewątpliwej ewolucji w stronę wartości poważnych i nadzwyczajnej mobilizacji sił. Chorym jest ten wreszcie, kto wchodzi w okres terminalny, lekarz może go zaś poprowadzić jedynie ku godnej śmierci. Tematem sensownej rozmowy mogłoby być tylko umieranie i zgon /jeśli przyjąć, o czym później, że z chorymi o tym w ogóle należy rozprawiać/. Niewykluczone, iż teoretycznym postulatem mogłoby być opracowanie drabiny różnych strategii dialogowania, zrezygnować natomiast z mało przydatnej jakiejś jednej, wspólnej koncepcji.

Rozmowa o chorobie przed i w trakcie leczenia przekształca się w dyskurs o medycynie i jej możliwościach, czyli o zastosowanych przez lekarza środkach. Jest to drugi ważny aspekt dialogu lekarza z chorym, przy czym, jak łatwo zauważyć, następuje tutaj przeniesienie centrum zainteresowania z pacjenta na lekarza i jego wyposażenie przedmiotowe. Dysputa o chorobie, zlokalizowanej w chorym, zatacza szerszy krąg i poprzez osobę lekarza sięga do innych ludzi, pośrednio umieszczonych w strukturze dialogu. Lekarz wprowadza na teren rozmowy swoją wiedzę i pośrednio dzieje jej powstawania i przekazu, historię prób i błędów w trudzie tworzenia środków zaradczych, pamięć o innych ludziach /zarówno chorych, jak i uczonycheksperymentatorach/, którzy przechodząc przez podobne doświadczenia, przyczynili się do ugruntowania medycznej wiedzy oraz umiejętności radzenia sobie z daną chorobą i jej skutkami. Tym razem to chory przenosi swą uwagę na osobę swego partnera-lekarza, a zważywszy, iż ten ostatni występuje w roli reprezentanta wiedzy medycznej w najszerszym zakresie, dokonuje się niepostrzeżenie akt przeistoczenia relacji „ja–ty” /ja–pacjent, ty–lekarz i odwrotnie/ w relację „ja–my” /ja–pacjent, my–wy–lekarze oraz cierpiący wraz ze mną i przede mną chorzy/.

Trzecia grupa zagadnień rozmów lekarz–chory dotyczy samego procesu starcia mocy medycyny z daną, konkretną, tą oto chorobą. Kolejne fazy dialogu – na pewno zaś w długotrwałym i skomplikowanym leczeniu – obejmują kwestię efektów leczenia. Trzeba też od razu jasno rzec, iż dotyczy to zarówno pozytywnych, jak i negatywnych wyników terapii. Wolno przypuszczać, że wspólne świętowanie sukcesów nie stanowi żadnego kłopotu teoretycznego (nikt nie zada porady „jak lekarz z pacjentem mają cieszyć się z wyzdrowienia”). Problem pojawia się natomiast wtedy, kiedy leczenie nie daje żadnych lub odpowiednich rezultatów.

Treść, język i klimat

Najtrudniej przychodzi zdefiniować samą rozmowę. Czy każda wymiana słów jest już rozmową? A czy możliwa jest rozmowa bez słów? Rozmowa zakłada partnerstwo co najmniej dwóch osób, z których każda musi zająć – symetrycznie – stanowisko podmiotowe. Nie chodzi o arytmetyczną równość /tyle mówisz ty, ile ja, tyle wolno ci użyć decybeli, ile mnie/, ale o współpodmiotowość w przekazywaniu własnych myśli i wsłuchiwaniu się w myśli drugiej osoby. Rozmowa jest krążeniem myśli ode mnie do ciebie i z powrotem. Nie jest więc rozmową jednostronny przekaz od jednego człowieka do drugiego – bez zamiany ról. Zamiast dialogu mamy monolog, niechby i ogromnie interesujący, użyteczny i nawet konieczny dla danego słuchacza /niczym dobry wykład/. Nie wolno jednak mylić gatunków, rozmową żaden monolog – z potakującym słuchaczem – na pewno nie jest. Niejeden lekarz powiada: „długo i wnikliwie rozmawiałem z chorym”, podczas gdy faktycznie snuł on jedynie sam określoną opowieść /np. o optymistycznych widokach na wyleczenie pacjenta/. Bywa zdziwiony, jeśli mu uświadomić, że do tej rozmowy – jak i zapewne do wielu innych – wcale nie doszło.

Rozmowa jest tyleż mówieniem, ile słuchaniem, wykonywanym na prze-mian przez obu partnerów. Jest to czasami trudność nie do pokonania dla natur apodyktycznych, egotycznych i zamkniętych szczelnie na drugiego człowieka. Zdolność do prowadzenia rozmowy nie jest prawdopodobnie wrodzona, choć istnieją poglądy, posługujące się kategorią „sztuki rozmowy”, które wskazują na jakieś ukryte talenty do ciepłego, towarzyskiego dialogowania /pocieszając nieutalentowanych, że „sztukę” można też wyćwiczyć/.

Rozmowa wymaga wspólnego języka. Komunikowanie drugiemu swego stanowiska, poglądów, radości, obaw i wszelkich innych przeżyć, wymaga zrozumienia. W sensie najprostszym, chodzi o to, by poprzez użyty kod językowy dotarły treści podstawowe. W bardziej złożonym przekazie mamy nadzieję, iż partner rozmowy potrafi dotrzeć do znaczeń ukrytych, do tego, co jest pomiędzy wierszami, do stylizacji, do niedomówień, do gestu, mimiki, do wszelkich indywidualnych swoistości wypowiedzi. W spotkaniu pacjenta z lekarzem wspólny język jest koniecznym warunkiem nie tylko standardowego porozumienia, ale i stworzenia płaszczyzny współpracy w terapii. Główny obowiązek spoczywa na lekarzu, który winien przełożyć swe myśli, formułowane najchętniej w fachowej terminologii medycznej, na słowa dostępne pojmowaniu amatora, bywa, że pozbawionego podstawowych pojęć z zakresu wiedzy profesjonalnej. W rozmowie nie wolno stosować manipulacji komunikacyjnej, kiedy to jedna strona /lub nawet obydwie wzajemnie/ zasłania się przed drugą jakimś tajemnym szyfrem ezoterycznych, ekskluzywnych zaklęć. Taki ekskluzywizm przedstawicieli medycyny może, co prawda, wzbudzać irracjonalną ufność w niezrozumiałą, a przez to szczególnie potężną siłę oddziaływania na pacjenta, zarazem jednak rodzi niebezpieczeństwo nieporozumienia, w każdym razie szkodzi racjonalnemu partnerstwu w dialogu. Nauki medyczne z pewnością nie należą do magii, choć, przyznajmy, choremu i jego rodzinie niekiedy taka jej rola mogłaby odpowiadać.

Lekarz-czarodziej nie musi być zrozumiały, wystarczy, że dokonałby z niczego cudu wyleczenia.

Wymiana zdań wymaga w rozmowie jasności tematycznej oraz współdziałania rozmówców w tworzeniu konstrukcji dialogu, zwłaszcza jego finału. Zadaniem rozmowy jest bowiem nie tylko przeprowadzenie jej przez etap problemowego napięcia, czyli przez pytania i odpowiedzi cząstkowe, ale osiągnięcie esencjalnego celu. Jest nim dojście do zwieńczenia procesu komunikacyjnego w postaci wspólnego syntetycznego rozstrzygnięcia, przyjętego przez obie rozmawiające osoby. Rozmowa jest wtedy z istoty poszukiwaniem prawdy, rzecz jasna, zakreślonej przez daną, niechby i błahą treść, ale zawsze żądającej dla siebie wyjścia powyżej początkowych, subiektywnych tez poszczególnych rozmówców /oznajmionych sobie w za¬raniu dialogu/.

Jest ona współpracą nad znalezieniem nowej pozycji dla obu stron. Nie było naprawdę rozmowy, jeśli każdy wygłosił swój monolog, a nie została podjęta próba uwzględnienia myśli partnera. Rozmowę można rozpoznać po tym, iż każdy wychodzi z niej nieco odmieniony – właśnie dzięki zaczerpnięciu nowych argumentów z przekazanych mu przeżyć partnera dialogu. Gdyby zbudować model idealny, to pełna i szczęśliwie dokończona rozmowa powinna zamknąć się wydaniem wspólnego komunikatu, bez żadnych „zdań odrębnych” /rzeczywiste rozmowy, niestety, mają raczej strukturę „Niedokończonej symfonii” lub „Aktu przerywanego”/. Rozmowa wymaga otwarcia się partnerów na siebie. Jest to wymóg trywialny, choć niedoceniany w praktyce. Istnieją quasi-rozmowy, kiedy słowa co prawda padają, lecz nie dochodzi do właściwego spotkania, ponieważ przynajmniej jedna ze stron – a mogą i obydwie – pozostaje w izolacji psychicznej wobec drugiej osoby. Nie ma rozmowy, bo nie ma ani przekazu myśli, ani nie dochodzi do ujawnienia uczuć. Prawda zostaje zatajona. Wymiana słów-dźwięków może być jak w dyplomacji, gładka, uprzejma i jak najbardziej poprawna stylistycznie, lecz nie wyraża ona tego, o czym mowa. Gesty są semantycznie puste, a przynajmniej odmienne od literalnego sensu wypowiedzi.

Quasi-rozmowa trwa, wiadomo jednak, że stanowi ona wymuszony obyczajem sposób pokrycia pustki niechętnego, chłodnego milczenia. Z takim udawanym stosunkiem może się spotkać chory, odczuwający, że lekarz wchodzi w niby-dialog, ale sam pozostaje na zewnątrz tej relacji, z rutyny obojętnego zawodowca prowadząc zdawkową wymianę uprzejmości /wydaje się niekiedy, iż lepiej byłoby ujawnić gorzką prawdę tego dystansu, niż trwać w nieprawdzie pozorów/. Z drugiej strony, może dojść do zamknięcia się chorego, który nie ufa lekarzowi, nie chce – z jakichś powodów – wtajemniczać go w swe doznania lękowe, cierpienia i prognozy, otula się więc szczelnie w kostium przybranej roli, np. pacjenta bezproblemowego. Proces cyklicznych rozmów w ramach leczenia długotrwałego wyznacza zarazem różne fazy wzajemnego otwierania się na siebie. Są takie układy lekarz–chory, w ramach których początkowy dystans, nieufność i obojętność stopniowo ustępują przełamywaniu barier, zbliżaniu się do siebie, a nawet powstawaniu autentycznych duchowych przyjaźni /obu- bądź jednostronnych/. Są takie, kiedy zmienność obiektywnych kolei choroby wpływa na fluktuacje nastrojów /od otwarcia po nieufność/. Bywają też, niestety, przypadki regresu kontaktów, zwłaszcza po dramatycznych, nieudanych zwrotach w przebiegu samej choroby albo w emocjonalnej otoczce wzajemnych odniesień. Człowiek chory jest zresztą szczególnie podatny na zmiany nastrojów. Kapryszenie, utyskiwanie, przypływy złych myśli tworzą trudne do sforsowania zapory. Wiedzą o tym lekarze, pielęgniarki, a także odwiedzające w szpitalach rodziny.

Każda rozmowa zależy poniekąd po równi od obu rozmówców. Tak powiada wszelka abstrakcyjna teoria, głosząc, że odpowiedzialność za powodzenie rozmowy spoczywa na wszystkich uczestnikach spotkania. W praktyce bywa z tym rozmaicie, toteż należy przyjąć, iż istnieją dwa typy rozmów, wyróżnialne ze względu na rozkład sił prowadzących. Jedne to demokratycznie i równościowo potraktowane dialogi policentryczne /gdzie każdy z rozmówców dźwiga na równi ciężar interlokucji/. Inne to dialogi monocentryczne, gdzie co prawda w rozmowie uczestniczą w zasadzie równoprawnie i z podobną intensywnością obaj partnerzy, ale ośrodek prowadzący dyskurs jest tylko jeden. W tym drugim modelu jedna z osób stanowi zaczyn, podstawę bytową i stałą tematyczną oś rozmowy. Zdarzają się zapewne układy mieszane, na przykład o zmiennej ośrodkowej /raz jedna, raz druga strona przejmuje odpowiedzialność za życie rozmowy/, wydaje się, iż wspierają się one na wyróżnionych dwóch typach podstawowych.

Jaki gatunek realizują rozmowy lekarz–chory i generalnie: wszelkie a rozmaite rozmowy z chorym? Jest to problem niełatwy do prostego rozwiązania. Jak wspominałem wcześniej, w relacjach tych zdecydowanie przeważa temat choroby, stan chorego, jego samopoczucie, nastawienie, rokowania na przyszłość itp. Byłoby niepodobieństwem oczekiwać, że w rozmowie z chorym da się dowolnie przesuwać treści i swobodnie gawędzi o innych, ciekawych sprawach bez uwzględnienia przewagi problemu numer jeden. Jeżeli nawet sam pacjent chętnie odwraca uwagę od swych dolegliwości, próbując koncentracji na różnych kłopotach i radościach swych bliskich /albo sprawach lokalnych, politycznych, kulturalnych, sportowych itp./, to przecież tak czy inaczej dominuje zagadnienie jego szczególnego położenia w świecie, mianowicie przeżywania choroby jako stanu mniej lub bardziej odległego od ludzkiej normy /zdrowia/. W przypadku ewidentnych cierpień, a zwłaszcza trudnego do opanowania bólu, maleje niemal do zera zdolność do przenoszenia uwagi na inne rejony. Z tego punktu widzenia inicjatorem, reżyserem i ośrodkiem rozmowy bywa przede wszystkim sam chory. Każdy rozmówca, nie wyłączając lekarza i pielęgniarki, zdominowany jest przez jego osobę, toteż z zasady następuje akt poddania się powadze konieczności dyskursu o tym, o czym chce mówić cierpiący bliźni. W tle pojawia się zwykle etycznie mocne przeświadczenie, że choremu to się należy jako zadośćuczynienie za cierpienie. Na proste pytanie: „o czym jest i musi być rozmowa z chorym”, odpowiadamy tedy: „o tym, o czym pragnie rozmawiać sam chory, najpewniej zaś o jego sytuacji”. Inne tematy wydają się wówczas z góry mniej ważne, błahe, sztuczne, wręcz niestosowne /chyba że pacjenta akurat coś innego specjalnie ciekawi poza jego dolegliwościami i walką z chorobą/.

Możliwy jest wszakże zupełnie odmienny pogląd na tę samą kwestię. Centrum prowadzenia dialogu przesuwa się w stronę tego partnera, który, po pierwsze, potrafi sprostać zadaniu kierowania daną rozmową, po drugie, bierze na siebie odpowiedzialność należytego aksjologicznie wykorzystania faktu rozmowy. Tą mocniejszą, lepiej przygotowaną do dialogu osobą wcale nie musi być chory. Chociaż nie rezygnujemy z rangi tematu głównego /czyli problemu choroby danego chorego/, narzucamy jednak w spotkaniu specyficzny dla celu spotkania tok wymiany myśli, prowadząc chorego niczym Sokrates w swej metodzie majeutycznej, ku tym wartościom, które są dlań egzystencjalnie korzystne. Przewodnią w rozmowie rolę może przejąć na pewno lekarz, pielęgniarka, a także zapewne inne osoby, dobrze życzące choremu.

Do rozmowy z chorym przystępujemy z najlepszą wolą aplikacji aktywnych, ozdrowieńczych czynników wartościotwórczych, a nie tylko z zamiarem biernego współczucia niedoli. Jeśli rozmowa z chorym ma aksjologiczny sens, to tylko wówczas, kiedy w jej wyniku rozmówca wychodzi mocniejszy, a nie słabszy. Kiedy zostaje posilony energią użyczoną mu przez partnera, a nie wyniszczony pozbyciem się nadziei przed litoś¬ciwym albo obojętnym słuchaczem.

Rozmowa okazuje się zatem nadzwyczajnym środkiem terapii jako szczególna forma oddziaływania na chorego samą obecnością drugiego człowieka, ale nade wszystko jakością specyficznych efektów oddziaływania interpersonalnego poprzez słowo. Nie zostały nigdy przeprowadzone w tej kwestii wiarygodne badania, istnieją wszelako powody do przyjęcia dwóch ostrożnych hipotez:

/a/ niezależnie od poziomu wiedzy fachowej, zawodowej rzetelności i wyposażenia technicznego, wyższy stopień powodzenia uzyskują ci lekarze i te placówki, w których działalności dominuje dobra atmosfera kreacyjnej rozmowy z pacjentami, wzmacniającej ich zdolności samoozdrowieńcze;

/b/ najlepszych rezultatów mogą się spodziewać ci lekarze, z których postawy emanuje werbalna i pozawerbalna energia pozytywna /życzliwość, przyjaźń, miłość/, przekazywana bezpośrednio choremu we wszelkich kontaktach. Tkwi w tym wielki sekret bycia człowieka w świecie, ale doprawdy obcowanie z pewnymi ludźmi /w tym z pewnością z lekarzami i pielęgniarkami w szpitalach/ owocuje stanem, że „chce się żyć”. Kontakt z innymi powoduje zaś swoisty uwiąd woli życia, przedziwne osłabienie organizmu, wzrost pesymizmu, utratę wiary w przyszłość. Mówiąc szczerze, od takich spotkań i rozmów należy chorego po prostu uchronić /a i zdrowych uczciwie przestrzec/.

Specjalną formą dialogu z chorym są rozmowy instruktażowe. Niełatwo wskazać na różnicę między pogawędką „zwykłą” a instruktażem. Elementy pouczenia występują, być może, w ramach każdej wymiany myśli lekarza z chorym. Instruktaż dotyczy z reguły wskazań co do koniecznych i pożądanych zachowań pacjenta, na przykład sposobu zażywania leków czy wykonywania odpowiednich ćwiczeń. Może też objąć bardziej skomplikowane rejony psychofizyczności, choćby przygotowanie chorego do samodzielnego radzenia sobie z poważnymi trudnościami, w tym zwłaszcza w zakresie gotowości do podmiotowego uporania się z przykrymi skutkami choroby. Rozmowa instruktażowa powinna być prowadzona jasno, cierpliwie i wyczerpująco w detalach. Co więcej, musi ona wzmacniać przekonanie chorego, iż jego los zależy w sporej mierze od własnego wysiłku, że potrafi sprostać trudowi terapii, a rokowania są obiecujące /w przeciwnym razie jakiekolwiek zabiegi byłyby pozbawione sensu/.

Upodmiotowienie chorego: między prawdą a nadzieją

Stopniowo, lecz systematycznie przebijała się przez wieki idea, że od stanu psychiki chorego zależy w istotny sposób postęp w leczeniu. Nie ma chyba na świecie lekarza, który kwestionowałby ten pogląd. Jaki jest liczbowy wskaźnik tego udziału? Tego na razie nie wiemy, kontentując się raczej intuicją oraz uogólnieniami przybliżonymi, nadto skorelowanymi z rodzajem i stopniem zaawansowania danej choroby, a także z indywidualnymi cechami pacjenta.

Na ogół przyjmuje się, iż większe gwarancje sukcesu terapii daje ten chory, który mocno wierzy w wyzdrowienie, niż taki, którego opuściła wola walki o życie i sprawność, albo ten, co to zamiast sam być współpodmiotem procesu mobilizacji, przerzuca na zewnątrz siebie całość czynników ozdrowieńczych. Pacjent-podmiot ma z zasady większe szansę niż pacjent-przedmiot, oczekujący biernie cudzej pomocy, na dodatek nieufny wobec dowolnych form tego ratunku.

W procesie życia decydującą rolę odgrywają funktory spoza pola świadomości, wyrażające się bądź w instynkcie samozachowawczym, bądź w bliżej nieokreślonych tendencjach każdego bytu żywego, nazywanych przez filozofów „wolą mocy” lub „wolą życia” /Nietzsche/ albo „pędem życiowym”, elan vital /Bergson/. Naczelnym prawem życia jest to, że chce ono żyć, z natury rzeczy łamiąc wszelkie przeszkody i przeciwności. Tak się zachowuje zdrowy i sprawny byt żywy. Tymczasem choroba stanowi w tej perspektywie nie tylko fragmentaryczne osłabienie lub wyłączenie jakichś określonych części organizmu (komórek i narządów), ale nade wszystko nadwątlenie bądź zgaszenie całościowej energii życiowej. Człowiek chory nie jest doprawdy takim samym bytem jak zdrowy. Metamorfoza następuje daleko poza świadomością, ta ostatnia otrzymuje zatem zupełnie nowe zadanie egzystencjalne, mianowicie sprostania zagrożeniu. Jest to jeden z nielicznych, a niezwykle ważnych momentów, kiedy to na gruncie świadomości mogą i powinny pojawić się specjalne czynniki życiotwórcze. Impuls woli życia wypływa wówczas nie tyle z głębin samoczynnej, biologicznej struktury organizmu, ale z wyżyn duchowości, wysyłającej – jeśli taka jej moc – sygnały z centrum jaźni ku określonym składnikom struktury, iż żąda ona przywrócenia sprawności i ufa, że jej suwerenne życzenie zostanie spełnione.

Problem polega wszakże na tym, że dany chory albo potrafi sam wydobyć ze swej psychiki odpowiednie siły sprawcze, albo tego nie jest w stanie uczynić, a wtedy musi się włączyć stymulator ekstraordynaryjny, mianowicie drugi człowiek. Jego zadaniem jest wydobycie świeżych sił, uśpionych w chorym bliźnim, albo nawet użyczenie mu i zaszczepienie własnej woli życia.

Rozmowa stanowi ekspresję wspólnoty z chorym, przede wszystkim jednak źródło pozytywnych, konstruktywnych wartości – zarówno egzystencjalnych /decydujących o istnieniu/, jak i esencjalnych (poświadczających człowieczeństwo i jego swoistość w bycie). Jej minimalny wymóg aksjologiczny musi nawiązać do zasady primum non nocere – po pierwsze, nie zaszkodzić złym, nieopatrznym, aroganckim, bezlitosnym słowem. Po drugie wszakże, zjawia się powinność maksymalna, żądająca, by w rozmowie z chorym próbować wzmacniać pragnienie życia, pomagając mu w budowie silnej, świadomościowej argumentacji na rzecz celu głównego i środków doń wiodących. Choroba może zostawić spustoszenia cząstkowe w postaci mniejszej lub większej niesprawności /mówiąc dosadnie: kalectwa – zewnętrznego lub wewnętrznego/, ale wcale nie musi naruszyć najważniejszej właściwości, czyli stanu życia. Rzecz w tym, by chorego utwierdzić w przeświadczeniu, że życie nadal jest dlań najbardziej fundamentalną wartością, że należy o nie wciąż i niezmiennie zabiegać i że nowe, pochorobowe trudności stanowią, co prawda, ważną i przykrą niedogodność, z którą wszakże da się żyć i nadal być sobą. Dobra rozmowa jest zatem kreowaniem w chorym nadziei, ale i również – skonkretyzowanych perspektyw na kolejną fazę życia – po ozdrowieniu.

Świadomość potrafi wyprzedzać rzeczywistość, rzecz w tym, by okazała się zdolna do torowania drogi nieznanym dotąd i niełatwym z góry do akceptacji rozwiązaniom. Człowiek przygotowany do sprostania odmiennej, nieznanej sytuacji, łatwiej i spokojniej adaptuje się do nowych warunków niż ten, kto zostaje zaskoczony znienacka brutalną ingerencją faktów.

W ten sposób dochodzimy ponownie do kluczowej kwestii prawdy, którą chciałbym rozumieć tutaj w sensie klasycznym jako zgodność sądu z rzeczywistością. Czy wolno choremu aplikować prawdę i całą prawdę o jego chorobie i jej skutkach? Czy zniesie on ciężar jej depozytu w sytuacji, która jest subiektywnie i obiektywnie niesprzyjająca, niewykluczone, iż czasem wręcz niebezpieczna dla procesu ratowania życia? Z jednej strony pragniemy pełnego uszanowania podmiotowości, głosząc, że każdy ma prawo i obowiązek wiedzieć o sobie wszystko. Z drugiej strony odma¬wiamy uczestnictwa w owej pełni wiedzy, mniemając, iż jej część, tak czy inaczej, należy do lekarza i sporządzonego przezeń opisu choroby, ale – co ważniejsze – pewne możliwe wnioski, zwłaszcza o wysokim prawdopodobieństwie niepowodzenia, mogą radykalnie popsuć samopoczucie chorego i wpłynąć negatywnie na jego zdolność do mobilizacji. Powiada się czasem, iż lepiej jest trochę skłamać, prawiąc bliźniemu komple-ment /„jak pięknie dziś pani wygląda!”/, niż zranić szczerą prawdą („ma pani dziś taką twarz, że aż przykro podejść bliżej”). Rozwój cywilizacji polega między innymi na wzroście zdolności do hamowania uczuć, wspartych o skądinąd najbardziej prawdziwe rozpoznanie rzeczywistości. Prawda jest sama w sobie wielką, autonomiczną wartością, współczesna aksjologia pyta jednak natarczywie, czy należy ją ujawniać zawsze i każdemu, zwłaszcza wtedy, kiedy może stać się zaczynem jakiegoś zła, przede wszystkim moralnego.

Nie mamy w tej sprawie jednoznacznej, odpowiednio uzasadnionej odpowiedzi, a raczej wielość różnych stanowisk, wspartych na rozmaitych poglądach metafizycznych, antropologicznych i społecznych, a także na autorytecie pozafiloficznych światopo¬glądów. Choć wiedza praktyczna jest olbrzymia /nosi ją w sobie większość doświadczo¬nych lekarzy/, mamy zasadnicze braki w solidnym, metodycznym zbadaniu ogółu konsekwencji każdego z możliwych rozwiązań. Zatajanie prawdy – częściowe lub całkowite – niesie negatywne efekty w tworzeniu realnej współpracy z chorym oraz przekreślanie jego prawa do dysponowania własną osobą /kto daje lekarzowi takie uprawnienia?/. Głoszenie całej, nieprzyjemnej prawdy rodzi z kolei zbędne reakcje szokowe. Nauka nie zdecydowała się, jak dotąd, na zbadanie wpływu regulatorów psychicznych na procesy ozdrowieńcze, w tym na eksperymenty symulacji nadzieją i pozytywną wyobraźnią /tę ostatnią różne religie rezerwują dla „życia pozagrobowego”/.

Na razie da się wysnuć następujące tymczasowe, ostrożne tezy teoretyczne.

Po pierwsze, obowiązkiem lekarza jest złożenie prawdziwej informacji o jakości i stanie choroby, co najmniej w takim zakresie, jaki jest niezbędny do uszanowania integralności podmiotowej chorego i możliwości współdziałania z nim w procesie leczenia.

Po drugie, tego samego należy też żądać od chorego – jeśli poważnie traktuje lekarza, medycynę i samą terapię, nie może niczego ukrywać, zwłaszcza w sytuacji, kiedy jego doznania stanowią istotne źródło informacji o stanie organizmu.

Po trzecie, należy w zasadzie oszczędzić choremu wiedzy zbędnej, mianowicie pesymistycznych danych statystycznych o jego chorobie, w ogóle wiadomości o procentowych szansach ryzyka określonej terapii albo tym bardziej o ewentualnie niezbyt imponujących wskaźnikach tyczących danej placówki leczniczej i danego zespołu lekarskiego. Trawestując zasadę „brzytwy Okha-ma”, nie należy mnożyć strachu chorego ponad niezbędną potrzebę.

Po czwarte, bezwzględnie trzeba uszanować wolę chorego, jeśli chce on rzeczywiście wiedzieć wszystko i daje racjonalne gwarancje, iż jest na przyjęcie najprzykrzejszej prawdy przygotowany /stwierdzenie owych „gwarancji” wymaga specjalnej, wielokrotnej rozmowy/.

Po piąte, skoro wiedza medyczna nie ma charakteru absolutnego, lecz prawdopodobny, zawsze należy zostawić moralny margines nadziei i objawiać swoją lekarską prawdę rokowań wyłącznie w otoczce szans pozytywnych /nawet ich nikłego marginesu/. Po szóste, do rozmów z chorymi nie powinno się wnosić innych składników treściowych niż to, co należy do prawdy medycznej /opartej na solidnej wiedzy naukowej/, inne gatunki wiedzy mniemań lub osobistych przekonań przekraczają kompetencje lekarskie, po prostu.

Choroba między życiem a śmiercią

Życie jest – jak chcą egzystencjaliści – procesem stałego zbliżania się ku śmierci. Być może, przeciwnie, jest najwyższym tryumfem bytu nad nicością. Pewne jest jednak, że sukces życia nie jest dość trwały w sensie indywidualnym, toteż trudno nie pamiętać o nieuchronności końca. Choroba jest zarazem sygnałem niebezpieczeństwa, jak i obiektywnym wkroczeniem w fazę zagrożenia życia.

Można by rzec o człowieku chorym to samo, co Platon sądził o wszelkim istnieniu tu, w naszym świecie /poza wiecznymi ideami/. Otóż chory znajduje się gdzieś pomiędzy bytem a niebytem. Jeszcze jest, ale już zdradza gotowość do zaprzestania bycia. Wielki, historyczny problem medycyny – to zmierzenie się z ową metafizyczną koniecznością kresu. I chociaż dziedzina ta nie stawiała sobie bynajmniej zadań niewykonalnych ponad ontologiczne możliwości, odrzucając mrzonki o zwycięstwie bezwzględnym nad śmiercią, to przecież zaczęła stopniowo panować nad terminarzem i sposobem odchodzenia. Medycyna potrafiła przede wszystkim zlikwidować chorobę jako przedsionek do śmierci przedwczesnej /jeśli niezupełnie w rzeczywistości, to na pewno w sferze kategorii/. Coraz udatniej umie prowadzić człowieka przez zagrożone bólem i cierpieniem schyłkowe etapy życia /zarówno nieudanego młodego, jak i zniszczonego starością/. Podjęła też heroiczną próbę realnego przezwyciężenia epikurejskiego lęku przed samą śmiercią, szukając skutecznych metod zapanowania nad największą tragedią bytu ludzkiego: boleścią i brzydotą umierania.

Wedle tego najbardziej solennego kryterium, rozmowy z chorymi można podzielić na dwa rodzaje. Pierwszy – to rozmowy o życiu. Drugi – to rozmowy o śmierci. Inaczej rzecz ujmując, dominantę jednych stanowi życie przyszłe po chorobie. Drugie koncentruje się na życiu przeszłym, przed chorobą /z której jedynym wyjściem jest już tylko śmierć ewentualnie sztuczna wegetacja/.

Zmieniały się w dziejach – i zmieniać będą nadal – szczegółowe listy chorób zwykłych i śmiertelnych, podział ten wszakże nie traci na znaczeniu. Ogromna większość kontaktów lekarzy z chorymi przebiega obecnie w obrębie strefy uszkodzeń i zagrożeń cząstkowych, zmierzając tedy do przygotowania pacjenta do dalszego życia. Niestety, określoną bezwzględną liczbą żywych istot ludzkich jest wielkość relacji w strefie chorób śmiertelnych /na ogół umieramy dziś przecież z lekarzem u wezgłowia). Rozmów o śmierci jest stosunkowo mniej, ale o nich mówi się i pisze w książkach częściej i z większą powagą (najwyższą, na jaką nas stać/.

Rozmowy o życiu po chorobie stanowią połączenie generalnej zachęty z listą detalicznych ostrzeżeń. Warto na ten temat rozmawiać dogłębnie i bez ogródek. Wyjąwszy najlżejsze przypadłości, zdecydowana większość chorób pozostawia trwałe ślady, w tym takie, z którymi żyje się całkiem inaczej niż przedtem. Skoro warto istnieć w ogóle, to trzeba przygotować się do odmiennych form życia, zapewne gorszych, uboższych w możliwości i żmudniejszych w codziennej praktyce, aliści także wartych opanowania nauczenia się, psychicznego przyswojenia. Życie po chorobie niesie kolejne niespodzianki, w tym także nieprzyjemne, na czele z możliwością nawrotu poprzednich dolegliwości.

Jeśli pacjent był dotychczas chorobowym nowicjuszem, musi się nauczyć samodzielnego zapanowania nad uwarunkowaniami zewnętrznymi, a zwłaszcza nad rozmaitymi słabościami wewnętrznymi. Jeśli jest doświadczonym przez los wielokrotnym obiektem sztuki medycznej, powinien poszukać wraz z lekarzem jakichś nowych, skuteczniejszych sposobów ochrony swego zdrowia. Nie ma w tym zresztą żadnej nadzwyczajnej tajemnicy. Każde życie jest tak czy inaczej ograniczone zestawem indywidualnych cech człowieka. Nie inaczej dzieje się z ozdrowieńcem po przebytej chorobie. Nawet człowiek wysoce kaleki i niepełnosprawny, nie mając, oczywiście, szans na konkurowanie z sobą sprzed choroby i z innymi zdrowymi, posiada wszelako nadal niemal bezkresny zasięg dalszych możliwości. Trzeba o tym rozmawiać, myśleć, projektować, radzić się i stale szukać najlepszych rozwiązań. Skoro nie ma tego, co się lubi, trzeba polubić to, co się ma.

Czy i jak rozmawiać o chorobie śmiertelnej, o zmierzaniu do śmierci? Jest to, jak wiadomo, problem zepchnięty na margines naszej kultury, uprawiającej nieustanne święto młodości oraz życia pełnego wigoru i piękna. Śmierć nie stanowi tematu tabu, ale należy do zagadnień wstydliwych, nieprzyjemnych, pozbawionych zarówno bogatej tradycji językowej, jak i odpowiednich form obyczajowych. Człowiek zostaje określony poprzez życie, a potem przez przejście na poziom martwoty. Pogrzeby wypadają znacznie godniej i wspanialej niż ostatnie odcinki przejścia na druga stronę. Nie umieją się zachować najbliżsi umierającego, nie potrafi spora część lekarzy i personelu medycznego.

Problem śmierci stanowi tymczasem ontologicznie konieczny i aksjologicznie pożądany składnik rozmów z chorym. Chodzi o to, że należy pomóc mu oswoić śmierć i włączyć w obręb stanów normalnych, przynależnych immanentnie do procesu istnienia. Przede wszystkim jednak rozmowy o śmierci winny zadośćuczynić pragnieniu więzi z drugim człowiekiem – i być może z ludzkością w ogóle – poprzez wyrwanie się z głuchej i strasznej samotności umierania. Chory zmierzający do nieuchronnego kresu potrzebuje rozmowy, wielu poważnych rozmów o tym zwłaszcza, że nie jest i nie będzie sam aż do swego końca. Pojawia się tutaj w sposób zwielokrotniony esencjalne wymaganie wspólnoty, skoro jesteśmy, jak twierdzi Arystoteles, „zwierzętami społecznymi”; skoro rodzimy się, żyjemy oraz tworzymy nowe życia zawsze w związku z drugim człowiekiem, to absolutnie nie wolno pozbawiać człowieka tej gatunkowo istotnej otuliny egzystencjalnej w fazie dochodzenia do mety. Być może jest to nam bardziej potrzebne niż wszelkie wcześniejsze oz¬naki więzi międzyludzkiej.

Rozmowa jest zatem drogą do oswojenia ze śmiercią, w konsekwencji zaś pozbawieniem jej atrybutu złej, przerażającej tajemniczości. Horror niezrozumiałego sekretu budzi w nas trwogę. Łatwiejsza do opanowania jest śmierć oswojona, zrozumiała przez umysł, pojęta jako logiczne wygaśnięcie życia /życia właśnie w ten sposób skonstruowanego w porządku przemian i w skoń-czonym czasie/. Rzecz oczywista, z zasady pojawia się tutaj kontekst metafizyczny i eschatologiczny, związany z przyjmowanymi przez chorego poglądami, wyobrażeniami i wierzeniami /śmierć jako roztopienie się w energii bytu, jako rozpłynięcie się w nicości, jako połączenie z Bogiem itp./. Z punktu widzenia istoty wydarzenia – jako końca tego oto tutaj życia – stosunek umierającego do swego indywidualnego, osobistego finału wydaje się podobny, jeśli nie identyczny /ten interesujący, acz pozalekarski temat zostawiam wszelako na marginesie/.

Warto zwrócić uwagę na przedmiotowe odniesienie i styl rozmów o śmierci. Nade wszystko nie wolno przekraczać uprawnień wynikających z posiadanej wiedzy, ta zaś żąda, aby o dowolnej śmierci rozprawiać tylko jako o czasowo określonym prawdopodobieństwie. Śmierć jest koniecznością ontologiczną, ale nigdy temporalną. Można rzec choremu oczywiście, że umrzesz, tak jak i ja i wszyscy inni ludzie, nie potrafię ci jednak powiedzieć, kiedy to się stanie. Twoja śmierć jest możliwością, raczej bliższą niż dalszą, ale nadal odda-loną niemal o wieczność całą /zważywszy, że przecież wiecznością jest każda przeżyta chwila, a co dopiero ich ogromny, nieprzeliczalny zbiór/. Trzeba na tę możliwość być przygotowanym, lecz nie podda¬wać się myśli o jakiejkolwiek terminowo wyliczonej nieuchronności.

Lekarz czy ktokolwiek inny, wyrokujący o tym, że „zostały ledwie 3 miesiące” albo „najwyżej rok” względnie „nastąpi to za 2 dni” – popełnia błąd nie tylko psychologiczny, ale epistemologiczny. Nie chodzi nawet o to, że zdarzają się wielkie niespodzianki /bo i tego nie należy wykluczać/, lecz o fakt bezprawnego narzucania rzekomej wyższości czasu kalendarzowego na czas immanentny. Dla nas, dla lekarza – i dla ludzi zdrowych – pół roku to rzeczywiście niewiele, ale dla śmiertelnie zagrożonego to, być może, nadzwyczajny dar hojnego losu /i tak też, w swois¬tym, zwolnionym rytmie przeżywany/.

O śmierci rozprawiamy także w perspektywie ryzyka. Ryzyko podejmuje chory decydując się na leczenie /przy trudniejszych i bardziej skomplikowanych jego formach podpisując nawet stosowną zgodę/. Ryzyko podejmuje również lekarz, biorąc na siebie ciężar dokonania zabiegu leczniczego. Różnica między partnerami tego specyficznego stosunku jest jednak taka, że niepowodzenie akcji wywołuje skutki tylko po jednej stronie relacji. Rozmowa przed operacją /na przykład przeszczepu serca/ dotyczyć zatem powinna zarówno szans na sukces, jak i możliwości klęski /czyli śmierci pacjenta/, a w konsekwencji obrachunku pożądanych efektów ryzykownej decyzji /niestety, niepewnych/ oraz odczuwanego stanu aktualnego, sprzed ryzyka (pewnego pod względem rychłego, naturalnego zagrożenia śmiercią/.

Rozmowy o śmierci to zarazem rozmowa o przeszłym życiu, o jego sensie, dokonaniach, przeżyciach. Sens śmierci wyłania się z bilansu życia. Wielu pacjentom, a może wszystkim, należy się odpowiednio wczesne otwarcie tego tematu, po to, aby dać im czas /obiektywny/ na dokonanie życiowych obrachunków, dokończenie pilnych spraw, spełnienie jakichś ukrytych, a odsuwanych na później marzeń, wprowadzenie subiektywnego ładu w strukturę całości bycia w świecie. Jak dowodzi prak¬yka /a potwierdza literatura piękna/, człowiek – mimo lęków i oporów – pragnie być panem samego siebie do końca, podmiotem w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie chce dać się sprowadzić do śmiertelnie chorego, biernego, bezwolnego przedmiotu wyłącznie cudzych starań i zabiegów, tak jak gdyby – jako człowiek – umarł faktycznie jeszcze przed swym zgonem. Na całej, odwiecznej kulturze śmierci ciąży pamięć o nierozerwalnym związku między śmiercią a cierpieniem. Dochodzenie do śmierci wiodło wyłącznie przez piekło najsroższej boleści. Tak jest urządzony ze swej natury ten „najlepszy z możliwych światów” /co podaję, bez ironii, za Leibnizem/.

Co więcej, w ramach bezustannych akcji wojennych oraz zabiegów wokół tworzenia ładu państwowego, człowiek zabijający zadbał o maksymalne poszerzenie spektrum bólu, systematyczne i masowe zadawanie śmierci poprzedzając wymyślnymi, przerażającymi w swym okrucieństwie torturami /sama śmierć bywała wtedy wybawieniem i łaską, modlono się zresztą o śmierć szybką i lekką/.

To, co wiemy o śmierci, zostało przeniesione ze wszystkich, różnorodnych doświadczeń dziejowych poszczególnych społeczności i całego gatunku /nie tylko przecież z historii heroizmu budowania medycyny oraz z usilnych, wciąż ponawianych prób uśmierzenia bólu/. Świadomość i podświadomość zbliżania się do śmierci wypełnione są przede wszystkim panicznym strachem przed bólem, cierpieniem. Takie jest też pierwotne skojarzenie fenomenu śmierci: oznacza ona raczej trwogę przed okropnymi doznaniami umierania niż poczucie przekroczenia metafizycznej granicy między byciem a nieistnieniem. Pomimo iście rewolucyjnych przemian w tej dziedzinie, dyskurs o śmierci wyznaczony jest w potocznym rozumieniu nadal w kategoriach rozprawy o bólu i cierpieniu.

Rozmowa o śmierci miałaby zatem, jak przed wiekami, dotyczyć przygotowania ciężko chorego do godnego zniesienia oczekujących go męczarni konania. Niektórzy myśliciele, zaczytani w starych księgach, ustawicznie powtarzają wzniosłe strofy o hartowaniu ducha w ogniu cierpienia, o wyższości mężnego znoszenia bólu nad lękiem i płaczem, o chwalebnym ćwiczeniu woli w obliczu srogich przeżyć itd. Dzisiejsza rozmowa o śmierci powinna być tymczasem rzetelną informacją o tym, że współczesna medycyna zerwała – być może definitywnie – historyczną konieczność więzi obiektywnej śmierci i subiektywnej męki człowieka. Cierpienie zostało potraktowane także w aksjologii należycie, mianowicie jako zło, któremu trzeba się przeciwstawić i – jeśli to możliwe – odrzucić (a nie poddawać się biernie i z pokorą).

Pacjentowi należy tedy jasno uświadomić, że nie tylko śmierć może być aktem bezbolesnym, ale cały proces umierania również może i powinien obyć się bez cierpień. Rzecz oczywista, lekarz musi wtedy dotrzymać słowa i chlubnie przeprowadzić chorego przez końcówkę życia w komforcie śmierci lekkiej. Jest to akt wymierzony niewątpliwie przeciw „naturze” i przeciw tradycji kulturowej, ale skądinąd cała medycyna zdradzała od zarania podobne ambicje. Czy medycyna terminalna potrafi sobie poradzie wszędzie i zawsze z podjętymi zadaniami? Jedno jest pewne, próbuje to czynić z obiecującymi rezultatami.

Nie ma co ukrywać, że nadal jest i zawsze ciężko będzie umierać. Znacznie łatwiej wszelako jest umierać bezboleśnie. Jeszcze lepiej zaś jest o tym zawczasu wiedzieć i przygotować się do odejścia na poziomie prawdziwie ludzkim, czyli na szczeblu dyskretnego wyłączenia swej żywej duchowości, z pominięciem przekleństwa cielesnego bólu i psychicznych cierpień. Ewolucja wyniosła nas, można by rzec, w pół drogi. Człowiek został wyposażony w niezwykle wrażliwą strukturę przeżywania wrażeniowego, emocjonalnego i rozumowego, nie otrzymał jednak naturalnej szansy obiektywnego zmniejszenia porcji negatywnych bodźców. Przekonanie, że życie to pasmo udręk i cierpień, nie było więc pozbawione pewnej słuszności. Czy naprawdę stoimy u progu epoki skutecznego przeciwstawienia się zastanemu porządkowi? Jeśli udaje się uczynić krok w stronę choćby częściowego opanowania demona śmierci – to już jest wiadomość krzepiąca.

Teoria a problem człowieka indywidualnego

Jak każda myśl teoretyczna, niniejsze uwagi mieszczą się na wysokości dokonanych w umyśle uogólnień. Być może ta czy inna spisana tutaj refleksja może dać do myślenia, a nawet przydać się komuś w praktyce.

Nie należy wszakże zapominać, iż zagadnienie zasad rozmowy z chorym musi być przekładalne ontologicznie na spotkanie z kimś rzeczywistym i konkretnym, czyli z człowiekiem tym oto tutaj, jedynym i niepowtarzalnym, radykalnym w swej jednostkowości. Nie ma chorego „w ogóle”, a jeśli gdzieś istnieje, to tylko w danych statystycznych lub w podręcznikach. Przed tobą realnym pojawia się zawsze sam w sobie byt indywidualny, a przez to wyłącznie zdolny do podobnego tobie istnienia realnego. Spotkanie lekarz–chory możliwe jest zatem wtedy i tylko wtedy, kiedy obaj są żywymi, rzeczywistymi ludźmi, ze wszystkimi właściwościami, jedynie im przysługującymi.

Co to oznacza? Przede wszystkim to, że każda rozmowa musi uwzględniać fakt swoistości i niepowtarzalności partnera. Każdy chory jest inny, toteż i dialog z nim musi być odmienny od tego, o czym i jak rozprawiałeś wczoraj i przed tygodniem z poprzednimi twymi pacjentami. Tkwi w tym wielka sztuka rozmowy, że pozostając – jako ty – sobą, swoją osobą potrafisz wejść w intymną relację rozmowy człowiek–człowiek, a doprawdy możesz to uczynić wyłącznie wówczas, kiedy znajdziesz sposób przeniknięcia do indywidualności twego rozmówcy. Chory czy zdrowy (chory chyba z większą ostrożnością) nie otworzy się wcale na ciebie, gdy potraktujesz go jak egzemplarz pewnego zbioru /zbioru przypadków medycznych, pacjentów, chorych, mieszkańców sali szpitalnej itp./. Jeśli, znużony rutyną, określasz tego człowieka poprzez melanż danych z karty chorobowej /nawet nigdy nie spojrzałeś mu w oczy/, nie dziw się, że do żadnej poważnej i szczerej rozmowy dojść między wami nie może.

Uwzględnienie indywidualności chorego pociąga za sobą szereg swoistych okoliczności, a co za tym idzie, również i lekarskich obowiązków szczegółowych. Jeśli każdy chory jest inny, to wszystko, co jest związane z chorobą, jest również zindywidualizowane – od obiektywnych wskaźników po subiektywne przeżycia. Pacjenci są w różnym wieku, od dziecka po starca, a przecież generalnie specjalnego rozwinięcia wymaga problem rozmowy z chorymi dziećmi. Na tym obszarze doświadczeń medycznych niezbędna jest odpowiednia wiedza psychologiczna, ale i solidny kunszt pedagogiczny /metodyka dialogu z dzieckiem to oddzielny, ciekawy i potrzebny temat rozważań/.

Chorzy różnią się wykształceniem, upodobaniami, nawykami, temperamentem, charakterem, wreszcie światopoglądem /odgrywa on czasem pewną rolę w niektórych istotnych sprawach/.

Trzeba uwzględnić językową swoistość partnera rozmowy, przede wszystkim zaś ogół sygnałów pozawerbalnych: gestów, mimiki, zachowań. Z całości prezentowanego zestawu cech i z każdego z osobna symptomu indywidualności chorego można odczytać wiele, a może nawet wszystko, co ważne w waszym kontakcie: jak on się czuje, jak przebiega proces terapii, czy ufa tobie i współdziała z tobą i całym personelem, czy wierzy w wyzdrowienie i mobilizuje się do walki, czy też opuścił z rezygnacją ręce?

Niemal to samo da się też powiedzieć o każdym lekarzu i każdej pielęgniarce. Nie ma dwóch identycznych przedstawicieli medycyny, nawet jednakowo dobrze przygotowanych zawodowo i wyedukowanych w tej samej szkole, u tego samego mistrza. Nie zaciera odmienności ani jednakowy fartuch lekarski, ani czepek pielęgniarski. Jakakolwiek teoria /w tym niniejsze prolegomena do „teorii rozmowy z chorym”/ jest ledwie szkicem poradnika, ponieważ to co najistotniejsze wydobywa się i kształtuje z głębokich pokładów osobowości konkretnych ludzi, mniej natomiast z przyjętych i wyuczonych zasad ogólnych. Lekarzom utalentowanym w tej dziedzinie, wrażliwym, ciepłym i otwartym na bliźniego, nie trzeba niczego ustalać, układać, podpowiadać. Oni to wszystko wiedzą, o czym mowa w teorii, bo właśnie tak postępują, a jeśli nawet nie uświadamiają sobie jasno i wyraźnie, jak trzeba postępować, to i tak we właściwy, wzorcowy sposób rozmawiają ze swymi pacjentami.

Nie inaczej bywa z „urodzonymi” pielęgniarkami, subtelnymi siostrami cierpiących i wylęknionych chorych. Na ogół przedstawiciele medycyny obdarzeni są wyższą od przeciętnej wrażliwością na problemy drugiego człowieka. Wynika to częściowo z powołania tego swoiście apriorycznego wezwania do wartości samarytańskich, a obecnego z reguły już na etapie wyboru zawodu. Po części rodzi się z zawodowych doświadczeń i wpływu środowiskowego etosu. Nie ma tu jednak żadnego koniecznego iunctim między dobrem moralnym a obiektywnie wysokim profesjonalizmem. Można bardzo sprawnie spełniać swoje obowiązki, a mimo to pozostawać z przedmiotem swego oddziaływania w stosunkach chłodu, obcości, dystansu, nawet odczuwalnej niechęci. Taki lekarz ma właściwie dwie drogi – albo schować się na zawsze w laboratorium, wyłączając się z bezpośredniego kon¬taktu z chorym, albo dokonać wielkiej wewnętrznej transformacji, czyli, mówiąc po prostu, stać się innym, nowym, otwartym na bliźniego człowiekiem. Lekarzem dialogu, lekarzem-humanistą, lekarzem-przyjacielem.

Nie ma powodu, by uznać w tej dziedzinie prawdziwość koncepcji predestynacji; nikt przecież nie jest skazany na chłód i alienację przez całą swą karierę zawodową. Otóż, zawsze można się zmienić na lepsze /choć, niestety, na gorsze także/. Czasem potrafi podpowiedzieć coś mądry zwierzchnik, czasem życzliwy kolega, bywa, że umie wymóc przemianę sam chory. Pamiętam rozmowę z młodą pielęgniarką:

„Siostro, jest pani znakomita w tym, co pani robi, ale proszę, będzie pani jeszcze lepsza, kiedy od czasu do czasu uśmiechnie się i powie dobre słowo”.

„Czy to jest naprawdę potrzebne pacjentowi?” – zdziwiła się.

„Bardziej niż zastrzyk, niż kroplówka, niż wszystkie porcje leków”. Przemogła swą naturę /albo nieśmiałość?/ i zaczęła się stopniowo otwierać.

Mam nadzieję, że teraz potrafi już rozmawiać ze swymi podopiecznymi, a nie tylko traktować ich przedmiotowo, jako teren swej krzątaniny.

Postęp medycyny spowodował dwa istotne zjawiska. Po pierwsze, pomiędzy chorym a lekarzem wyrosła ogromna bariera technologiczna. Jest ona błogosławieństwem dla pacjenta, jeśli idzie o precyzję diagnozy i skuteczność terapii, zarazem jednak powoduje osłabienie, wręcz zanik, bezpośrednich więzi międzyludzkich. Zarówno chory, jak i lekarz czują się jak dodatki do skomplikowanej maszynerii elektronicznej. Po drugie, wraz ze wzrostem roli wąskiej specjalizacji pojawił się nieokreślony w swym realnym kształcie lekarz zbiorowy jako suma poszczególnych znawców różnych narządów, aspektów choroby i metod leczenia. Efektem rozbicia ocen i czynności (również przecież korzystnych w bilansie dla chorego) stało się znikanie samodzielnych, odpowiedzialnych za całość podmiotów. Skoro odpowiadają za kontakt z chorym wszyscy, to może się zdarzyć, iż nie odpowiada nikt albo tylko ktoś formalnie przypisany do tej funkcji /lekarz prowadzący, ordynator?/. Powstaje wówczas podstawowe pytanie, kto właściwie powinien od serca i o wszystkim rozmawiać z chorym? Kolejny specjalista, czyli lekarz od dialogu wydelegowany przez setkę innych specjalistów od poszczególnych tkanek? Problem ten dopiero rysu-je się na horyzoncie praktyki medycznej, ale już dziś należy jego niebezpieczne skutki odsłonić z całą otwartością. Odpowiedź na kłopoty może być tylko jedna. Tam, gdzie grozi dehumanizacja relacji lekarz–chory, tam trzeba z całą świadomością i determinacją przeciwdziałać zawczasu negatywnym konsekwencjom. Jeśli rośnie obiektywny dystans między leczącym a leczonym, tym mocniejszą należy budować konstrukcję subiektywnej bliskości. Rozmowy oczekuje na pewno chory. Świat medycyny właśnie w rozmowie – bo gdzie indziej i kiedy? – winien tedy odsłaniać przed nim siłę i granice swych możliwości oraz szczerość intencji.

Upodmiotowienie pacjenta w ramach otwartej, życzliwej rozmowy, powoduje także nieoczekiwaną reakcję zwrotną, wzmocniony zostaje mianowicie fundament podmiotowości lekarza, pielęgniarki i całej instytucji leczniczej. Oto ich działalność otrzymuje cenny impuls, wypływający ze współpracy z „sędzią ostatecznym” ich pracy. Tym sędzią jest zaś nie kto inny, ale sam chory, bo to jego stan określa sens wszystkich medycznych zabiegów.

Przypisy:

*Tekst ten poświęcony jest pamięci profesora Wacława Mejbauma, postaci niezwykłej w polskiej filozofii. Wpisał się w jej dzieje nie tylko jako autor przenikliwie inteligentnych, mądrych, oryginalnych i stylistycznie świetnych prac, lecz także jako bohater prawdziwie filozoficznego życia, godnego starożytnych mędrców oraz współczesnej anegdoty. Przy okazji był też przyjacielem wielu z nas, a w moim przypadku równie surowym w detalach, co pobłażliwym w generaliach recenzentem mej habilitacji sprzed ćwierćwiecza. Rozprawa, zatytułowana Teoria rozmowy z chorym, powstała niedługo po śmierci mojej żony Gigi /gorącej admiratorki Wacka/, i weszła uprzednio w skład tomu Sztuka rozmowy z chorym /Kraków 2001/, wymyślonego przez Józefa Tischnera /i z jego ostatnim tekstem/. Zdaje się, mają rację ci, którzy sądzą, iż wszystkich – a na pewno wszystkie filozofie – czeka miłe, towarzyskie spotkanie, ostatecznie w tym samym punkcie.

Pluralizm kulturowy czy Nowa Wspaniała Monotonia?*

Feyerabend Paul — 2010-07-18T15:03:06Z

Paul K. Feyerabend 1924-1994

W styczniu 1985 roku zostałem zaproszony do uczestnictwa w debacie na temat roli sztuki, filozofii i nauki w erze postmodernizmu. W swojej odpowiedzi (a) skrytykowałem założenie, że intelektualne debaty mają cokolwiek wspólnego z problemem „kultury światowej”, (b) wskazałem, że podstawowym zjawiskiem współczesnej „kultury światowej” jest bezpardonowa ekspansja Zachodnich poglądów i technologii – to monotonia, a nie różnorodność jest podstawowym tematem naszych czasów, (c) broniłem różnorodności oraz „kakofonii” gdziekolwiek się one pojawiają, (d) podałem krótki opis rozwoju filozofii nauki od Maxwella do Kuhna. Nie ma potrzeby powtarzać tu mojej ówczesnej wypowiedzi, jako że tymi kwestiami zajmuję się w innych miejscach niniejszej książki. Myślę jednak, że poniższy list, który napisałem w odpowiedzi na długą krytykę tamtego mojego wystąpienia, podnosi pewne nowe kwestie i być może okaże się dla kogoś wciąż interesujący.

3.08.1985

Drodzy Państwo Vergani, Shinoda i Kesler!

Dziękuję za długi i szczegółowy list oraz w ogóle za trud, by odpowiedzieć na mój mały pamflet. Rzecz jasna, nie zgadzam się z Państwem. Proszę mi pozwolić wytłumaczyć dlaczego.

Pytacie: „Ale nie może Pan zaprzeczyć, że ważne jest, by istniała spójna struktura, która organizowałaby [kulturową] różnorodność?”. Odpowiadam, że ani do mnie, ani do Państwa nie należy decyzja w tej kwestii. Należy ona do ludzi, którzy stworzyli tę różnorodność i żyją w jej ramach. Jeśli narody afrykańskie satysfakcjonuje życie obok siebie bez kulturowego ani żadnego innego wzajemnego kontaktu, to do tego też będą dążyć, bez względu na to, co o tym będą sądzić „myśliciele” zza odległych biurek. Jeśli Amerykanom z kolei podoba się „inflacja” dóbr, obrazów, idei, tradycji, jeśli wyczekują oni nowych ulepszonych lakierów do włosów, modeli samochodów i mydlanych oper oraz używają pieniędzy jako ostatecznej miary wartości, wtedy zgorszony intelektualista może, oczywiście, prawić im kazania, ale stanie się tyranem, jeśli spróbuje użyć bardziej zdecydowanych form perswazji.

„Jesteśmy w naszym filozofowaniu funkcjonariuszami społeczności ludzkiej” – pisał Edmund Husserl w swoim niezwykłym eseju zatytułowanym Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna z 1936 roku. – „Całkiem osobista odpowiedzialność za nasze własne prawdziwe istnienie jako filozofów w naszym własnym, wewnętrznym, osobistym powołaniu niesie w sobie jednocześnie odpowiedzialność za prawdziwe istnienie społeczności ludzkiej, które jako takie [...] może dojść do urzeczywistnienia, o ile w ogóle może, jedynie przez filozofię, poprzez nas, jeśli poważnie jesteśmy filozofami.

[...] Jedynie w ten sposób zostałoby rozstrzygnięte, czy ludzkość europejska niesie w sobie absolutną ideę i czy nie jest jedynie empirycznym typem antropologicznym jak ‘Chiny' czy ‘Indie', a także czy dramat europeizowania wszystkich obcych ludów potwierdza w sobie władanie absolutnego sensu należącego do sensu świata, a nie do jakiegoś jego historycznego bezsensu” [za: E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. Wprowadzenie do filozofii fenomenologicznej, tłum. S. Walczewska, Kraków 1987 – przyp. tłum.].

Zapewne zgodzicie się z powyższym cytatem. Ja jednak sądzę, że ukazuje on niezwykłą ignorancję /co Husserl wie o „prawdziwym istnieniu” Nuera?/, fenomenalną zarozumiałość /czy jest choć jeden człowiek, który posiada dostateczną wiedzę o wszystkich rasach, kulturach, cywilizacjach, by móc mówić o „prawdziwym istnieniu społeczności ludzkiej”?/ oraz, oczywiście, ujawnia dużą pogardę dla każdego, kto żyje i myśli w odmienny sposób.

To prawda, że narody i poszczególne społeczności często nawiązują ze sobą pewien rodzaj kontaktu, ale nie jest prawdą, że czyniąc tak, tworzą lub zakładają „powszechny metadyskurs” czy jakąś powszechną więź kulturową. Połączenia mogą być tymczasowe, ad hoc, i całkiem sztuczne: biali przywódcy RPA, czarni muzułmanie i europejscy terroryści – wszyscy oni pałają namiętnymi uczuciami do dolara – ale poza tym niewiele ich łączy.

Nawet bliższe kontakty między kulturami A, B, C itd. nie muszą być „organizowane” poprzez „spójną strukturę”. Wszystko, czego potrzeba, to aby A było w interakcji z B, B z C, C z D i tak dalej, gdzie formy interakcji mogą się zmieniać dla każdej z tych par, a nawet dla poszczególnych epizodów tych interakcji. Doświadczenia cywilizacji Akadów /1/ w okresie Pierwszego Internacjonalizmu są tu dobrym przykładem. Korzystanie z przykładu akadyjskiego nie było konieczną presupozycją tej cywilizacji, lecz jedną z jej wielu cech. Używały go specjalne grupy, które spisywały to, czego dokonały, przyciągając w ten sposób uwagę skrybów pracujących tysiące lat później, czyli, konkretnie, naszych współczesnych akademików. Nie każda ze zmian miała miejsce w samej Akad: dużą rolę odgrywały też kontakty lokalne wykorzystujące dialekty i języki ograniczone do niewielkiego regionu, a nawet te rozszerzały się jedynie tak daleko, na ile wymagały tego potrzeby i ciekawość tych, którzy w wydarzeniach uczestniczyli. Poza tym nie należy utożsamiać kultur z ich pisemnymi manifestacjami czy z wytworami ich artystów i myślicieli. Spisane prawa Hammurabiego miały niewielki wpływ na ówczesną praktykę prawniczą, a pierwsze wykorzystanie alfabetu linearnego B miało czysto handlowy charakter /2/. Grecka edukacja jednakże nie opierała się na pojęciach biznesowych, opierała się na Homerze, tzn. na poezji mówionej (niektórzy późniejsi poeci oraz m.in. Platon nigdy się całkowicie nie pogodzili z faktem rozpowszechniania swych prac w formie pisemnej – zob. np. Platon, Fedon, Siódmy List).

Dziś z kolei mamy wiele marksistowskich książek i równie wiele marksistowskich idei wiszących w powietrzu nad naszymi uniwersytetami i nad naszymi instytutami badawczymi – czy to jednak od razu oznacza, że „nasza kultura” zaraziła się marksizmem? Nie sądzę, nie ma bowiem śladu marksizmu ani w naszych mydlanych operach, ani na religijnych kanałach TV. Sami intelektualiści jeszcze kultury nie czynią.

Rzecz jasna, możemy z grubsza szacować [stipulate], że kultura równa się literatura plus sztuka plus nauka – ale wtedy problem kulturowych wpływów literatury i inne tego typu kwestie rozstrzygamy jakimś rodzajem dekretu, a nie poprzez stosowne badania.

Przyznaję również, że wspomniane wyżej kontakty z czasem stawały się znacznie silniejsze i prowadziły do takiego rodzaju kulturowych unifikacji, które Państwo wydają się mieć na myśli. Zwróćmy jednak baczną uwagę na to, jak to osiągnięto: w większości przypadków owa jedność bywała narzucana siłą, a tylko wyjątkowo była rezultatem życzeń i dążeń ludzi, których miała dotyczyć. Dzisiejsi naukowcy, artyści czy standardowi intelektualiści zdają się nie mieć nic przeciwko takiemu biegowi wypadków – mogą go nawet wspierać. To dlatego starają się przenikać do agend rządowych, to dlatego irytują się, gdy ich wytwory mają podlegać kontroli publicznej, to dlatego podziwiają kulturowych „liderów”, którzy podzielają ich ideologię i ich żądzę władzy, oraz tych, którzy wspierają ich w swych rozgrywkach o władzę.

Wasza tęsknota za nowym „metadyskursem” niebezpiecznie pachnie historyczną powtórką z machinacji Konstantyna Wielkiego /3/ czy edukacji Indian amerykańskich. Ja z kolei preferuję taką formę życia, w której unifikacje powstają przypadkowo, wyłaniając się z tymczasowych powiązań, i które mogą się rozpadać w momencie, gdy powiązania te przestają być już atrakcyjne.

Moja następna uwaga dotyczy tego, że sami wydajecie się nie być w stanie jednoznacznie ustosunkować się do obecnej sytuacji „kultury światowej”. W swoim Oświadczeniu redakcyjnym utrzymujecie, że mamy do czynienia z „chaosem kulturowym” pozbawionym jednoczącego elementu. Z kolei w swoim liście stwierdzacie, iż być może istnieje taki jednoczący element, z tym że jest to element, którym gardzicie (pieniądze). Zgadzam się z Waszym listem: mamy do czynienia z rosnącą uniformizacją, nie tylko w tzw. „pierwszym” świecie (zabawna zarozumiałość, nazywanie tego nadętego spóźnialskiego „pierwszym” światem!), ale i w innych dziedzinach również. Wszystkie różnice i pluralizmy, które wszak również istnieją, nikną, gdy tylko dokonujemy porównań. Pojawiające się niewielkie zakłócenia nie są w stanie zmącić spokoju General Motors, Procter & Gamble czy Pentagonu. Mimo to, nawet w swoim liście powtarzacie, że „rozprzestrzenianie się chaosu stanowi istotę naszej kultury”. To brzmi sympatycznie, abstrakcyjnie i filozoficznie, ale ciekaw jestem, na ile wnikliwie zbadaliście sprawę. Czy porównaliście klientelę mydlanych oper, Reverend Falwell /4/ czy Finałów Mistrzostw w Kręgle z klientelą sztuki współczesnej albo sporu racjonalizm–irracjonalizm w filozofii? Dysponujecie stosownymi statystykami? Oceną siły zaangażowania? Ich wpływem na nasze życie? Nie sądzę. Ja również nie posiadam takich informacji, ale najprostsza kalkulacja pokazuje, że w żaden sposób nie możecie mieć racji: obecnie w USA i Kanadzie mamy około 10 000 filozofów. Większość z nich to uniżeni słudzy status quo, ale załóżmy, że 25% z nich to „twórcy chaosu” – co i tak jest znacznie zawyżonym szacunkiem. Przypuśćmy ponadto, że każdy z owych „rewolucjonistów” ma po 100 studentów. Większość z nich uczestniczy w zajęciach z filozofii tylko dlatego, że są one obowiązkowe, nudzą się na nich śmiertelnie i są szczęśliwi, gdy zajęcia i egzaminy się kończą. Załóżmy jednak, że 25% z nich staje się zaangażowanymi naśladowcami swojego niepokornego, „kreującego chaos”, nauczyciela. To daje nam ostatecznie 40 000 /5/. Czy wiecie, ile milionów ludzi ogląda serial Dallas? Ilu ludzi ogląda Mundial? Znacie liczbę wiernych widzów wszystkich telewizyjnych kaznodziejów? Pamiętacie, ilu ludzi głosowało na Reagana? Ilu ludzi wciąż popiera założenia i styl uprawiania jego polityki? Rząd wielkości idzie tu w dziesiątki milionów – nieporównanie większy niż, i tak już przesadzony, wynik uzyskany w mojej małej kalkulacji.

Porównajcie też ilość pieniędzy, która wykorzystywana jest dla podtrzymania „chaosu”, z ilością pieniędzy wydawanych dla wsparcia „monotonii”. Zestawienie wielkości odsetek PKB wydawanych na Ministerstwo Obrony z wydawanymi na państwową promocję sztuki, dałoby pierwsze przybliżenie. Ujawnia ono, na ile wyceniane są dziś nauki humanistyczne i sztuka – a „siły chaosu” to i tak jedynie drobna ich część. Nie mówcie, że liczby i statystyki nie mają znaczenia. Artyści i naukowcy od badań podstawowych nieustannie trują o pieniądzach, gdy chcą pokazać, jak mało uwagi poświęca się ich dziedzinom. Ja niniejszym korzystam z tego samego argumentu, by podważyć Waszą tezę o „rozprzestrzenianiu się chaosu”.

/Przy okazji, nie powinniście być tak skromni i tłumaczyć „redakcyjnym brakiem doświadczenia” swoje utożsamianie „kultury światowej” z „kulturą pierwszego świata”. Akademicy z wieloma tytułami i wieloma książkami oraz artykułami w dorobku mówili i mówią dokładnie w ten sam sposób. Wystarczy jeszcze raz przeczytać podany wyżej cytat z Husserla. Ludzie ci mówią o „kul-turze”, o „Człowieku”, ale to, co mają na myśli, to oni sami oraz tych kilka nieszczęsnych stworzeń rozumiejących ich teksty. Jak zatem widzicie, jesteście w doborowym towarzystwie/.

Przejdę teraz do ostatniego punktu, w jakim się z Wami nie zgadzam. Piszecie, iż wierzycie „w autonomię sztuki, myśli oraz uczuć w stosunku do pieniędzy”.

Ponownie piszecie w sposób, który może robić wrażenie, ale nie ma w tym śladu wskazówki mówiącej, jakie konkretne konsekwencje dla realnego świata macie na myśli. W prawdziwym świecie artysta potrzebuje pieniędzy: pieniędzy na czynsz, jedzenie, farby, pędzle, wizyty w muzeach. Być może on czy ona musi utrzymywać kochankę lub żonę, kochanka lub męża, czasem nawet jedno i drugie, on czy ona, mogą mieć dzieci itd., itp. To samo dotyczy filozofów, tancerzy, reżyserów, scenarzystów, poetów. Wszyscy ci ludzie potrzebują i chcą większych pensji i/lub wyższych cen za swoje utwory.

A zatem, co macie na myśli pisząc o autonomii? Czy to, że artysta powinien sobie radzić bez pieniędzy i głodować albo mieszkać w szczurzej norze? Czy może to, że jej czy jemu powinno się zapewnić wikt i opierunek, ale bez udziału pieniędzy? Na bazie barteru na przykład? Cóż, to już zależy od samego artysty. Jeśli lubi mieszkać w wiejskim szałasie i trzymać krowę na mleko, to niech Moc będzie z nim, niemniej jednak i do tego potrzeba jakichś pieniędzy, choćby na początek. A może macie na myśli to, że w ogóle byłoby lepiej, gdyby wokół nas nie było pieniędzy? To ciekawa mrzonka, ale bez związku z naszym problemem, bo pytanie nie brzmi, jak artyści mogliby żyć w Nibylandii, ale tu i teraz, w 1985 roku, w tym kraju. A tu i teraz istotne są pieniądze.

W samej istocie pieniędzy nie ma nic złego. To środek do osiągania różnych celów. Bywały one wykorzystywane do złych celów, a niektórzy ludzie są nimi tak zafascynowani, że gotowi są poświęcić całe swoje życie dla ich akumulacji. Zakładam jednak, że nasz artysta nie jest jednym z takich ludzi /jeśliby jednak taki był, nie czyniłoby go to zaraz gorszym artystą. Giotto często wykłócał się o pieniądze i dokładał wielkich starań, by się bogacić, mimo to był jednym z największych artystów, jaki kiedykolwiek żył/.

A zatem nasz artysta będzie korzystał z pieniędzy, ale nie będzie ich czcił jak Boga. Kto mu będzie płacił? Być może bogaty sponsor. W takim przypadku jednak, możliwe, że artysta będzie musiał dostosować swoją twórczość do ży-czeń swojego patrona. Czy zatem, gdy mówicie o „autonomii”, macie na myśli to, że ów sponsor nie ma prawa ujawniać swoich życzeń? Bo artysta, przez sam fakt bycia artystą, jest ponad innymi ludźmi i nie podlega ich osądom? To jest czysty elitaryzm, który odrzucam, tak jak odrzucam pogardę dla innych ludzi, który on implikuje. Nawet z większą emfazą odrzucam elitaryzm tam, gdzie uwikłany jest on w kwestię wydatków publicznych. Jeśli ktoś jest opłacany ze społecznych funduszy, to musi być gotów zaakceptować społeczny nadzór. Mam niemiłe podejrzenie, że gdy mówicie w swój abstrakcyjny sposób o „autonomii” – chcąc pozostać najwyraźniej z daleka od tak niskiej i brudnej rzeczy jak pieniądze – to tak naprawdę chcecie, by społeczeństwo opłacało artystom (oraz naukowcom i innym „natchnionym”) ich pracę i sposób życia taki, jaki do nich widocznie pasuje, tj. pasożytniczy.

Akademikom, korzystającym z czapki-niewidki „wolności akademickiej”, już dawno udało się uczynić pasożytnictwo godnym szacunku – teraz artyści chcą uszczknąć coś dla siebie. Jestem przeciwny pasożytnictwu (chyba że zgo-dzą się na to zainteresowane strony), a to oznacza, że jestem przeciwny wolności akademickiej oraz, oczywiście, przeciwny jakiejkolwiek jej odpowiadającej „wolności artystycznej”.

„Ależ wielka sztuka” – zapewne odpowiecie – „zakłada całkowitą autonomię artysty”. Jednak wcale tak nie jest, jak tego dowiedli choćby artyści renesansowi, którzy musieli słuchać władz miejskich i prywatnych sponsorów czy kompozytorzy tacy jak Haydn i Mozart, którzy pisali Gebrauchmusik, dostawali za nią pieniądze i mimo to tworzyli arcydzieła w waszym ukochanym „pierwszym świecie”.

„Ależ dziś” – możecie się upierać – „sytuacja jest całkiem inna! Dzisiejsza publika pozbawiona jest gustu – popatrzmy choćby na popularność Dallas i Dynastii”. Tu właśnie argumentujecie z Pogardy. Dallas i Dynastia to sztuka dla mas – to prawda. Ale na te masy składają się poszczególne jednostki, a zatem możecie albo powiedzieć „jednostki takie jak ty i ja” – wtedy będziecie humanistami i uszanujecie ich wybór – albo możecie powiedzieć „jednostki bez gustu” – i wtedy będziecie zarozumiałymi łajdakami, więc dlaczego te masy miałyby wam płacić?

Poza tym, dobry film, a więc film, który jest artystyczny bez schlebiania wyrafinowanym gustom pojedynczych wysublimowanych dusz – a jest wiele takich filmów – pokazuje, jak bliskie może być współdziałanie wielkiej sztuki z pieniędzmi. Kolaboracja taka nie jest rzeczą prostą – w ogóle niewiele ważnych rzeczy na tym świecie jest proste – lecz może być owocna, a właśnie taka owocna współpraca dała nam wielką sztukę przeszłości, a nie mglisty (a u podstaw pogardliwy) wymóg autonomii.

Jeszcze jedna uwaga zanim sobie pójdę. Często obserwuję dyskusje i reakcje widzów na Phil Donahue Show /6/. To są zwyczajni ludzie, ci którzy oglądają TV, chodzą do kina, wielu z nich popiera ten czy inny element polityki Reaga-na, wielu z nich jest ludźmi religijnymi, ciężko pracują na swe dochody, by wychować dzieci, by pomagać swym krewnym. Czytuję też autorów takich jak Russell Baker (jego autobiografię) czy Evelyn Keyes (jej autobiografię). Oni również piszą o ludzkich sprawach, piszą jasno i prosto, używają konkretów. Mają serce, okazują mądrość i zrozumienie. Często bywają zagubieni, czegoś nie wiedzą – i o tym mówią. Nie chowają swego zagubienia za pustymi słowami. Otóż wygląda na to, że interesy tych ludzi oraz Wasze interesy idą w parze – wszyscy jesteście zaniepokojeni niekorzystnymi tendencjami – ale jakaż różnica w języku! Prosta i osobista narracja z jednej strony, niestrawny bigos bezosobowych abstrakcji z drugiej. Wiem, co eksperci mówią o tym kontraście. Mówią, że krytyka społeczna podejmuje trudne kwestie i wymaga wykorzystania wysoce teoretycznego dyskursu, by dać sobie z nimi radę. Moja odpowiedź na to jest taka, że dyskurs teoretyczny ma sens w naukach przyrodniczych, gdzie abstrakcyjna terminologia stanowi skrót uzyskanych już rezultatów, natomiast teoretycznym tezom dotyczącym kwestii społecznych często brak treści i stają się one albo nonsensowne, albo trywialnie fałszywe, gdy treść jest podana /zob. mój krótki komentarz do Waszej głównej tezy oraz apelu o „artystyczną autonomię”/. Ściana niezrozumienia wznoszona przez taki język opiera się zatem nie na wiedzy, lecz na uroszczeniach i chęci zastraszenia – to jeszcze jeden powód, by bardzo krytycznie przyjrzeć się wielu przywilejom, jakie udało się intelektualistom wykraść w naszym społeczeństwie.

A teraz życzę Państwu wszystkiego najlepszego oraz sukcesów w podejmowaniu dalszych działań!

Berkeley, 1985 Paul Feyerabend

Z języka angielskiego przełożył Marek Więcław

PRZYPISY:

*P. Feyerabend, Cultural Pluralism or Brave New Monotony?, [w:] Farewell to Reason, wyd. Verso, London 1987, s. 273–279.

/1/ Feyerabend ma tu na myśli pierwsze starożytne imperium semickie sprzed ok. 3000 r. p.n.e. w południowej Mezopotamii. Jego nazwa (używana już w drugiej połowie III tysiąclecia p.n.e.) pochodzi od stolicy Akad, założonej ok. XXIV w. p.n.e. Akadowie na początku III tysiąclecia p.n.e. zamieszkiwali tereny na południe od Sumeru, gdzie utworzyli ośrodki państwowe. W XXIV w. p.n.e. na tron wstąpił Sargon Wielki I, założyciel dynastii i twórca państwa, obejmującego, oprócz Akadu, Sumer, rejon Mari i Ebla, Syrię aż po Liban i góry Taurus, Subartu w północnej Mezopotamii oraz Elam (przyp. tłum.).

/2/ Zaadaptowane przez Mykeńczyków do potrzeb języka greckiego pismo Krety minojskiej zwane jest dziś przez archeologów pismem linearnym B. Stosowane między 1100 a 1600 r. p.n.e. (przyp. tłum.).

/3/ Szczegóły zob. np. Ch.S. Clifton, Encyklopedia herezji i heretyków, przeł. R. Bartołd, Oficyna Wydawnicza Atena 1996 (przyp. tłum.).

/4/ Program Wielebnego Jerry'ego Falwella jest znanym w USA telewizyjnym forum przedstawiającym ortodoksyjno-konserwatywne poglądy Kościoła katolickiego. Dla przybliżenia niektórym charakteru tych wystąpień, warto może wspomnieć m.in. o znanym ataku Wielebnego z marca 1999 roku na – znany również w Polsce – program dziecięcy „Teletubisie”, który Wielebny oskarżył o przemycanie treści homoseksualnych (przyp. tłum.).

/5/ Można mieć wątpliwości, czy nie ma w tej kalkulacji jakiegoś niewielkiego błędu rachunkowego. Nie ma on jednak znaczenia dla sensu tego argumentu Feyerabenda (przyp. tłum.).

/6/ Popularny w latach 80. i 90. telewizyjny talk show w USA (przyp. tłum.).

Baconowski model prawdopodobieństwa a Humowska teoria świadectw

Coleman Dorothy — 2010-07-18T15:02:30Z

Baconowski model prawdopodobieństwa a Humowska teoria świadectw [1]

Bacon, like Moses, led us forth at last,
The barren Wilderness he past,
Did on the very Border stand
Of the best promis'd Land,
And from the Mountain Top of his Exaltet Wit,
Saw it himself, and shewed us it.

Abraham Cowley (1667)

Hume bezustannie dowodził, że żadne świadectwo nie wystarczy do tego, by uzasadnić przekonanie o wystąpieniu cudu, rozumianego jako naruszenie prawa przyrody, „jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany” [BDR, X, 139]. Jego argument za tą tezą opiera się na założeniu, że przy określaniu wiarygodności świadectwa za jakimkolwiek niezwykłym wydarzeniem – czy to cudownym, czy jedynie odbiegającym od normy – „wartość dowodowa świadectwa może w takim wypadku ulec większemu lub mniejszemu osłabieniu, w zależności od tego, czy fakt jest mniej czy bardziej niezwykły” [BDR, X, 136]. Paradoksalnie, zarówno obrońcy, jak i krytycy Humowskiej „zasady osłabiania” [ diminution principle ] [2] powoływali się przy ocenie jego teorii świadectw na Bayesowski model prawdopodobieństw warunkowych. Chociaż to modne podejście zgodne jest z naciskiem, jaki Hume kładzie na prawdopodobieństwo epistemiczne czy też prawdopodobieństwo proporcjonalne do świadectw, wolałabym pominąć ten spór, gdyż obie strony biorące w nim udział przyjmują bez wyjaśnienia, że wszelkie epistemiczne stopnie prawdopodobieństwa powinny być określone za pomocą Pascalowskiego modelu prawdopodobieństwa, czyli prawdopodobieństwa opartego na matematycznym rachunku szans, którego jedną z form jest bayezjanizm. Będę bronić Hume'a jego własną bronią, wykazując, że zarzuty oparte na rachunku szans są nieistotne dla oceny jego koncepcji świadectw, ponieważ model prawdopodobieństwa, na którym opiera się ta koncepcja, jest raczej baconowski niż pascalowski. Czołowy obrońca baconowskiego prawdopodobieństwa, L.J. Cohen, przyznał Hume'owi pierwszeństwo  w wyraźnym wskazaniu, „że istnieje istotny rodzaj prawdopodobieństwa, który nie mieści się w strukturze przewidzianej przez rachunek szans”, co chyba najlepiej widać w Humowskim rozróżnieniu na „prawdopodobieństwa wynikające z analogii i prawdopodobieństwa wynikające z przypadku lub przyczyny” [Cohen 1980a, 225]. Celem tego artykułu jest spojrzenie na Humowską koncepcję świadectw w świetle powyższego spostrzeżenia oraz omówienie konsekwencji, jakie stąd płyną dla oceny Humowskiego argumentu przeciwko wiarygodności cudów.

Krytycy Humowskiej zasady osłabiania, od jemu współczesnych – George'a Campbella i Richarda Price'a – aż po dziś dzień [3] wskazują, że nawet umiarkowanie pewne świadectwo za zdarzeniami o bardzo niskim uprzednim prawdopodobieństwie jest mimo wszystko wiarygodne. Załóżmy, by posłużyć się jednym z kontrprzykładów Price'a, że osoba z zawiązanymi oczami wybiera piłeczkę z pojemnika, w którym jest 99 piłeczek białych i jedna czarna; załóżmy dalej, że świadek W relacjonuje, iż wybrano piłeczkę czarną, i że tego typu relacje świadka W są poprawne w dziewięciu na dziesięć przypadków. W omawianym przykładzie prawdopodobieństwo, że wybrana piłeczka jest czarna, wynosi 99 do 1, podczas gdy prawdopodobieństwo, że świadek W mówi prawdę, wynosi 9 do 1. Ponieważ pierwsze prawdopodobieństwo jest niższe od drugiego, Humowska zasada osłabiania zdaje się czynić świadectwo niegodnym zaufania, lecz jest to absurd. W związku z tym Humowska reguła musi być fałszywa.

Price'owska krytyka Hume'a opiera się na dziele Thomasa Bayesa [4]. Jako bayezjanista Price wierzył, że wszelkie stopnie przekonań czy prawdopodobieństwa są policzalne i że wszelkie racjonalne stopnie przekonań wpisują się  w Pascalowski model rachunku szans. Krytyka Price'a zrobiła najwyraźniej wrażenie na Humie, który napisał do niego:

światło, w jakim umieściłeś tę kontrowersję jest nowe, wiarygodne, pomysłowe i być może nawet pewne. Potrzebuję jednak nieco więcej czasu, by to rozważyć, nim wydam osąd z satysfakcją dla mnie samego [Hume 1954, 233–234].

Późniejsze poprawki, wprowadzone przez Hume'a do eseju, nie wskazują jednak na sprzeniewierzenie się zasadzie osłabiania ani konkluzjom, jakie z niej wyciągnął. Może to oznaczać, że albo z czasem zadowolił się faktem, iż Price'owska krytyka mijała się z sednem sprawy, albo też, że jego słowa skierowane do Price'a były niczym więcej, jak pełnym uznania i wzajemności gestem uprzejmości za nader przyjazną formę, w jakiej Price wyraził swe zastrzeżenia, i że wcale nie chodziło o to, by na nie odpowiedzieć [5]. Trzymając się swej ustalonej, naczelnej zasady, by „zawsze pozostawiać czytelnikom wybór między moimi adwersarzami a mną, wstrzymując się od odpowiedzi”, wydaje się bardziej prawdopodobne, że nigdy nie zamierzał mu odpowiedzieć, gdyż, jak to wyjaśnił innemu krytykowi, Campbellowi, po zrobieniu wyjątku od tej zasady, „[jego] przyszłe milczenie przy byle okazji interpretowano by jako nieumiejętność odpowiedzenia, co oznaczałoby porażkę” [6]. Tak czy inaczej, Humowskie określenie kontrprzykładów Price'a jako „czegoś nowego” było pewną przesadą z jego strony. Już choćby Joseph Butler zgromadził podobne zarzuty wobec prekursorów Humowskiego rozumowania w swym dziele Analogy of Religion , pracy, z którą Hume był najprawdopodobniej gruntownie obeznany przed pub-likacją swego eseju [7].

Zarówno współcześni obrońcy, jak i krytycy Humowskiej zasady osłabiania powołują się na bayesowskie analizy prawdopodobieństw warunkowych, które wyewoluowały z formy, będącej inspiracją dla Price'owskiej krytyki. Jeśli jednak wykorzystywany przez Hume'a model prawdopodobieństwa jest raczej baconowski niż pascalowski, wówczas kontrprzykłady oparte na grach przypadku byłyby nieadekwatne do oceny jego koncepcji świadectw. Podstawową cechą indukcji Bacona jest metoda eliminacyjna [8]. Trudno o dobitniejsze pokazanie przez Hume'a, że jego koncepcja świadectw za cudami oparta jest na prawdopodobieństwie baconowskim, niż to widać w komentarzu, że „takie  same zasady rozumowania przyjmował, jak się zdaje, Lord Bacon” [BDR,  X, 158], w którym Hume ilustruje swoje własne poglądy, przywołując Baconowską wykładnię właściwego użycia „wypadków zbaczających” do eliminacji hipotez alternatywnych:

„Powinniśmy”, powiada, „sporządzić kolekcję czyli specjalną historię naturalną wszystkich potworów i cudownych płodów przyrody, jednym słowem wszystkiego, co w przyrodzie jest nowe, rzadkie i niezwykłe. Trzeba jednak przestrzegać tu nadzwyczaj surowych reguł badawczych, ażeby nie rozminąć się z prawdą. Przede wszystkim zaś należy uważać za podejrzaną każdą relację zawisłą w jakiejś mierze od religii, jak np. dziwy, o których opowiada Liwiusz; w niemniejszym zaś stopniu wszystko to, o czym czytamy u pisarzy zajmujących się magią czy alchemią lub u innych tego rodzaju autorów, którzy bez wyjątku zdają się mieć nieposkromioną skłonność do fałszu i bajek” [9] [BDR, X, 158].

Humowskiej aluzji do Bacona nie powinno się mylić z dogmatycznym odrzuceniem religii objawionej, opartym na wulgarnym odwoływaniu się do autorytetu. Wprost przeciwnie, jego teoria świadectw dostarcza bardziej umotywowanego, systematycznego uzasadnienia sceptycyzmu wobec cudów religijnych, niż to, które zaproponował sam Bacon. Celem więc aluzji do Bacona zdaje się być podkreślenie przekonania, że wiarygodność świadectw powinno się mierzyć nie tyle za pomocą indukcji eliminacyjnej, ile raczej za pomocą rachunku szans.

Prawdopodobnie jednym z powodów, dla których komentatorzy zwykle bronią lub krytykują Humowską koncepcję prawdopodobieństwa świadectw, posiłkując się modelem Pascalowskim, jest to, że Baconowska indukcja, po ponad dwóch wiekach błędnych interpretacji, została odrzucona jako ślepy zaułek w historii teorii prawdopodobieństwa. Typowe opaczne interpretacje utrzymują, że Bacon „miał mało lub zgoła nic wspólnego z prawdopodobieństwem” [Hacking 1978], albo uznają, że enumeracyjna część jego metody wyczerpywała jego teorię indukcji, bagatelizując przy tym niemal zupełnie analogiczno-hipotetyczny typ rozumowania, uznany przez niego za składową procesu indukcyjnego, albo wreszcie redukują jego metodę wnioskowania eliminacyjnego do „dedukcji” [10]. Rażącym przykładem takiego lekceważącego podejścia, na które silny wpływ miał Karl Popper, jest uwaga Imre Lakatosa, że „metodę Bacona biorą dziś na poważnie jedynie najwięksi prowincjusze i nieuki” [Lakatos 1968, 318]. Bardziej współczesne osiągnięcia w teorii prawdopodobieństwa, takie jak prace L.J. Cohena, A. Grunbauma i Davida Schuma [11], jak i ostatnie wysiłki interpretacyjne dotyczące Novum Organum Bacona [12], przeczą tej ocenie, i choć obrońcy prawdopodobieństwa Baconowskiego pozostają w mniejszości, ich sprzeciw wobec status quo jest ogromny i zasługuje na uwagę badaczy Hume'a. Cohen zasugerował, że tym, co wspólne wszystkim koncepcjom prawdopodobieństwa, jest fakt, iż dostarczają one różnych kryteriów obliczania stopni dowodliwości , i że stopnie te dopuszczają dwa rodzaje skal. Skale Pascalowskie traktują mniejsze ekstremum prawdopodobieństwa jako możliwość obalenia lub logiczną niemożliwość; Baconowskie natomiast traktują mniejsze ekstremum jedynie jako niedowodliwość tudzież brak dowodu [Cohen 1980a, 224–225]. Ponieważ prawdopodobieństwo Baconowskie wykorzystuje inne mniejsze ekstremum niż Pascalowskie, to aksjomaty matematyczne, które stosują się do tego drugiego, takie jak reguły dopełnieniowe negacji, dodawania  i mnożenia, nie stosują się do pierwszego, co sprawia, że stopnie prawdopodobieństwa Baconowskiego mają charakter porządkowy, a nie matematyczny. To wzgląd na kontekst określa, która skala jest bardziej użyteczna czy stosowna. Baconowskie stopnie dowodliwości, jak wskazują ich zwolennicy, są szczególnie przydatne przy ocenie zróżnicowanej wagi tudzież stosowności świadectw [13].

Chcąc bronić Humowskiej zasady osłabiania i jej zastosowań, postąpię następująco. W części II przedstawię ogólną Humowską koncepcję prawdopodobieństwa, by pokazać, które okoliczności kontekstowe były, jego zdaniem, istotne dla oceny prawdopodobieństwa w skali Baconowskiej, a nie Pascalowskiej. W części III wyjaśnię, jakie są tego konsekwencje dla jego teorii świadectw. Wreszcie w części IV wyjaśnię, dlaczego Hume wierzył, że Baconowskie metody indukcji eliminacyjnej mogą uzasadnić globalny sceptycyzm wobec świadectw za cudami religijnymi, bez konieczności zagłębiania się  w szczegółową ocenę tych cudów.

Prawdopodobieństwo Przypadków, Przyczyn i Analogii

Bliższe określenie stanowiska Hume'a najlepiej chyba zacząć od analizy tych rozdziałów Traktatu o naturze ludzkiej i Badań dotyczących rozumu ludzkiego , które poświęca on prawdopodobieństwu [TNL, I, III, 11–12 i BDR, VI].  W Traktacie Hume opisuje prawdopodobieństwo jako jeden z „wielu różnych stopni oczywistości” i, idąc za Lockiem [zob. Locke 1955, II, 202–214], charakteryzuje te stopnie jako różne formy ludzkiego poznania. W Badaniach określa prawdopodobieństwo jako jeden z wielu „stopni przekonań”, który łączy następnie w komentarzu z przeprowadzonym w Traktacie rozróżnieniem na rodzaje argumentów lub świadectw. W obydwu dziełach przeciwstawione są sobie również dwa sposoby użycia terminu „prawdopodobieństwo” – użycie „filozoficzne” kojarzy on z Lockiem, praktyczne zaś z „potocznym dyskursem”. Konwencja filozoficzna przeciwstawia prawdopodobieństwo wiedzy demonstratywnej lub apriorycznej, zgodnie z mocą rozstrzygającą, właściwą każdemu rodzajowi świadectw. Filozofowie w rodzaju Locke'a, którzy definiują wiedzę jako prawdziwe przekonanie oparte wyłącznie na logicznej relacji między ideami, są, jak wyjaśnia Hume, „zobowiązani” do tego, by przypisywać wszelkim przekonaniom indukcyjnym ogólne miano prawdopodobieństwa, gdyż negacja jakiegokolwiek indukcyjnie uzasadnionego wniosku, nawet najlepiej popartego doświadczeniem, pozostaje logicznie możliwa. Przyznając, że w swym badaniu przekonania przyczynowego „trzymał się tego sposobu wyrażania się”, Hume ostrzega, iż „potocznie twierdzimy często, że wiele wywodów, opierających się na przyczynowości, wychodzi poza prawdopodobieństwo” [TNL, I, 165; por. BDR, VI, 70 n.], i wyjaśnia jednocześnie, iż byłoby niedorzecznością uważać jedynie za „prawdopodobne” to, że słońce jutro wzejdzie, gdyż tego typu wnioskowania, poparte jednostajnym doświadczeniem, usprawiedliwiają stopień pewności czy przeświadczenia, który nie pozostawia miejsca na rzeczywistą wątpliwość [14]. W potocznym dyskursie natomiast prawdopodobieństwo dotyczy wnioskowań, które nie osiągają progu rzeczywistej pewności, gdyż popierające je świadectwa nie są doskonale jednostajne. By posłużyć się przykładem zaczerpniętym przez Hume'a od Bacona [15]: chociaż rabarbar zwykle skutkuje przeczyszczeniem, nie zawsze się tak dzieje. Podsumowuje on tę koncepcję prawdopodobieństwa, wyróżniając trzy „stopnie oczywistości” tudzież rozumowań, mianowicie „wiedzę oczywistą, poznanie na podstawie dowodów oraz poznanie na podstawie prawdopodobieństw” [TNL, I, 165–166; por. BDR, VI, 70 n.]. Wnioski płynące z demonstracji są pewne logicznie; wnioski wyciągnięte  z dowodów są pewne moralnie lub praktycznie, wyciągnięte zaś z prawdopodobieństw są mniej niż praktycznie pewne.

Posługując się terminem „prawdopodobieństwo” w sensie zaczerpniętym  z dyskursu potocznego, Hume określa następnie dwa rodzaje prawdopodobieństwa, mianowicie prawdopodobieństwo przypadków i prawdopodobieństwo przyczyn. Przez prawdopodobieństwo przyczyn rozumie on stopień niepewności wynikający z nieznajomości przyczyn; przez prawdopodobieństwo przypadku rozumie zaś stopień niepewności wynikający z domniemanego braku przyczynowości. Będąc przekonany, że „przypadek nie jest sam w sobie niczym realnym” [TNL, I, 166], i że „to, co popularnie nazywa się przypadkiem, nie jest niczym innym niż utajoną i ukrytą przyczyną” [TNL, I, 173], utrzymuje on, że koncepcja przypadku jako braku przyczynowości pomocna jest przy badaniu prawdopodobieństwa przyczyn, ponieważ, jak tłumaczy, „nieznajomość rzeczywistej przyczyny zjawiska oddziałuje na rozum w taki sam sposób i wytwarza taki sam typ przekonań czy poglądów” jak hipotetyczny przypadek  [BDR, VI, 70], mianowicie „zrównuje on [przypadek – B.M.] całkowicie wszystkie poszczególne wchodzące w grę zdarzenia” pod względem ich prawdopodobieństwa [BDR, VI, 71]. Koncepcję tę ilustruje analiza możliwych wyników rzutu kostką. Gdyby wyniki rzutu zależały wyłącznie od przypadku, nie byłoby powodów sądzić, że kostka powinna raczej spocząć na jednej ze swych ścianek, niż zawisnąć w powietrzu lub zupełnie zniknąć. Mówiąc dosłownie, wszystko może się zdarzyć. Pierwszym warunkiem, który musi zostać spełniony, aby jeden wynik przypadku był bardziej prawdopodobny niż drugi, jest istnienie ukrytych przyczyn, które ograniczałyby zasięg przypadków. Ten warunek jest konieczny, ale nie wystarczający: skoro ukryte przyczyny ograniczają zakres możliwych wyników przypadku, co w omawianej sytuacji, jak wyjaśnia Hume, oznacza, że rzucona kostka musi wylądować na jednej ze swych sześciu ścianek, każdy spośród możliwych tu wyników ma takie samo prawdopodobieństwo zaistnienia jak inny, założywszy że nie ma dodatkowych przyczyn decydujących o tym, która ścianka wypadnie [TNL, I, 167–168]. Drugim zatem warunkiem, który musi zostać spełniony, aby jeden wynik przypadku był bardziej prawdopodobny niż drugi, jest ilościowa przewaga w obrębie jednego rodzaju równie prawdopodobnych wyników, w stosunku do rodzaju drugiego. Jeśli zatem prawdopodobieństwo, że kostka wyląduje na jednej ze swych sześciu ścianek wynosi 1/6, a na czterech spośród nich widnieje ta sama figura, to prawdopodobieństwo wypadnięcia tej figury wynosi 4/6 i jest ono większe niż prawdopodobieństwo wypadnięcia innej [TNL, I, 169–70].

Źródłem niepewności, jeśli chodzi o prawdopodobieństwo przypadków, jest domniemany brak przyczynowości, decydującej o poszczególnych wynikach. Dla odmiany, źródłem niepewności odnośnie do prawdopodobieństwa przyczyn jest nieznajomość przyczyn wywierających wpływ na wyniki. Pomimo tych różnic metoda obliczania stopni prawdopodobieństwa przyczyn i przypadków jest taka sama. Wskutek nieznajomości ukrytych przyczyn, które tłumaczyłyby różne wyniki, każdy już uzyskany wynik, jak wyjaśnia Hume,

można rozważać jako pewnego rodzaju zdarzenie możliwe czy przypadkowe, jako że jest dla nas niepewne, czy rzecz dana zrealizuje się zgodnie z jednym doświadczeniem minionym, czy też z innym; a z tej racji wszystko, co zostało powiedziane o tamtym rodzaju prawdopodobieństwa, stosuje się do tematu, który rozważamy obecnie [TNL, I, 179].

Podobnie jak w wypadku większego prawdopodobieństwa przypadku, większe prawdopodobieństwo przyczyn wymaga (1) czegoś, co ogranicza zakres równie prawdopodobnych wyników, które można wziąć pod uwagę, oraz (2) przewagi liczebnej takich samych równie prawdopodobnych wyników, mieszczących się w tym zakresie. Ponieważ każdy miniony wynik, jak wyjaśnia Hume, „przemawia co najmniej za możliwością na przyszłość” [TNL, I, 180], oraz ponieważ o relacjach przyczynowych możemy sądzić „jedynie na podstawie naszego doświadczenia minionego”, to zakres możliwych do rozważenia wyników ogranicza się wyłącznie do wyników już uzyskanych [TNL, I, 177], przy tym każdy z nich ma tę samą moc, jeśli chodzi o określenie prawdopodobieństwa wyniku przyszłego. Ponieważ każdy uzyskany już wynik ma tę samą moc, jedynie przewaga liczebna takich samych równie prawdopodobnych wyników określa, który wynik jest bardziej prawdopodobny [TNL, I, 181]. Opium, jak zaznacza Hume, zwykle wywołuje senność, jednak na skutek wpływu „niedostrzegalnych przyczyn” może ono nie dać swego zwyczajnego efektu  [BDR, VI, 72]. Jeśli przyczyny ingerujące i pewne istotne czynniki są nieznane, wszystkie przypadki zażycia opium wydają się „ pozornie zupełnie podobne” [ibid.]. W tej sytuacji stopień prawdopodobieństwa, że opium wywoła senność, zależy wyłącznie od ilościowej różnicy między wynikami pozytywnymi a negatywnymi [TNL, I, 181–182] – mówiąc w skrócie, określony jest za pomocą indukcji enumeracyjnej.

Humowska koncepcja prawdopodobieństwa przypadków i przyczyn jednoznacznie pokazuje, że był on obeznany z podstawowymi pojęciami prawdopodobieństwa opartego na rachunku szans. Jest zaś mniej oczywiste, czy odnalazł w tej koncepcji „ogólną metodę wydobywania i oceny każdego prawdopodobnego argumentu” [Merrill 1991, 91; zob. też Earman 2000, 25], łącznie  z tymi, które dotyczyły wiarygodności świadectw. Wciąż powracający zarzut tych, którzy uważają, że mu się to udało, głosi, że jego analiza prawdopodobieństwa zmusza go do uznania „prostej reguły” indukcji [16]. Ilustracją niech będzie jeden z Humowskich przykładów prawdopodobieństwa: jeśli dotychczasowe doświadczenie pokazuje, że 19 z 20 statków wraca bezpiecznie do portu, to prawdopodobieństwo bezpiecznego powrotu dowolnego statku opuszczającego port, jeśli korzystamy z reguły obliczania prawdopodobieństwa przyczyn, wynosi 19/20 [TNL, I, 178]. Lecz z pewnością jest to absurd, gdyż wiemy również z doświadczenia, że niektóre okoliczności są bardziej znaczące od innych, jeśli chodzi o prawdopodobieństwo konkretnego powrotu. Lepsza ocena uwzględniałaby takie czynniki, jak wiek statku, stan jego części, doświadczenie załogi tudzież pogodę. Krytykując Humowską regułę ważenia prawdopodobieństw świadectw za wydarzeniami niezwykłymi, krytycy podobnie wskazują, iż tym, co określa prawdopodobieństwo, że dana relacja jest prawdziwa, nie jest stosunek ilości przypadków, gdy relacjonowane zdarzenie zaszło, do ilości przypadków, gdy świadectwo okazało się prawdziwe, lecz po prostu występowanie pewnych cech jakościowych, właściwych wiarygodnemu świadectwu  – chodzi na przykład o świadectwo dane bez wahania czy wątpliwości przez godne zaufania, bezstronne, kompetentne w danej materii źródła, które sobie nie przeczą. Prosta reguła nie uwzględnia tego, czy liczba przypadków jest wystarczająco duża, by być reprezentatywna, ani tego, że jedne przypadki mogłyby mieć inną moc dowodową lub siłę niż inne.

Powiązane z wymienionymi zarzuty wobec prostej reguły dotyczą tego, że mogłaby ona ośmieszać badania naukowe. Przypuśćmy, że zbiór 20 eksperymentów wykazuje, iż wszystkie z 20 przypadków A powiązane są z przypadkami B. Takie eksperymenty gwarantują więc prawdopodobieństwo 20/20 lub 1, albo, jak to nazywa Hume: „pełny dowód” tudzież „przeświadczenie wolne od wszelkiej wątpliwości i niepewności na rzecz przyczynowego prawa L, głoszącego, że wszystkie A są B. Jeśli prawdopodobieństwo prawa zgodnie z tym świadectwem wynosi 1, wówczas dopełnieniowe prawdopodobieństwo wyjątku od tego prawa, na mocy tego samego świadectwa, wynosi 0. Jak wyjaśnia jeden z komentatorów, prowadzi to do ośmieszenia badań naukowych, ponieważ świadectwo przemawiające za prawem przyczynowym liczy się wówczas jako pełny dowód przeciwko każdemu przyszłemu przypadkowi, który mógłby dawać wyraźne świadectwo przeciwko temu prawu, w związku z czym „dalsze badanie przypadków, które mogłyby podważyć L, jest zbyteczne” [Earman 2000, 31].

Czy Hume był zwolennikiem prostej reguły, jak utrzymują te zarzuty? Po pierwsze ograniczył zasięg reguły do świadectw za przypadkami mającymi przeciwstawne wyniki. Nigdy nie uważał dowodów – minionych świadectw wskazujących na jednolite i wolne od wyjątków wyniki – za matematyczną granicę prawdopodobieństwa. Byłoby to niezgodne z jego koncepcją, że demonstracja stanowi wyższy rodzaj świadectwa niż dowód, gdyż fałszywość wniosku płynącego z dowodu indukcyjnego pozostaje wciąż logicznie możliwa. Kolejnym powodem, dla którego nie przyszłoby mu do głowy traktować dowodów jako matematycznej granicy prawdopodobieństwa, jest przypuszczalnie jego baconowski pogląd, że dowody, choć praktycznie „pewne”, mogą się różnić stopniem pewności lub siły – jest to uwaga explicite wyrażona w liście do Hugh Blaira (1761), który poprosił go, by odpowiedział na niektóre zarzuty Campbella do jego eseju o cudach. Tłumacząc się, Hume pisał:

Dowód przeciwko cudowi, jako że opiera się na niezmiennym doświadczeniu, należy do tego gatunku czy rodzaju dowodów , które wzięte same w sobie są pełne i pewne, gdyż nie pozostawiają miejsca na wątpliwość, jak to się dzieje w wypadku wszelkiego prawdopodobieństwa; pośród tych rodzajów istnieją jednak różne stopnie, i dowód słabszy, gdy go zestawić z mocniejszym, zostaje przezwyciężony [17].

Przypisywanie matematycznego prawdopodobieństwa o wartości 1 wszelkim dowodom zacierałoby więc różne stopnie pewności, jakimi dowody mogą się odznaczać. W takim stopniu, w jakim dowód wymaga obserwacji cechującej się wolną od wyjątków regularnością, każdy dowód jest „sam w sobie pełny  i pewny”, mimo to wciąż może być silniejszy lub słabszy w porównaniu z innym. Jeśli dowody różnią się pod względem siły, przypisywanie matematycznego prawdopodobieństwa o wartości 1 wszystkim dowodom zacierałoby różne stopnie siły, jakie dowody mogą posiadać. Humowskie pojęcie stopni dowodu ma swego wyraźnego poprzednika w Baconie, który utrzymywał, że celem jego metody było „ustanawianie stopni pewności” [Bacon 1955, 50]. Hume zgadza się również z Baconem w kwestii tego, jaki to rodzaj okoliczności określa względną siłę i słabość dowodów. Podzielając, na przykład, Baconowski pogląd, że większa liczba obserwacji zmniejsza ryzyko pochopnych uogólnień, uzyskanych z ograniczonego lub nie dość reprezentatywnego zakresu przypadków, Hume utrzymuje, że jeden dowód może być silniejszy od drugiego, ponieważ przemawia za nim większa ilość obserwacji [BDR, X, 133–134]. Ponieważ każdy dający się zaobserwować wynik zdarzenia przemawia, zgodnie  z poglądem Hume'a, za możliwością na przyszłość, to świadectwa, które mogły wcześniej uchodzić za dowód, mogą przybrać postać prawdopodobieństwa przyczyn, jeśli nowo zaobserwowany wynik odbiega od niedopuszczającej wyjątków regularności. Mówiąc krótko, siła świadectw minionych nie jest „stała”, ale może się zwiększać lub zmniejszać w świetle nowych świadectw.

Drugie ograniczenie nałożone przez Hume'a na reguły dotyczące prawdopodobieństwa przyczyn dostarcza dalszej wskazówki, że nie popierał on prostej reguły indukcji bez zastrzeżeń. Zgodnie z tym ograniczeniem omawiana reguła stosuje się wyłącznie do przypadków, które, pomijając ich przeciwstawne wyniki, jedynie wydają się dokładnie takie same. Reguła nie mówi nic na temat tego, jak, jego zdaniem, należy oceniać dowody i prawdopodobieństwa w świetle świadectw wskazujących, że omawiane przypadki są znacząco niepodobne.

Co dziwne, zwykle nie docenia się Humowskich uwag na temat prawdopodobieństwa analogicznego [18]. Nawet gdy je dostrzeżono, uznane zostały za symptom rzekomej „charakterystycznej niespójności” ze strony Hume'a [19]. Być może jedną z przyczyn takiej oceny jest fakt, że Hume wprowadza pojęcie prawdopodobieństwa analogicznego dopiero w końcowym akapicie zawartego w Traktacie rozdziału o prawdopodobieństwie przyczyn [TNL, I, 188–190]  i mówi o nim nie tyle w rozdziale Badań poświęconym prawdopodobieństwu (rozdz. VI), gdzie można by się tego spodziewać, ile raczej w rozdziale IX,  „O rozumie zwierząt”. Niemniej jednak znaczenie wszystkich tych fragmentów jest wyraźnie, zważywszy na obecne w nich jednoznaczne twierdzenie, że prawdopodobieństwo analogiczne jest kluczowe dla wszelkich postaci rozumowania indukcyjnego. W Traktacie Hume określa analogię jako trzeci „rodzaj” prawdopodobieństwa, różny zarówno od prawdopodobieństwa przypadków, jak i przyczyn, bez którego wszelkie wnioskowania dotyczące faktów byłyby niemożliwe:

Lecz poza tymi dwoma rodzajami prawdopodobieństwa, które opierają się na doświadczeniu niedoskonałym i na przyczynach przeciwnych , jest jeszcze trzeci rodzaj prawdopodobieństwa, wynikający z analogii [...]. Gdyby nie było pewnego stopnia podobieństwa oraz pewnego powiązania, niemożliwe byłoby jakiekolwiek rozumowanie; że zaś podobieństwo dopuszcza różne stopnie, rozumowanie staje się odpowiednio do tego bardziej lub mniej stanowcze i pewne. Obserwacja faktu traci na swej mocy, gdy zostaje przeniesiona na przypadki, które nie są dokładnie podobne, choć jasną jest rzeczą, iż może ona zachować jeszcze tyle mocy, że może być podstawą prawdopodobieństwa, póki pozostaje jeszcze zachowane jakieś podobieństwo [TNL, I,  188–190].

Chociaż w Traktacie Hume pozostawił uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego na sam koniec rozdziału o prawdopodobieństwie przyczyn, zajmują one honorowe miejsce we wprowadzającym akapicie rozdziału IX Badań („O rozumie zwierząt”), który, wskazując na okoliczności sprawiające, że jedni ludzie (lub zwierzęta) rozumują lepiej od innych, przygotowuje grunt pod Humowską dyskusję na temat świadectw w rozdziale X. Te wprowadzające zdania brzmią:

Wszelkie rozumowania dotyczące faktów opierają się na rodzaju Analogii, która każe nam spodziewać się po każdej przyczynie takich samych skutków, jakie według naszego doświadczenia wynikają z przyczyn podobnych. Gdzie przyczyny są do siebie całkowicie podobne, analogia jest doskonała, a wniosek z niej wyprowadzony uważa się za pewny i stanowczy [...]. Gdzie natomiast przedmiotom brak ścisłego podobieństwa, analogia jest mniej doskonała, a wniosek mniej stanowczy, chociaż posiada nadal pewną siłę, odpowiednio do stopnia przysługującego przedmiotom podobieństwa [BDR, IX, 125].

Te uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego pokazują, jak inaczej można rozumieć Humowski pogląd, że pewne dowody mogą mieć większą siłę lub wagę niż inne. Dowody, prawdopodobieństwa przypadków i prawdo-podobieństwa przyczyn zakładają pewne sądy odnośnie do podobieństw i różnic między przypadkami świadectw. Waga tych dowodów oraz prawdopodobieństw przypadków i przyczyn może się różnić w zależności od ich mocy dowodowej opartej na analogii. Okazuje się, że oceniając prawdopodobieństwo jakiegoś zdarzenia, Hume nie zamierzał jedynie pytać: „Jak często ono występuje?”, ale również: „Na ile analogiczne są cechy danego zdarzenia do znanych przyczynowych lub prawdopodobnych schematów?”. Jeden dowód może być silniejszy od drugiego, gdy opiera się na większych, istotnych w danej materii, podobieństwach. O ile prawdopodobieństwo przyczyn mierzy ilościowe różnice w częstotliwości występowania, o tyle prawdopodobieństwo analogiczne określa wagę lub siłę tych świadectw. Hume może się więc zgodzić ze swymi krytykami, że tym, co określa prawdopodobieństwo bezpiecznego powrotu statku do portu, nie jest częstotliwość, z jaką statki wracają nienaruszone, lecz pewien wyznacznik analogiczności dotyczący tych świadectw, taki jak to, czy stan statku lub okoliczności jego podróży są podobne do przypadków, gdy statki wróciły bezpiecznie. Zakładając, że istnieją dające się określić zmienne odnośnie do okoliczności podróży statków, mogące wpłynąć na rezultat ich podróży, Humowska reguła prawdopodobieństwa przyczyn nie może wyczerpywać metod służących ocenie prawdopodobieństwa bezpiecznego powrotu. W rezultacie przez „niskie prawdopodobieństwo” Hume nie zawsze musi rozumieć niską częstotliwość występowania; w niektórych przypadkach mógłby przez to rozumieć niski stopień analogii do uprzednio zaobserwowanych schematów wśród bezpiecznych powrotów.

Ci, którzy podchodzą sceptycznie do takiej interpretacji, mogliby zaoponować, że chociaż Hume nie przyjmuje prostej reguły indukcji bez zastrzeżeń, to jego uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego nie dają podstaw do rozróżnienia analogii istotnych od nieistotnych, co umożliwiałoby opisaną właśnie ocenę prawdopodobieństwa. Jeśli brakuje kryterium istotności, wszystkie podobieństwa i różnice między obiektami muszą się liczyć tak samo. W rezultacie Hume nie może oceniać prawdopodobieństwa analogicznego inaczej, jak tylko za pomocą rachunku szans. Jeśli na przykład jeden obiekt przypomina drugi w taki sposób, że ma 9 z jego 10 własności, i jeśli nie ma sposobu by ustalić, które z tych własności są bardziej istotne od innych ze względu na wynik, wówczas „prawdopodobieństwo analogiczne”, że obiekt ten wytworzy taki sam skutek, zważywszy na ograniczenia koncepcji Hume'a, można określić wyłącznie na podstawie większej liczby równie istotnych podobieństw lub różnic między nimi, w tym przypadku oznacza to 9 szans na 10. Podejście to kontynuował później John Stuart Mill [Mill 1962, II, 117–119], było ono jednak pełne trudności. Istnieje niezliczona ilość sposobów, na które jedne zdarzenia mogą przypominać inne, przy czym nie każdy sposób jest równie istotny. Dany statek może przypominać inne, wracające do portu, mając ten sam odcień szarości, jednak dla prawdopodobieństwa jego bezpiecznego powrotu nie jest to tak istotne, jak analogia do wieku i konstrukcji innych statków [zob. Cohen 1980a, 226]. Stosując te rozważania do Humowskiej koncepcji świadectw, krytycy wskazują, że tym, co określa prawdopodobieństwo, iż dana relacja jest prawdziwa, nie jest stosunek istotnych cech wspólnych z relacjami uznanymi za prawdziwe do obliczonego w ten sam sposób prawdopodobieństwa wystąpienia relacjonowanych zdarzeń, ale raczej posiadanie przez daną relację własności istotnie analogicznych do relacji prawdziwych – chodzi na przykład o świadectwa dane bez wahania i wątpliwości przez godne zaufania, kompetentne w danej materii źródła, które nie przeczą sobie i którym nie zależy na tym, by nas zwodzić.

Rzeczywiście, można by sobie życzyć, aby Hume potraktował problem istotności bardziej szczegółowo. Jednakże, co znaczące, Hume nigdy nie określał analogicznego prawdopodobieństwa wyniku za pomocą stosunku liczbowego, wskazywał w każdym razie, że nie zamierzał go definiować jako stosunku równie istotnych podobieństw czy różnic między obiektami. Kwestią sporną jest, czy jego epistemologia dostarcza narzędzi pojęciowych, za pomocą których można opracować kryteria istotności. Jego doktryna „reguł ogólnych”,  a w szczególności jego „osiem reguł, dzięki którym można sądzić o przyczynach i skutkach” [TNL, I, 228–230], są bez wątpienia najbardziej narzucającymi się kandydatami. Podobnie jak Baconowska lista „wypadków wyróżnionych” [20], reguły te umożliwiają oddzielanie istotnych analogicznych własności od nieistotnych. Jedna z tych reguł na przykład stwierdza, że

różnica w skutkach dwóch rzeczy podobnych musi wynikać z tej szczególnej okoliczności, co do której one się różnią. Albowiem skoro podobne przyczyny zawsze wywołują podobne skutki, to w każdym przypadku, gdy stwierdzimy, że nasze oczekiwanie zostanie zawiedzione, musimy wnioskować, iż ta nieprawidłowość wynika z jakiejś różnicy w przyczynach [TNL, I, 229].

Zgodnie z tą regułą, jeśli dwa zdarzenia dają odmienne skutki, pomimo posiadania podobnych własności, powinniśmy przyjrzeć się własnościom, które je różnią, by odkryć te spośród nich, które są istotne ze względu na odmienne skutki. Dodatkowe reguły zastosowane przy okazji kolejnych eksperymentów mogą następnie wskazać, które własności są bardziej istotne od innych. Każda  z Humowskich reguł pomaga wskazać, a następnie wyodrębnić, wraz z każdym kolejnym ostrożnym eksperymentem, te własności, które są pod względem analogii istotne dla oceny prawdopodobieństwa wyniku, oraz wyeliminować te, które nie są istotne. Przestrzeganie tych ogólnych reguł nie gwarantuje nieomylności czy zupełności, ale umożliwia odróżnienie racjonalnych i nieracjonalnych (albo, mówiąc po Humowsku, „filozoficznych” i „niefilozoficznych”) sądów na temat tego, które własności są istotne. Zważywszy na to, że jego osiem reguł dostarcza narzędzi do określenia czynników istotnych, oraz na to, że nie istnieje żadne poparte tekstem świadectwo, które wskazywałoby na jego skłonność do oceny prawdopodobieństwa analogicznego za pomocą modelu równie prawdopodobnych szans, błędem jest twierdzić, że jego koncepcja prawdopodobieństwa nakazuje mu przypisywanie jednakowej wagi podobieństwom i różnicom między zdarzeniami, w związku z czym błędem jest twierdzić, że jedyną dostępną mu metodą oceny prawdopodobieństwa analogicznego, tudzież, w tym wypadku, mocy dowodowej jednego dowodu w porównaniu z innymi, jest zastosowanie aksjomatu prostej reguły do rachunku szans. Przeciwnie, prawdopodobieństwo analogiczne wymaga skali nie-Pascalowskiej, ponieważ zasada negacji dla tego prawdopodobieństwa odpowiada Pascalowskiemu dopełnieniowemu aksjomatowi negacji, mianowicie: p(B/A) = 1–p(nie-B/A). Na przykład prawdopodobieństwo analogiczne jakiegoś zdarzenia B zależy od pewnego stopnia istotnego podobieństwa między obecnymi a minionymi okolicznościami, które regularnie towarzyszyły B. Jeśli stopień podobieństwa między nimi jest niski, prawdopodobieństwo analogiczne zdarzenia B jest nis-kie. Z faktu jednak, że analogiczne prawdopodobieństwo B jest niskie, nie wynika, że analogiczne prawdopodobieństwo nie-B jest wysokie. Prawdopodobieństwo to zależałoby od dodatkowych świadectw, wskazujących na istotne podobieństwa między okolicznościami obecnymi a minionymi, które nie towarzyszyły B. Brak mocnych świadectw analogicznych przemawiających za B nie jest więc tożsamy z posiadaniem mocnych świadectw za nie-B. Dostępne świadectwa analogiczne za nie-B mogą być równie niskie, jak analogiczne świadectwa za B. W rezultacie analogiczne świadectwa za B nie są analogicznymi świadectwami obalającymi nie-B, lecz jedynie świadectwami, które nie przemawiają za nie-B. Jak konkluduje Cohen,

prawdopodobieństwo analogiczne zdaje się naturalnie mieścić raczej na skali, która tworzy pomost między dowodliwością a niemożnością dowiedzenia – między stosownymi świadectwami a brakiem świadectw – niż na skali, która zawiera dopełnieniową zasadę negacji, bieg-nąc od dowodliwości do możliwości obalenia [Cohen 1980a, 226].

Jakkolwiek niepełne czy ograniczone może być Humowskie „osiem reguł”, jeśli chodzi o określanie istotnych analogii, ci, którzy podejmują się wyjaśnienia Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa w jej kontekście Baconowskim, uzyskają bogatsze i historycznie pełniejsze podstawy do tego, by oceniać jego miejsce w historii teorii prawdopodobieństwa, niż ci, którzy traktują go wyłącznie jak nieudanego pascalistę.

Po ogólnym nakreśleniu niektórych z bardziej wyszukanych trudności  w Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa, w następnej części tej rozprawy zamierzam omówić pewne implikacje tej koncepcji dla oceny wiarygodności szczególnego rodzaju świadectw, mianowicie relacji o zdarzeniach nieprawdopodobnych, i odpowiem na niektóre z bardziej trwałych zarzutów wobec wniosków Hume'a.

III

Wiarygodność świadectw

Badanie podstaw do tego, by mieć pewność, że czyjeś świadectwa są prawdziwe, Hume rozpoczyna od zastosowania prawdopodobieństwa przyczyn [Merrill 1991, 91]. Przed rozpatrzeniem szczególnych okoliczności, dzięki którym świadectwo staje się wiarygodne lub niewiarygodne, Hume zauważa pewną powszechną prawidłowość, że doświadczenie uczy, iż świadectwa czasem bywają wiarygodne, a czasem nie, z czego wyciąga wniosek, że zarówno wiarygodność mocy dowodowej świadectwa jest raczej kwestią prawdopodobieństwa niż dowodu oraz że stopień tego prawdopodobieństwa, zważywszy tylko na to, określa reguła prawdopodobieństwa przyczyn, polegająca na zestawianiu liczby przypadków, kiedy świadectwo okazało się prawdziwe, z liczbą przypadków, kiedy takie nie było: „Wyważamy przeciwstawne okoliczności – pisze Hume  – które budzą jakieś wątpliwości czy niepewność, a kiedy wykrywamy przewagę jednej ze stron, skłaniamy się ku niej, aczkolwiek nasza co do niej pewność jest słabsza o tyle, ile siły ma to, co przemawia za stroną przeciwną” [BDR,  X, 135]. Zmierza on jednak do udoskonalenia tej koncepcji poprzez wskazanie czynników stale związanych z wiarygodnym świadectwem, takich jak te, które wywodzą się z „z przeciwieństwa niezgodnych ze sobą świadectw, z charakteru i liczby świadków, ze sposobu, w jaki złożyli świadectwo, albo też z połączenia wszystkich tych okoliczności” [ibid.]. Najwidoczniej Humowska reguła prawdopodobieństwa przyczyn nie może być stosowana do oceny wiarygodności świadectw, gdy obecność lub nieobecność tych okoliczności dostrzegalna jest pośród innych przypadków świadectw, a to dlatego, że regułę tę można zastosować wyłącznie wtedy, gdy przypadki wydają się dokładnie takie same  [BDR, VI, 72]. Zamiast tego trzeba rozważać kwestię analogiczności. Humowskie odwoływanie się do czynników silnie związanych z fałszywym świadectwem wskazuje, że do oceny wiarygodności świadectwa trzeba wykorzystać jakąś regułę prawdopodobieństwa analogicznego. Kiedy więc można mówić  o małym prawdopodobieństwie, że konkretne świadectwo jest prawdziwe? Jak wyjaśnia Hume, prawdziwość świadectwa jest mało prawdopodobna, „jeżeli świadkowie wzajem sobie przeczą, jeżeli jest ich niewielu albo jeżeli ich charakter budzi pewne wątpliwości, jeżeli mają interes w przedstawianiu sprawy tak, jak ją przedstawiają, jeżeli składają świadectwo z wahaniem albo, na odwrót, wśród zbyt stanowczych zapewnień” [BDR, X, 135]. Okoliczności takie jak te, pisze on, „mogą osłabić lub zniszczyć siłę argumentów powołujących się na świadectwo ludzkie” [BDR, X, 136]. Wiarygodność świadectwa jest więc, według Hume'a, niska nie wtedy, gdy wskaźnik wiarygodnego świadectwa jest niski, ale wówczas, gdy siła mocy dowodowej świadectwa jest niska, mianowicie, gdy świadectwo bardziej przypomina przeszłe przypadki świadectw fałszywych, takich jak te, których dostarczyli ludzi o podejrzanym charakterze,  o wątpliwych kompetencjach lub mający w tym osobisty interes, dostarczone  z wahaniem lub niekonsekwencją, lub sprzeczne z innymi świadectwami. Im więcej z powyższych cech ma dane świadectwo, tym bardziej zasadne jest wątpić w jego wiarygodność. Zeznania ludzi nieuczciwych traktuje się zwykle  z większą dozą sceptycyzmu niż zeznania ludzi o prawym charakterze, chociaż czasem nawet łgarze mówią prawdę, a my im wierzymy. Doza sceptycyzmu,  z jaką podchodzimy do ich zeznań, zależeć będzie od obecności lub braku innych znanych okoliczności, w istotny sposób powiązanych z wiarygodnymi świadectwami, takich jak spójność ze znanymi faktami lub powszechne świadectwa potwierdzające.

Hume twierdzi, że kolejnym czynnikiem mającym wpływ na wiarygodność świadectw jest to, czy zdarzenia, za którymi te świadectwa przemawiają, są niezwykłe lub niecodzienne. Nie znaczy to, że nigdy nie można zasadnie wierzyć relacjom dotyczącym zdarzeń odbiegających od normy, tak jak nie można zasadnie wierzyć relacjom ludzi nieuczciwych. Chodzi mu o to, że pewna niezwykła właściwość zdarzenia, taka jak podejrzany charakter osoby dającej świadectwo, jest prima facie powodem do wątpienia w prawdziwość takiego zeznania, powodem, który dzięki obecności lub brakowi innych własności wiążących się z wiarygodnością może przeważyć lub nie.

Pierwsza wyraźna wzmianka Hume'a na temat prawdopodobieństwa analogicznego w kwestii świadectw pojawia się w jego słynnej historii o hinduskim księciu [21], który nie chciał wierzyć „pierwszym doniesieniom” na temat zamarzania wody. Hume utrzymuje, że książę „rozumował trafnie” [BDR, X, 137], wątpiąc w te pierwsze doniesienia, gdyż zjawisko zamarzniętej wody byłoby niezwykłe, zważywszy na jego doświadczenie ograniczone do klimatu tropikalnego. Jak wyjaśnia Hume, relacjonowane przypadki wody zmieniającej się  w lód były niezwykłe z perspektywy hinduskiego księcia, gdyż „były tak bardzo niepodobne do tego, o czym mówiło mu stałe i jednostajne doświadczenie” [ibid.]. Niektórzy komentatorzy uznali to spostrzeżenie za dość kłopotliwe, gdyż, o ile pewne jest, że hindusi piją herbatę, hinduski książę mógł mieć doświadczenie przynajmniej jednej zmiany stanu skupienia wody, mianowicie zmiany z płynu w parę, stąd zaś mógł wnioskować przez analogię, że inne stany skupienia wody są możliwe. Druga wyraźna wzmianka Hume'a na temat prawdopodobieństwa analogicznego może nieco pomóc w zrozumieniu, dlaczego nie uważał on, by było to możliwe:

I trzeba przyznać, że co się tyczy zamarzania wody, zjawisko następuje niezgodnie z regułami analogii i jest tego rodzaju, że kierujący się rozumem mieszkaniec Indii nie może go się spodziewać. Działanie zimna na wodę nie ulega stopniowaniu odpowiednio do stopnia zimna, ale w momencie, gdy temperatura osiąga punkt zamarzania, woda przechodzi od razu ze stanu całkowicie ciekłego w stan całkowitej stałości [BDR, X, 137].

Wyciągnięcie wniosku, że woda może występować w postaci stałej, kłóciłoby się z regułami analogii zastosowanym do książęcego doświadczenia, ponieważ ilekolwiek razy nie widziałby on zmiany stanu skupienia wody z płynnego na gazowy, nie daje mu to żadnej informacji, analogicznej czy innej, na temat tego, jakim innym zmianom stanu skupienia woda może podlegać w temperaturach, których on nigdy nie doświadczył. Gdyby zmiany stanu skupienia były procesami stopniowymi – gdyby na przykład woda o temperaturze 40ºF była bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza od wody o temperaturze 45ºF, a woda o temperaturze 35ºF była bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza od wody o temperaturze 40ºF, wówczas książę mógłby, przez analogię, wyciąg-nąć wniosek, że woda o temperaturze 30ºF byłaby proporcjonalnie bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza, od wody o temperaturze 35ºF. Ponieważ jednak zmiany stanu skupienia nie są stopniowe, książę słusznie wnioskuje, że reguły analogii nie pozwolą mu, na podstawie doświadczenia samego stanu płynnego i gazowego, przewidzieć, że woda występuje również w stanie stałym. Choć niezgodne z analogią, zjawisko lodu nie jest jednak sprzeczne z doświadczeniem księcia, gdyż warunki, w jakich następuje zmiana stanu skupienia, są różne od warunków klimatycznych, w których żyje indyjski książę. W rezultacie Hume pozwolił na to, by zasadny sceptycyzm Hindusa, w przeciwieństwie do sceptycyzmu wobec relacji dotyczących cudów religijnych, można było wystarczająco osłabić dzięki „wcale przekonującemu świadectwu” [BDR, X, 137] – nie tyle danemu przez świadka, będącego jednym spośród n-przypadków poprawnych, ile świadectwu analogicznemu do znanych przypadków świadectw wiarygodnych.

Humowskiego zastosowania zasady osłabiania nie można interpretować niezależnie od prawdopodobieństwa analogicznego. By zilustrować jej zastosowania, Hume nie posługuje się prawdopodobieństwami statystycznymi, lecz wyraźnie korzysta z prawdopodobieństwa analogicznego. Hume nigdy nie przedstawia prawdopodobieństwa analogicznego za pomocą liczb i wyraźnie opisuje je jako rodzaj odrębny od matematycznie wyrażanych prawdopodobieństw szans i przyczyn. Na tej podstawie trzeba wnioskować, że kontrprzykłady do jego zasady, bazujące na prawdopodobieństwach statystycznych, są nieadekwatne i że bardziej owocną ocenę jego teorii świadectw można uzyskać poprzez skupienie się na roli prawdopodobieństwa analogicznego w ocenie mocy świadectw.

Przywołując Humowskie przestrogi dotyczące wpływu „upodobania do cudów” [BDR, X, 141] na ludzką łatwowierność i słabość do opowiadania nieprawdopodobnych historii, krytycy Humowskiej zasady osłabiania mogliby się sprzeciwić, że pomimo tego, iż ma on rację, twierdząc, że sceptycyzm indyjskiego księcia w kwestii pierwszych doniesień jest zasadny, to jednak wynika to wyłącznie z powszechnej niewiarygodności „podróżniczych opowieści” o cudach, a nie ze względu na to, że dane zdarzenie kłóci się z regułami analogii. „Wielkie upodobanie człowieka do rzeczy nadzwyczajnych i cudownych”, jak zauważył Hume, sprawia, że ludzie wierzą w historie o rzeczach dalekich od normalności [BDR, X, 143] i że podziwiają tych, którzy im opowiadają historie o cudach [BDR, X, 142], jakkolwiek byłyby one nieprawdopodobne. Uwielbienie podziwu zbiega się z zamiłowaniem do cudów, by zwiększyć „przyjemność połączoną z opowiadaniem tak ciekawej nowiny, z jej rozpowszechnianiem oraz z faktem, że się jest pierwszym, który o niej donosi” [BDR, X, 143], bez względu na to, czy się wierzy w prawdziwość „pogłoski”, czy też nie. Rzeczywistym powodem, dla którego wątpi się w pierwsze doniesienia o niezwykłych zdarzeniach, jest, jak krytycy mogliby stąd wnioskować, podejrzenie, że biorą się one z łatwowierności i ignorancji narratora albo z przyjemności, jaką czerpie on z żerowania na ludzkiej tendencji do wierzenia we wszystko, co fascynujące. Jeśli to prawda, to, jak wskazywał współczesny Hume'owi George Campbell [Campbell 1983, 28 i 31], gdyby hinduski książę otrzymał świadectwo od „choćby jednego człowieka o prawym charakterze” i „biegłości w sprawie,  o której wolno mu sądzić”, książęcy sceptycyzm nie byłby uzasadniony, bez względu na to, czy przypadek ten kłóci się z regułami analogii opartymi na jego doświadczeniu.

Problem nie polega tu na tym, czy motywy oraz stosowne kompetencje osób dających świadectwa wpływają na wiarygodność tych świadectw. Hume przyznaje, że wiele jest powodów, by wątpić w czyjąś historię. Sęk w tym, czy niezwykły lub cudowny charakter relacjonowanego wydarzenia może wpłynąć na wiarygodność tej relacji, niezależnie od tych innych względów. Hume twierdzi, że rzeczywiście wpływa [22]. Rozważmy następujący scenariusz: załóżmy, że pewien student pracuje nad programem badawczym dotyczącym węży i że szukając informacji w Internecie, natrafia na stronę gazety brazylijskiej, która donosi, iż w amazońskim lesie tropikalnym złapano i zabito anakondę o długości 135 stóp, znacznie większą od jakiejkolwiek znanej dotychczas. Historii tej towarzyszy zdjęcie półnagiego tubylca podtrzymującego martwego węża na swym karku i ramionach, podczas gdy kilka kolejnych stóp ciała węża leży zwinięte na ziemi po obu stronach. Załóżmy, że student dowiedział się z naukowo uznanych źródeł, iż standardowym rozmiarem anakondy, największego znanego gatunku węży, jest 25 stóp, i że oficjalnie największa udokumentowana anakonda ma 35 stóp. Na podstawie tej informacji może on zasadnie wnioskować, że gdyby anakonda z brazylijskiej gazety istniała, byłaby cudem. Wiedząc, że prasa brukowa czerpie satysfakcję i zyski z żerowania na ludzkiej słabości do sensacji, wiedząc, że nawet bardziej wiarygodne gazety rozpowszechniały już różne bujdy, oraz wiedząc, że prasowe doniesienia o anomaliach biologicznych nie są tak wiarygodne, jak źródła naukowe, student miałby racjonalne podstawy, by sądzić, iż doniesienie o anakondzie mającej 135 stóp nie jest wiarygodne. Bez wątpienia są to mocne i zasadne argumenty, by wątpić w doniesienie, jednak dotyczy to również niezwykłego charakteru węża, o którym mowa. Student mógłby się zastanawiać, w jaki sposób taki wąż mógł zostać poczęty przez węże o standardowych dla tego gatunku rozmiarach. Jakie okoliczności tłumaczyłyby takie poczęcie? Gdyby wąż był jednym z nowo odkrytych gatunków anakondy, dlaczego nie pojawiło się ich więcej? Jak wąż o takich rozmiarach może ukryć się przed drapieżnikami lub zaskoczyć swą ofiarę w walce o przetrwanie? Względy takie jak te uzasadniają wątpliwości dotyczące niepotwierdzonych naukowo doniesień, niezależnie od podejrzeń co do pobudek i kompetencji osób, które takie doniesienia czynią; jeśli już, to zwiększają one wagę tych podejrzeń. Podobnie, pierwotny sceptycyzm hinduskiego księcia wobec pierwszych doniesień na temat wielkich zamarzniętych tafli wody, mocnych na tyle, by, powiedzmy, utrzymać ciężar słonia, wiązałby się, rzecz jasna, z podejrzeniami na temat pobudek i kompetencji tych, którzy czynią takie doniesienia, jednak również niecodzienny charakter tego, o czym donoszą, dawałby prima facie niezależny powód do wątpienia w te doniesienia oraz zwiększałby wagę podejrzeń dotyczących możliwych pobudek i kompetencji tych, którzy czynią doniesienia. Hume twierdzi, że jedynie „całkiem mocne” świadectwo może zasadnie odeprzeć ten sceptycyzm. Co znaczy „całkiem mocne”? W pewnych okolicznościach możemy zasadnie akceptować świadectwo pojedynczego, godnego zaufania, uczciwego i odpowiednio kompetentnego świadka. W innych okolicznościach, takich jak przy doniesieniach na temat „zimnej fuzji”, słusznie wymagalibyśmy świadectw potwierdzających od kilku niezależnych świadków, gdyż akceptacja tych doniesień wiązałaby się z ponowną oceną tego, co dotychczas uchodziło za fundamentalne i dobrze potwierdzone prawa fizyki.

Krytycy mogą jednak zarzucić, że przyjęcie Humowskiej zasady osłabiania miałoby tę wadę, iż zachęcałoby do prowincjonalnego sceptycyzmu wobec świadectw dotyczących czasów, ziem i ludzi znacząco różnych od naszych włas-nych. Coady na przykład sugeruje, że Humowska zasada wykluczałaby wiarę  w powszechnie uznawane świadectwa za „ofiarami składanymi z ludzkich istot, za Sokratejską zgodą na śmierć raczej niż na wolność, płynącą z jego filozoficznych przekonań na temat sprawiedliwości, albo wreszcie za zadziwiającymi czynami Napoleona Bonaparte” [23], po prostu dlatego, że zjawiska te tak bardzo różnią się od naszego doświadczenia. Coady chętnie cytuje z Idea of History , gdzie R.G. Collingwood argumentuje przeciwko – wykorzystanemu przez  F.H. Bradleya, a przypominającemu Humowskie – kryterium wiarygodności świadectwa, zauważając, „że [fakt, iż] Grecy i Rzymianie porzucali swe nowo narodzone dzieci, by kontrolować wielkość populacji, nie jest mniej prawdziwy tylko przez to, że jest tak odmienny od tego, czego doświadczają prenumeratorzy Cambridge Ancient History ” [24].

Humowski przypadek sceptycznego księcia pokazuje, jak sądzę, że z jego zasady bynajmniej nie wynika prowincjonalizm. Pokazuje on bardzo wyraźnie, że książęce niedowierzanie można przezwyciężyć za pomocą świadectwa, którego moc dowodowa jest większa lub bardziej pełna niż świadectwa zaczerpnięte z ograniczonego doświadczenia księcia odnośnie do stanów skupienia wody. Moc dowodowa „pierwszych doniesień” na temat wody zmieniającej się w lód nie jest wystarczająco pełna, ponieważ wciąż trzeba odpowiedzieć na kilka wykluczających [ eliminative ] pytań, związanych z wiarygodnością tych doniesień: Czy autorzy tych doniesień są odpowiednio kompetentni i uczciwi? Czy są zwykłymi podróżnikami, czy wyszkolonymi przyrodnikami? Gdyby moc dowodowa świadectw była istotnie bardziej pełna od przeciwstawnej tym zeznaniom mocy dowodowej ograniczonego doświadczenia księcia, to zeznania te mogłyby przeważyć nad pierwotnym sceptycyzmem księcia. Podobnie, jeśli świadectwa potwierdzające wiarygodność zeznań na temat praktyk porzucania dzieci są bardziej pełne niż moc dowodowa współczesnego doświadczenia, gdzie warunki bytowe różnią się od warunków z czasów Greków czy Rzymian, Humowska zasada osłabiania sprawia, że dowód oparty na zeznaniach dotyczących tej starożytnej praktyki może przeważyć nad sceptycyzmem opartym jedynie na naszym ograniczonym doświadczeniu.

Wytrwali krytycy mogą odrzec, że prawdziwy problem Humowskiej koncepcji świadectw polega nie tyle na tym, że ośmiesza ona badania, ile na tym, że zgodność z „regułami analogii” jest zbyt nieokreślona, by stanowić użyteczne kryterium. Nawet wykorzystanie Humowskich „ośmiu reguł” do wskazywania istotnych analogii zakłada, że poszukiwane analogie dają się jasno określić. Problem polega na tym, że istnieje wiele różnych sposobów oceniania analogii – jedne z nich są zmysłowe, inne bardziej abstrakcyjne – oraz nieograniczona liczba analogii do rozpatrzenia. Na poziomie zmysłowym pioruny błyskawic  i włosy stojące dęba znacząco różnią się od siebie; na poziomie bardziej abstrakcyjnym są bardzo podobne, gdyż obydwa zjawiska stanowią przypadki aktywności elektrycznej. Sposób oceny podobieństwa zależy w znacznej mierze od stopnia wykształcenia lub biegłości w odkrywaniu naukowych zasad. Wyćwiczone, doświadczone umysły mogą dostrzegać istotne podobieństwa tam, gdzie niewyćwiczone i niedoświadczone umysły ich nie dostrzegą; niedoświadczone, niewyćwiczone umysły mogą widzieć istotne różnice tam, gdzie ich nie ma. W związku z tym sądy dotyczące prawdopodobieństw analogicznych zdają się być funkcją czynników subiektywnych, takich jak skłonności i umiejętności podmiotów do postrzegania zjawisk raczej z jednego poziomu niż z drugiego. By analogia służyła za kryterium prawdopodobieństwa, musi istnieć, jak podkreślą niektórzy krytycy, dobrze określona procedura decyzyjna służąca identyfikowaniu właściwych poziomów abstrakcji do interpretacji doświadczenia. Jak wskazywał Coady, na pewnym poziomie starożytna praktyka ofiar z ludzi różni się od wszystkiego, co właściwe nowożytnemu doświadczeniu, jednak „przy przychylnej interpretacji [Humowska] zasada mogłaby na przykład sprawić, bym dał wiarę przeszłym praktykom ofiar z ludzi, o ile uznałbym we własnym świecie, że niektórzy ludzie gotowi są skazać innych na cierpienie, by osiągnąć ważne cele”. Jak wyjaśnia Coady, pozostaje jeszcze ten problem, że

teraz, rzecz jasna, nie mamy już gotowego kryterium, ponieważ różni ludzie będą różnie oceniać takie analogie. Dalsze określenie kwestii takich jak ta będzie więc w dużej mierze zależeć od tego, jak interpretuje się teraźniejszość. Teraz jednak kryterium analogii jako surowego i szybkiego sprawdzianu wiarygodności przestaje funkcjonować i proces ten postępuje wraz ze świadomością, że pytanie, jak odczytywać teraźniejszość [...], może po części równie dobrze zależeć od tego, jakie nauki wyciąga się z przeszłości [Coady 1992, 188].

Najodpowiedniejszą reakcją na te zarzuty jest, jak sądzę, przyznanie, że wprawdzie w Humowskim kryterium prawdopodobieństwa analogicznego jest jakaś nieokreśloność, o ile jednak oznacza to tylko brak „surowego i szybkiego sprawdzianu”, którego mogą użyć ludzie o różnych kompetencjach, doświadczeniach i skłonnościach, by dojść do tych samych wniosków. Podobnie jak Bacon ostrzegał, że jego metodę indukcyjną „trudno stosować w praktyce”  [Bacon 1955, 50], nawet jeśli łatwo ją przedstawić w słowach, tak też Hume twierdzi, że jego reguły indukcji „bardzo łatwo wynaleźć, lecz nader trudno stosować” [TNL, I, 230]:

Nie ma zjawiska w naturze, które nie byłoby złożone z tylu różnych składników i nie zależało w swym kształtowaniu od tylu; stąd też by dojść do punktu decydującego, musimy starannie oddzielić wszystko, co jest zbędne, i badać w nowych obserwacjach, czy wszystkie konkretne składniki w pierwszej obserwacji były dla niej istotne. Te nowe obserwacje podlegają roztrząsaniu tego samego rodzaju, tak iż trzeba wielkiej stałości i konsekwencji, by wytrwać w naszym badaniu [TNL, I, 230–231].

Pomimo tych trudności Hume wierzy, że wciąż możemy jasno pokazywać, jak to się dzieje, że sądy wydane przez jednych są „mądrzejsze” od sądów wydanych przez innych. Naśladując, na przykład, spostrzeżenie Bacona, że lepiej by było, gdyby „tak wielu ludzi, jak to możliwe, posiadało wyraźne wyczucie odnośnie do lokalizowania i tropienia fizycznych podobieństw”, Hume zauważa, że „gdy rozumujemy na podstawie analogii, człowiek posiadający bogatsze doświadczenie albo większą sprawność w dostrzeganiu analogii będzie rozumował lepiej” [BDR, IX, 129] [25]. Ponieważ wnioskowanie na podstawie doświadczenia wymaga uwagi i pamięci, ci, którzy przewyższają w tym innych, będą rozumować lepiej od pozostałych. Niektórzy rozumują lepiej od innych, gdy chodzi o określanie stopnia złożoności: „W przypadkach, gdy szereg przyczyn składa się na wytworzenie skutku”, zauważa Hume, „jeden umysł może być szerszy od innego i zdolniejszy do objęcia całego systemu przedmiotów oraz do trafnego wnioskowania o ich następstwach” [ibid.]. Wytrawni myśliciele będą ostrożnie tworzyć uogólnienia na podstawie własnego doświadczenia, podczas gdy ci, którzy rozumują słabiej, uczynią to pospiesznie: „Tworzenie zasad ogólnych na podstawie obserwacji jednostkowych przypadków jest czynnością bardzo ponętną; toteż nie ma rzeczy zwyklejszej”, pisze Hume, „niż błędy popełniane w tym względzie wskutek pośpiechu albo ograniczoności umysłu nie dostrzegającego wszystkich stron sprawy” [ibid.]. Wskazując na to, że „skłonności wynikające z uprzedzeń, wychowania, uczuć, stronniczości etc. ciążą bardziej na jednym umyśle aniżeli na innym” [ibid.], ostrzega, że wytrawniejsi myśliciele świadomie „okazują bardzo akademicką wiarę wszelkiej relacji, która sprzyja uczuciom relacjonującego” [BDR, X, 154]. Zyskawszy wprawę w oddzielaniu świadectw wiarygodnych od niewiarygodnych, myśliciele tacy zaufają „książce i rozmowie”, jeśli chodzi o zwiększanie swej wiedzy na podstawie doświadczenia [BDR, IX, 129]. Myślę, że Hume byłby zakłopotany, gdyby ktoś oczekiwał surowego i szybkiego testu poprawnej oceny prawdo-podobieństwa analogicznego, niezależnego jednocześnie od poznawczych zdolności tych, którzy się nim posługują [26]. Celem kryteriów analogiczności jest wskazywanie sądom właściwej drogi, a nie zastępowanie ich. Nawet najlepsze możliwe rozumowanie może zawieść – taka już jego natura.

W świetle tego, co zostało dotychczas powiedziane w obronie Hume'a, kuszące byłoby stwierdzenie w ramach podsumowania jego poglądów na temat świadectw, że nie wyrażają one nic więcej ponad zdroworozsądkowe zalecenie, by niezwykły dowód domagał się niezwykłych świadectw. Co do Earmana, to słusznie przestrzega on przed akceptacją tak banalnej interpretacji: gdyby Humowska koncepcja świadectw sprowadzała się jedynie do tezy, że niezwykły dowód wymaga niezwykłych świadectw potwierdzających, nie zyskałaby tyle uwagi, ile zyskuje od ponad dwustu lat [Earman 2000, 42]. Tym, co sprawia, że jego koncepcja przerasta frazesy, jest jej filozoficznie znacząca konkluzja, „że żadne świadectwo nie wystarcza do wykazania autentyczności cudu” [BDR, X, 139]. Przez „cud” Hume rozumie pogwałcenie prawa natury spowodowane szczególną wolą Boga. Obrońcy cudów religijnych nie przeczą Hume'owi  w kwestii tego, czy niezwykły dowód domaga się niezwykłych świadectw; nie godzą się natomiast, by świadectwo dotyczące cudów mogło, w konkretnych, szczególnych okolicznościach, uzasadnić przekonanie o ich wystąpieniu. Słuszność Humowskiej koncepcji zależy więc od jego umiejętności dostarczenia przekonującego argumentu za tym, by traktować świadectwa cudów religijnych inaczej niż świadectwa zdarzeń niezwykłych [Earman 2000, 42]. W następnej  i ostatniej części tej pracy zastanowię się, w jaki sposób Hume zamierza wykorzystać Baconowską koncepcję stopni pewności do uzasadnienia sceptycyzmu wobec wszelkich świadectw za cudami religijnymi.

Określanie mocy dowodowej świadectw dotyczących cudów

Hume napisał swój esej o cudach w atmosferze utrzymującego się od długiego czasu sporu między deistami a teologami ortodoksyjnymi, sporu dotyczącego stosunku między objawieniem a teologią naturalną, dwoma głównymi filarami chrześcijańskiej apologetyki [27]. Przeważnie zarówno deiści, jak i obrońcy religii objawionej zgadzali się, że teologia naturalna dowodzi istnienia i dobroci Boga bez pomocy boskiego objawienia, jednak podczas gdy deiści utrzymywali, że teologia taka wyczerpuje treść wiedzy religijnej, chrześcijanie ortodoksyjni twierdzili, iż potwierdza ona prawdopodobieństwo tego, że Bóg od czasu do czasu ingeruje w prawa natury, by ujawnić dodatkowe prawdy religijne – takie jak boskość i nauki Chrystusa – których przyjęcie jest niezbędne do zbawienia. Wbrew deistom Hume twierdził, że porządek i plan dostrzegalne w przyrodzie nie mogą potwierdzać przypuszczenia, iżby ostateczna przyczyna świata miała własności moralne rozumiane tak samo, jak je rozumieją ludzkie istoty; wbrew teologom ortodoksyjnym utrzymywał, że nawet gdyby przyjąć za pewnik, iż teologia naturalna może dowieść boskiej dobroci, wniosek ten nie zwiększa prawdopodobieństwa dowodu na to, że Bóg wykorzystuje swą dobroć poprzez ingerowanie w przyrodę za pomocą cudów.

Humowski argument przeciwko religijnej ortodoksyjności biegnie dwiema drogami, odpowiednio do dwóch części, z których składa się jego esej. Pierwsza bazuje na jego koncepcji dowodu. Jeśli dowód za prawem naturalnym opiera się na doskonale jednolitym doświadczeniu potwierdzającym to prawo, wówczas te same świadectwa, które dowodzą prawa naturalnego, składają się na dowód przeciwko każdemu zdarzeniu, kłócącemu się z tym prawem, nawet jeśli pogwałcenie praw przyczynowych jest logicznie możliwe. Co się jednak stanie, gdy pojawi się niebezpośrednie świadectwo takiego pogwałcenia, zaczerpnięte z dowodu opartego na zeznaniach świadków? Dowód oparty na zeznaniach domaga się doświadczenia, wskazującego na jednolity związek między konkretnymi cechami zeznania a prawdziwością jego treści; świadectwo mające takie cechy stanowiłoby dowód, że świadectwo jest wiarygodne. Jeśli wiarygodne świadectwo dotyczy zdarzenia, które podważa dowiedzione już prawo natury, mamy do czynienia z dowodem przeciwko dowodowi, w którym to wypadku Hume wnioskuje na podstawie swej zasady osłabiania, że żadne świadectwo nie wystarczy do tego, by uzasadnić przekonanie o wystąpieniu cudu, „jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany” [BDR, X, 139]. Nazwę to Humowską zasadą „większego cudu”.

Dla wielu komentatorów zasada większego cudu jest dość kłopotliwa. Według jednej z interpretacji Hume jest ironiczny, gdyż pogwałcenia praw natury są po prostu tym, czym są, i żadne nie może być większe lub mniejsze od pozostałych. Przy takim spojrzeniu Humowska zasada większego cudu, pozbawiona swego retorycznego powabu, nie mówi nic więcej ponad to, że sprzeczne dowody po prostu wzajemnie się znoszą, pozostawiając sceptyczny impas odnośnie do tego, który z nich wybrać. Taka interpretacja jest jednak źródłem kolejnych niejasności. Jeśli jest słuszna, wówczas cel drugiej części jego eseju jest niezrozumiały, ponieważ argument dotyczący świadectw za cudami byłby już pełny wraz z końcem części pierwszej. Co ważniejsze, interpretacja taka kłóci się z wyraźnym stwierdzeniem Hume'a w części drugiej, że „mogą istnieć cuda [...] tego rodzaju, iż dopuszczałyby dowód ze świadectwa ludzkiego” [BDR, X, 156]. Właściwa interpretacja powinna wyjaśniać, w jaki sposób te dwie części tworzą zwartą całość.

Bardziej obiecująca interpretacja Humowskiej zasady większego cudu powinna potraktować poważnie jego własne wyjaśnienia na ten temat, zawarte  w liście do Hugh Blaira. Jak już była mowa wcześniej, Hume tłumaczył Blai-rowi, że chociaż dowód jest pełny i pewny sam w sobie, jedne z dowodów mają większą siłę niż inne. W związku z tym, jeśli oparty na świadectwach dowód, przemawiający za pewnym zdarzeniem, niebezpośrednio kłóci się z dowodem dotyczącym prawa natury, podważającym to relacjonowane zdarzenie, pozostaje jedynie stwierdzić, który dowód ma większą siłę, aby określić, czy jego fałszywość byłaby większym cudem. Zarówno w Traktacie , jak i w Badaniach Hume utrzymywał, że dowód będzie miał większą siłę od pozostałych, jeśli opiera się na większej liczbie przypadków albo na większej ilości istotnych analogii.

W drugiej części Humowskiego eseju zarysowane są trzy hipotetyczne relacje cudów, a ich celem jest zilustrowanie różnych zastosowań zasady większego cudu. Pierwsze dwa przykłady dotyczą świadectw za cudami niemającymi religijnego znaczenia. Chodzi tu o pogwałcenie praw natury niezależne od działalności boskiej. Ponieważ Hume nazywa cuda o religijnym znaczeniu „cudami religijnymi” [BDR, X, 158], te z kolei cuda nazwę cudami świeckimi. Pierwszy przykład ilustruje świadectwo za cudem świeckim, którego fałszywość, zdaniem Hume'a, byłaby sama większym cudem aniżeli fałszywość prawa natury, któremu to relacjonowane zdarzenie przeczy. Drugi przykład ilustruje oparte na zeznaniach świadectwo za cudem świeckim, którego fałszywość, zdaniem Hume'a, sama nie byłaby większym cudem. Trzeci przykład dotyczy świadectwa za cudem religijnym i wskazuje na powody, dla których Hume uważa, że fałszywość takiego świadectwa nigdy nie byłaby czymś bardziej cudownym. Hume wykorzystuje wszystkie trzy hipotetyczne przykłady do stworzenia jakichś wspólnych punktów z jego ortodoksyjnymi przeciwnikami, zanim przystąpi do omówienia głównego punktu niezgody między nimi.

Zasygnalizowanym już celem pierwszego przykładu jest pokazanie, że „mogą istnieć cuda [...] tego rodzaju, iż dopuszczałyby dowód ze świadectwa ludzkiego”, nawet jeśli „nie da się znaleźć takiego cudu w żadnym dokumencie historycznym” [BDR, X, 156]. Przyjmując za pewnik, że pogwałcenia praw natury są możliwe oraz że relacje dotyczące ich wystąpienia mogą być wiarygodne, Hume wykazuje tym samym, że istnieją wspólne punkty między nim  a jego ortodoksyjnymi przeciwnikami, przez co uodparnia się na zarzuty, iż albo z góry uważa pogwałcenia praw natury za niemożliwe, albo że odmawia im wiarygodności. Prosi więc swych czytelników, by wyobrazili sobie, że

wszyscy autorzy, we wszystkich językach zgodnie opowiadają, że od pierwszego stycznia 1600 r. panowała na całej ziemi przez osiem dni zupełna ciemność; przypuśćmy, że tradycja o tym nadzwyczajnym zdarzeniu jest nadal wśród ludzi wyraźna i żywa; że wszyscy podróżnicy wracając z dalekich krajów przynoszą nam bez najmniejszej zmiany lub sprzeczności wiadomość o tej samej tradycji  [BDR, X, 156].

Hume utrzymuje, że poświęcenie uwagi analogiom przerwie to, co w przeciwnym razie stanowiłoby sceptyczny impas między opartym na zeznaniach świadectwem za ośmioma dniami ciemności a świadectwem potwierdzającym prawa natury, którym owe osiem dni ciemności przeczy. Pomimo wyjątkowego charakteru ośmiu dni ciemności „dozwalają w nie wierzyć”, jak twierdzi Hume, „tak liczne analogie” do wielu przypadków „rozkładu, rozluźnienia i rozprzężenia” dostrzeganych w przyrodzie [BDR, X, 156]. Nie jest jasne, jakie analogie ma tu na myśli, zakładając jednak, że mogłoby mu chodzić o takie zjawiska, jak zaćmienia słońca, burze piaskowe czy erupcje wulkanów (co odpowiadałoby aspektowi ciemności) albo przypadki rozpadu czy atrofii (odpowiadające aspektowi nieładu), analogie te zmniejszają moc dowodu przeciwko ośmiu dniom ciemności. Wciąż jednak nie wystarczą one do zagwarantowania wiarygodności owym ośmiu dniom, ponieważ wyraźne różnice wciąż pozostają. Gdyby jednak relacje dotyczące ośmiu dni ciemności były ponadto „bardzo powszechne  i zgodne”, dzięki czemu znacząco przypominałyby przypadki wiarygodnych świadectw, fałszywość świadectwa byłaby, zdaniem Hume'a, bardziej cudowna niż fałszywość dowodu przeciwko ośmiu dniom ciemności, tak że „nasi teraźniejsi uczeni, zamiast wątpić o tym fakcie, powinni by go przyjąć jako pewny” [ibid.]. Nawet gdyby tak było, wiarygodność świadectwa opartego na zeznaniach jest mniejsza, niż gdyby nie istniały żadne sprzeczne świadectwa odnoś-nie do praw przyczynowych, podważanych przez relacjonowane zdarzenie,  w związku z czym przyjęcie cudownego charakteru zdarzenia jest uzasadnione tylko jako tymczasowa hipoteza wymagająca dalszych dociekań. Gdyby więc należało uznać osiem dni ciemności za pewnik, tymczasowo zaś za cud, rozsądni uczeni, jak pisze Hume, „powinni szukać przyczyn, z których mógł wyniknąć” [ibid.], gdyż przyszłe dociekania mogą pokazać, że to co wcześniej akceptowano jako cud, jest jedynie czymś niezwykłym, a to, co przyjmowano za prawo natury, nie jest rzeczywistym prawem.

Warto zauważyć, dlaczego zdaniem Hume'a omawiane świadectwo za cudem świeckim jest wolne od wad. Przecież w akapitach bezpośrednio poprzedzających ten ustęp tłumaczył bardzo szczegółowo, w jaki sposób nasze instynktowne zamiłowanie do niespodzianek i cudów czyni nas naturalnie skłonnymi do oszukiwania samych siebie i do nieuczciwości w kwestii rzeczy niezwykłych. Czy doniesienia o cudach, z natury bardziej niesamowite i zaskakujące niż doniesienia na temat rzeczy jedynie niezwykłych, nie wydobyłyby na światło dzienne najgorszych stron tego ludzkiego szaleństwa, a przez to braku wiarygodności?

Podobnie jak historia z indyjskim księciem pokazuje, że wątpliwości, jakie rodzi ludzkie zamiłowanie do cudów, są istotne, lecz nie kluczowe dla wiarygodności relacjonowanych niezwykłych przypadków, tak też hipotetyczne osiem dni ciemności pokazuje, że skutki podziwu nie wystarczą, by zasadnie zaprzeczyć doniesieniom o cudach. O tyle, o ile świadectwo za cudem świeckim ma wystarczająco dużo wiarygodnych cech równoważących, możemy zasadnie zaakceptować to świadectwo, podobnie jak indyjski książę zasadnie przyjąłby świadectwo dotyczące zamarzniętej wody, o ile byłoby ono bardziej wiarygodne od pierwszych doniesień. Ponieważ cuda są z definicji bardziej niesamowite niż rzeczy jedynie niezwykłe, standardy akceptacji doniesień  o cudach muszą być, rzecz jasna, wyższe. Hume przedstawia przekonujący pogląd, że takie własności, jak ilość, kulturowa różnorodność czy jednolitość świadectw, mają razem większą siłę niż wątpliwości na temat naszej skłonności do oszustwa, płynącej z zamiłowania do cudów.

Na zasadzie kontrastu jego drugi przykład ukazuje okoliczności, w jakich nawet bardzo silne świadectwo nie rozwiewa dostatecznie wątpliwości, które rodzi ludzkie zamiłowanie do cudów. Załóżmy, pisze Hume,

że wszyscy historycy piszący o Anglii zgodnie pisaliby, że dnia pierwszego stycznia 1600 r. królowa Elżbieta umarła, że tak przed, jak i po jej śmierci widzieli ją jej lekarze i cały dwór, jak to jest przyjęte, gdy chodzi o osoby tego stanowiska, że parlament uznał i proklamował jej następcę i że miesiąc po pogrzebie zjawiła się znowu, wstąpiła na tron i rządziła Anglią przez trzy lata [BDR, X, 157].

Podobnie jak w poprzednim przykładzie, zmartwychwstanie królowej Elżbiety stanowiłoby przypadek cudu świeckiego, ponieważ nie płyną z niego żadne religijne implikacje. Nie twierdzi się tu na przykład, że jej zmartwychwstanie wskazuje na to, iż jest ona bosko namaszczonym monarchą lub że jej rządy oznaczają Powtórne Przyjście istoty o odmiennej płci. W tym wypadku jednak, jak sugeruje Hume, powinniśmy mimo wszystko odrzucić świadectwa oparte na zeznaniach. Może się to wydawać zagadkowe. Czy nie mógłby zamiast tego twierdzić, że jej zmartwychwstanie, podobnie jak osiem dni ciemności, byłoby prawdopodobne w świetle „tak wielu analogii”, jak choćby powroty ze śpiączki? By uprościć sprawę, przyjmijmy, że analogia ta mogłaby zmniejszyć siłę dowodu na to, iż „martwi pozostają martwymi” w taki sam sposób, jak zaćmienia słońca czy burze piaskowe mogłyby zmniejszyć siłę dowodu na to, że „słońce jutro wzejdzie”. Podobnie jak w pierwszym przypadku, analogie te byłyby wciąż niewystarczające, by zagwarantować wiarygodność relacjonowanego zmartwychwstania, ponieważ bardziej znaczące różnice wciąż pozostają. Pytanie rozstrzygające brzmi, czy dodatkowe świadectwa analogiczne odnośnie do zeznań wystarczyłyby do wykazania, że fałszywość zeznań byłaby bardziej cudowna niż zmartwychwstanie królowej. W tej sytuacji Hume odpowiada, iż zeznania są jedynie na tyle mocne, by uzasadnić przekonanie co do tego, że śmierć i zmartwychwstanie królowej zostały upozorowane, i że należy zbadać okoliczności tego oszustwa. Ponieważ pozory zdolne zwieść „wszystkich historyków piszących o Anglii” byłyby same czymś niezwykłym, „łotrostwo i głupota ludzka”, jak wyjaśnia, „są zjawiskiem tak zwyczajnym, iż raczej uwierzył-bym w najdziwniejsze zdarzenia wynikające z ich współdziałania, niżbym miał przyjąć tak osobliwe pogwałcenie praw przyrody” [BDR, X, 157]. Skoro jednak na podstawie pierwszego przykładu widać, że Hume nie wierzy, iżby ogólna skłonność do szaleństwa stanowiła wystarczający powód do zaprzeczania konkretnym doniesieniom na temat cudów, to jakiś inny czynnik musi tłumaczyć jego sceptycyzm. O ile doniesienia o ośmiu dniach ciemności miałyby pochodzić od „wszystkich autorów i być we wszystkich językach”, zeznania dotyczące śmierci i zmartwychwstania Elżbiety pochodzą tylko od „wszystkich historyków traktujących o Anglii”. Ponieważ relacjonowane zmartwychwstanie dotyczy raczej królowej potężnego państwa niż zwykłej osoby, brak bardziej rozległych i międzykulturowych zeznań budzi podejrzenia co do politycznych  i nacjonalistycznych pobudek skłaniających do kłamstwa i oszukiwania samego siebie. Mądrzy myśliciele, jak utrzymywał Hume, „okazują bardzo akademicką wiarę wszelkiej relacji, która sprzyja uczuciom relacjonującego, bądź to sławiąc jego ojczyznę, jego ród lub jego samego, bądź to zgadzając się w jakikolwiek inny sposób z wrodzonymi mu skłonnościami i popędami” [BDR, X, 154].

Drugi z Humowskich przykładów pozwala mu na stworzenie większej ilości punktów wspólnych z jego ortodoksyjnymi krytykami, którzy są w stanie przystać na to, że osobiste interesy zwykle zmniejszają wiarygodność świadectw, nawet jeśli by uznać za wyjątek świadectwa za cudami biblijnymi, takimi jak zmartwychwstanie Jezusa. Hume coraz bardziej zbliża się do sedna niezgody między nimi, poprzez takie przyozdobienie swego drugiego przykładu, by stał się bardziej podobny do relacjonowanego zmartwychwstania Jezusa. Prosi następnie swych czytelników, by wyobrazili sobie, że relacjonowane zmartwychwstanie królowej Elżbiety jest cudem religijnym, że stanowi pogwałcenie prawa natury spowodowane przez Boga, mające na celu ujawnienia jakiejś doktryny religijnej, wykraczającej poza to, co może potwierdzić sama teologia naturalna. Ponieważ Hume był w stanie przewidzieć, że nawet jego ortodoksyjni przeciwnicy odrzuciliby, choć rzecz jasna z innych powodów, taki rodzaj świadectwa, oczywistym zamierzeniem jego trzeciego przykładu było stworzenie ostatniego wspólnego im punktu, mające na celu wykazanie, że owo domniemane religijne znaczenie relacjonowanego cudu nie wystarczy do tego, by zasadnie uznawać to doniesienie za świadectwo o większej sile, bez względu na to, czy przemawia za wystąpieniem cudu, czy za jakąkolwiek nową doktryną, rzekomo przezeń ujawnianą. Gdzie więc leży prawdziwa kość niezgody między nimi? Pogląd ortodoksyjny ilustruje komentarz Locke'a na temat cudów religijnych:

Chociaż potoczne doświadczenie i zwyczajny bieg rzeczy słusznie wywierają na człowieka przemożny wpływ, sprawiając, że daje on wiarę rzeczy, jaką mu podają do wierzenia, albo jej odmawia, to istnieje przypadek, gdzie niezwykłość faktu nie zmniejsza naszej wiary w rzetelne świadectwo o nim. Bo gdzie takie nadnaturalne zdarzenia prowadzą do celu, jaki sobie stawia ten, kto ma moc zmienić bieg natury , tam w takich okolicznościach zdarzenia tego typu mogą właśnie wzbudzać wiarę tym więcej, im bardziej wybiegają poza zwykłą obserwację albo im bardziej są z nią niezgodne. Dotyczy to zwłaszcza cudów, które, gdy są należycie poświadczone, nie tylko same budzą wiarę, lecz także czynią wiarygodnymi inne prawdy potrzebujące takiego potwierdzenia [Locke 1955, II, 410, kursywa moja – D.C.].

Dla Locke'a i innych tradycyjnych obrońców cudów samo „religijne znaczenie” cudu nie czyni jeszcze wiarygodnym świadectwa za jego wystąpieniem; zbiór istotnych pod tym względem punktów odniesienia jest mniejszy i dotyczy świadectw, które wskazując na pogwałcenia praw natury, mają jednocześnie religijne znaczenie „stosowne do celów” istoty boskiej. Odpowiedź Hume'a na ten typ argumentacji, stanowiąca istotę jego zarzutów wobec religii objawionej, jest taka, że jedynym sposobem racjonalnego przekonania się, jakie są te cele, jest obserwacja zwyczajnego oddziaływania boskiej mocy w przyrodzie. Mówiąc słowami Hume'a:

Chociaż Istota, której przypisuje się cud, jest w tym przypadku wszechmocna, cud przez to nie staje się ani odrobinę bardziej prawdopodobny, albowiem nie możemy własności i czynności takiej Istoty poznać inaczej, jak na podstawie doświadczenia, które mamy o jej działaniu w zwykłym porządku przyrody. To prowadzi nas znowu do minionego doświadczenia, każąc nam porównać przypadki pogwałcenia prawdy w świadectwie ludzkim z przypadkami pogwałcenia praw przyrody przez cuda; tym bowiem sposobem będziemy mogli ocenić, co jest bardziej możliwe i prawdopodobne. A ponieważ pogwałcenie prawdy pospoliciej zdarza się w świadectwach o cudach religijnych aniżeli w świadectwach dotyczących jakichkolwiek innych faktów, przeto powaga owych świadectw musi być znacznie mniejsza, co nas powinno skłonić do powzięcia ogólnego postanowienia, że nie będziemy nigdy zwracali na nie uwagi, chociażby nosiły pozór rzetelności [BDR, X, 158].

Hume jest przekonany, że pogrążanie się w debatach na temat wiarygodności świadectw za określonymi cudami jest bezcelowe, ponieważ wszystkie takie rozważania muszą się obracać wokół pytania, czy rozważany cud jest zgodny, albo czy odpowiada Boskiej naturze lub planowi. Odwoływanie się do innych cudów, łącznie z proroctwami, by potwierdzić tego typu założenia, odgórnie przesądzałoby sprawę, ponieważ oznaczałoby uznawanie autorytetu jednego cudu w kwestii wykazywania ważności innych. Podobnie też wnioski teologii naturalnej nie są w stanie zasadnie wykazać wiarygodności cudów. Nawet gdyby rozumowanie demonstratywne mogło dowieść doskonałości  i dobroci Boga, o naturze i znaczeniu tej doskonałości i dobroci można wnosić jedynie z empirii, na podstawie doświadczenia ich skutków [28]. Za najbardziej prawdopodobne wnioskowania czy dowody uchodziłyby więc te, które mają swe źródło w bardziej regularnych i doskonale jednolitych schematach pośród tych skutków. Pytanie więc brzmi, czy pogwałcenia praw natury są bardziej powszechne niż „pogwałcenia prawdziwości” ludzkich świadectw za cudami religijnymi. Wyliczenie przypadków nie jest konieczne do przeprowadzenia odejmowania. Zważywszy na rodzaje ilościowych i analogicznych świadectw, jakie potrzebne są do potwierdzenia praw natury, pogwałcenia takie byłyby prawdopodobnie czymś stosunkowo rzadkim. Z drugiej strony historia człowieka pełna jest udokumentowanych przypadków „fałszowanych” cudów oraz przypadków pierwotnie błędnie wziętych za cuda, lecz później wyjaśnionych. W związku z tym moc świadectw potwierdzających prawa natury jest większa aniżeli moc świadectw potwierdzających prawdziwość doniesień o cudach religijnych, tak więc fałszywość prawa natury, popartego rozległym, w istotny sposób analogicznym, jednolitym doświadczeniem, byłaby „większym cudem” niż fałszywość świadectwa za cudami religijnymi.

W ostatniej części wyjaśniłam, jak można rozumieć Humowską zasadę większego cudu na gruncie Baconowskiej koncepcji stopni pewności, prawdopodobieństwa analogicznego, stosowności i indukcji eliminacyjnej. Przytoczyłam Humowskie przykłady ilustrujące trzy możliwe wyniki stosowania tej zasady do rozpatrywania doniesień o cudach. Przykłady te, jak sądzę, pokazują, że jego argument przeciwko wiarygodności cudów religijnych jest o wiele bardziej skomplikowany niż zwykłe odejmowanie numerycznych prawdopodobieństw. Argument Hume'a bez wątpienia opiera się na odejmowaniu ilościowym, ale też na rozważaniu istotnych prawdopodobieństw analogicznych. Jeśli ta interpretacja nie przekonała czytelnika, że Humowski argument przeciwko wiarygodności cudów religijnych jest zadowalający, wciąż mam nadzieję, że udało mi się przekonująco pokazać, iż ani Humowskiego podejścia do cudów – jego teorii świadectw – ani jego ogólnej koncepcji prawdopodobieństwa epistemicznego nie można odrzucić, opierając się na samym tylko rachunku prawdopodobieństwa. Ponieważ w dyskutowaniu Humowskiej koncepcji świadectw tak mało uwagi poświęcono dotychczas kluczowej roli prawdopodobieństwa analogicznego i Baconowskiej koncepcji stopni pewności, mam nadzieję, że pokazałam przynajmniej tyle, iż żadna pełna ocena jego koncepcji nie może pominąć tych kwestii. Jakkolwiek sceptyczny może pozostać czytelnik wobec Humowskiego argumentu, „wystarczy mi” – by posłużyć się słowami Hume'a zaczerpniętymi skądinąd – jeśli będę mogła uczynić to podejście „tematem bardziej modnym” [TNL, I, 354].

Przełożył BARTŁOMIEJ MĘCZYŃSKI

Bibliografia

Bacon F., 1955, Novum Organum , J. Wikarjak (tłum.), Warszawa.

Bayes Th., 1763, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances , „Philosophical Translations of the Royal Society” 53, London.

Boswell J., 1988, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance , New York.

Brown C., 1984, Miracles and the Critical Mind , Grand Rapids.

Burns R.M., 1981, The Great Debate on Miracles: From Glanville to David Hume , Lewisburg.

Butler J., 1736, The Analogy of Religion , London.

Cambell G., 1983, A Dissertation on Miracles , New York.

Coady C.A.J., 1992, Testimony: A Philosophical Study , Oxford.

Cohen L.J., 1970, The Implications of Induction , London.

Cohen L.J., 1977, The Probable and the Provable , Oxford.

Cohen L.J., 1980a, Some Historical Remarks on the Baconian Conception of Probabi-lity , „Journal of History of Ideas” 41.

Cohen, L.J., 1980b, What Has Inductive Logic to do with Causality? , [w:] L.J. Cohen  & M. Hesse (eds.), Applications of Inductive Logic , Oxford, s. 156–171.

Cohen L.J., 1989, An Introduction to the Philosophy of Induction and Probability ,  Oxford.

Collingwood R.G., 1970, The Idea of History , Oxford.

Earman J., 2000, Hume's Abject Failure , Oxford.

Garret D., 1997, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy , New York.

Gower B., 1991, Hume on Probability , „British Journal for the Philosophy of Science” 42, s. 1–19.

Grunbaum A., 1976, Is Falsifiability the Touchstone of Scientific Rationality? Karl Popper versus Inductivism , „Boston Studies in the Philosophy of Science” 39,  s. 213–252.

Hacking I., 1978, Hume's Two Species of Probability , „Philosophical Studies” 33,  s. 21–37.

Hambourger R., 1980, Belief in Miracles and Hume's Essay , „Nous” 14, s. 578–604.

Hume D., 1932, The Letters of David Hume , J.Y.T. Greig (ed.), Oxford.

Hume D., 1954, New Letters of David Hume , R. Kiblansky & E.C. Mossner (eds.), Oxford.

Lakatos I., 1968, Changes in the Problem of Inductive Logic , [w:] The Problem of Inductive Logic , Amsterdam.

Locke J., 1955, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego , J. Gawęcki (tłum.), Warszawa.

Merrill K., 1991, Hume's ‘Of Miracles', Peirce, and the Balancing of Likelihoods , „Journal of the History of Philosophy” 29, s. 85–113.

Mill J.S. 1962, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej , Cz. Znamierowski (tłum.),  t. I–II, Warszawa.

Penelhum T., 2000, Themes in Hume , Oxford.

Perez-Ramos A., 1988, Francis Bacon's Idea of Science , Oxford.

Price R., 1767, Four Dissertations , London.

Schum D., 1991, Jonathan Cohen and Thomas Bayes on the Analysis of Chains of Reasoning , [w:] E. Eells & T. Maruszewski (eds.), Probability and Rationality: Stu-dies on L. Jonathan Cohen's Philosophy of Science , Atlanta, s. 99–146.

Schum D., 1994, The Evidential Foundations of Probabilistic Reasoning , New York.

Sorenson R., 1983, Hume's Skepticism Concerning Reports of Miracles , „Analysis” 20.

Stewart M.A., 1994, Hume's Historical View of Miracles , [w:] M.A. Stewart  & J.P. Wright (eds.), Hume and Hume's Connexions , University Park.

Wollaston W., 1722, The Religion of Nature Delineated , 2nd ed., London.

Wootton D., 1994, Hume's ‘Of miracles' , [w:] M.A. Stewart & J.P. Wright (eds.), Hume and Hume's Connexions , University Park.

PAGE 128 Artur Przybysławski

PAGE 157 Wschodnia i zachodnia krytyka przyczynowości

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Baconian Probability and Hume's Theory of Testimony, „Hume Studies” 27, nr 2, (November 2001), s. 195–226.

[2] Luźne określenie użyte przez Johna Earmana [Earman 2000, 49].

[3] [Campbell 1983; Price 1767, rozpr. IV]. Do ostatnich wersji tej krytyki należą m.in. [Hambourger 1980; Burns 1981, 92–93 i 127–128; Sorenson 1983, 60; Brown 1984, 62–63; Merrill 1991; Earman 2000].

[4] Jego rozprawa odnosi się do manuskryptu Bayesa [Bayes 1763]; pośmiertne wydanie sfinalizował Price.

[5] W tym samym liście Hume pisał: „Nader jest rzeczą rzadką spotkać Spór literacki prowadzony z taką obyczajnością i dobrymi manierami... Lecz ty, jak prawdziwy Filozof, choć przytłaczasz mnie wagą twych argumentów, dodajesz mi zachęty łagodnością swej ekspresji: i zamiast jak łotra, łajdaka i zakutą pałę, by posłużyć się wulgarnym językiem Biskupa Gloucester i jego Szkoły, traktujesz mnie jak człowieka, który choć zbłądził, potrafi kierować się rozumem i daje się przekonać”.

[6] List 194 do George'a Campbella, 7 VI 1762 r., w: [Hume 1932, 360–361].

[7] [Butler 1736, cz. II]. Butler wskazywał, że skoro nawet najbardziej powszechne prawdy, takie jak przekroczenie przez Cezara Rubikonu, mają presumpcję milion do jednego na swą niekorzyść, przeto presumpcja przeciwko świadectwom za cudami nie może być substancjalnie większa niż świadectwa za powszechnymi prawdami. Butlerowska krytyka wymierzona jest  w ten rodzaj argumentu przeciwko cudom, który Butler nazywa „powszechnie przyjętym”. Jednym z oczywistych poprzedników argumentu Humowskiego jest ten, który podaje [Wollaston 1722]. Obeznany z pracą Butlera Hume zdecydował się nie włączać eseju o cudach do swego Traktatu, jak to wcześniej planował. Mając nadzieję, że jego pierwsza publikacja spotka się  z aprobatą Butlera, zakładając, być może, że rekomendacje tego ostatniego towarzyszyć będą Humowskiemu sukcesowi literackiemu, Hume napisał do Henry'ego Home'a, zwierzając się, iż tchórzostwu „odcinał co szlachetniejsze części, starając się, by wywołało tak mało zniewagi, jak to tylko możliwe; czego nie zrobiwszy, nie śmiałbym złożyć jej w dobre ręce Doktora”. Zob. List 6, 1737, w: [Hume 1932, 25].

[8] „Przez wyłączanie [exclusion] położyliśmy fundamenty prawdziwej indukcji” [Bacon 1955, 209].

[9] Zob. [Bacon 1955, 240–241]. Ustęp ten nie jest jedyną okazją, przy której Hume jawnie odwołuje się do eliminacyjnych metod Bacona, by scharakteryzować jeden ze swych argumentów. Mówiąc o kontrowersji dotyczącej psychologicznego egoizmu, Hume pisze: „bez trudu uzyskać daje się to, co filozofowie przyrody za Lordem Baconem nazywać zwykli experimentum crucis, czyli eksperymentem, który w wątpliwych lub niejasnych kwestiach wskazuje właściwy trop” [BDM, V, 62], i przechodzi do opisania takiej sytuacji sprawdzania, która, jego zdaniem, przesądza sprawę. Jeśli chodzi o Bacona, to w zasadzie posłużył się on terminem „instantiae crucis” [Bacon 1955, 258]. Pisma filozoficzne Hume'a przepełnione są, co nietrudno byłoby wykazać, przypadkami indukcji eliminacyjnej, do których Hume przynajmniej w jednym miejscu odnosi się jako do swojej metody „odsiewania” [BDR, IV, 40; w tłumaczeniu polskim: „ciekawość” – B.M.].

[10] W ramach przeglądu różnych interpretacji „bakonizmu” zob. [Perez-Ramos 1988].

[11] [Cohen 1977, 13; Cohen 1980a, 219–231; Cohen 1980b, 156–171; Cohen 1989, 28–29; Grunbaum 1976; Schum 1991; Schum 1994, rozdz. 5.5 i 7.3.5.].

[12] [Perez-Ramos 1988, rozdz. 17–18].

[13] [Cohen 1977, cz. 1, rozdz. 3; Schum 1994, rozdz. 5.5].

[14] Istotnie, Richard Price odrzucił Humowską charakterystykę „dowodu”, stwierdzając, iż „największa jednolitość i regularność doświadczenia nie dostarczy stosownego dowodu na to, że dany przypadek wystąpi jako wynik następnej próby, ani też nie uczyni go na tyle prawdopodobnym, by zawsze występował jako wynik przyszłych prób” [Price 1767, 392–393]. Różnica ta wyjaśnia po części, dlaczego Hume mógł uznać Price'owską krytykę swego stanowiska za niezwiązaną z tematem. Niezgoda nie kończy się jednak na słowach – bezpośrednio dotyczy różnicy ich zdań w kwestii tego, którą skalą prawdopodobieństwa należy się posłużyć przy ocenie wagi lub siły dowodu indukcyjnego.

[15] Zob. [Bacon 1955, 311].

[16] W ramach najnowszej krytyki rzekomego wykorzystania przez Hume'a prostej reguły zob. [Earman 2000, rozdz. 9].

[17] List 188 [w:] [Hume 1932, 350]. M.A. Stewart skomentował ten cytowany fragment  w: [Stewart 1994].

[18] Na przykład Hacking wyraził się przychylnie o Humie za potraktowanie prawdopodobieństwa przyczyn jako rodzaju odmiennego od prawdopodobieństwa przypadków, nie przywiązuje on jednak wagi do Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa analogicznego, co nadałoby siły jego odkrywczej tezie, iż Hume dostrzegał, że nie każde prawdopodobieństwo można analizować w terminach rachunku szans. Zob. [Hacking 1978]. Wyjątkami od tego niedopatrzenia są: [Cohen 1980a, 225–226; Gower 1991; Coady 1992, 182–192; Garret 1997, 144, 153–156; Earman 2000, 37–38]. Ani Gower, ani Cohen nie odnoszą Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa analogicznego do jego teorii świadectw. Czyni to Garret, jednak nie wykorzystuje jej doniosłości w kwestii rozróżnienia między prawdopodobieństwem baconowskim a pascalowskim; Coady przyrównuje stanowisko Hume'a do Bradleyowskiej koncepcji świadectw (błędnie, jak sądzę). Earman odmawia wartości Humowskiemu odwoływaniu się do prawdopodobieństwa analogicznego, gdyż jest ono zbyt niejasne, by stanowić pomoc.

[19] [Cohen 1977, 42 n.]. Zob. także [Cohen 1970, 125 nn. oraz 1980a, 225]. Choć zwykle wyrozumiały w swej interpretacji Hume'a, Cohen zauważa, że Humowskie poglądy na temat prawdopodobieństwa analogicznego raczej kłócą się, niż pozostają w zgodzie z naciskiem, jaki kładł on na indukcję enumeracyjną przy badaniu pojęcia przyczyny.

[20] Hume jest przekonany, że jego lista ośmiu reguł stanowi „czystą LOGIKĘ” potrzebną do tego, by kierować rozumowaniem, i że jej zwięzłość stanowi udoskonalenie w stosunku do „długiego szeregu reguł i przepisów” [TNL, I, 230], takiego jak Baconowska lista dwudziestu siedmiu „wypadków wyróżnionych” [Bacon 1955, 366 – B.M.].

[21] Więcej na temat historycznych poprzedników Humowskiej opowieści o hinduskim księciu szukaj w: [Wootton 1994] i [Stewart 1994].

[22] Krytykując stanowisko Hume'a, Price [Price 1767, rozpr. 4] odparł, że „nieprawdopodobieństwa jako takie nie zmniejszają zdolności świadectwa do przekazywania prawdy”, jednak mija się on tu z Humowskim rozumieniem sprawy. Hume twierdził, że nieprawdopodobieństwo danego zdarzenia wywołuje sceptycyzm lub niedowierzanie, a nie fałszywość świadectwa. Hume zgodziłby się z Jonathanem Cohenem, że chociaż rozumowanie indukcyjne o przyczynach pociąga za sobą rozumowanie eliminacyjne, to nie każde rozumowanie eliminacyjne jest rozumowaniem indukcyjnym o przyczynach. Zob. [Cohen 1980b, 156].

[23] [Coady 1992, 187]. Coady cytuje także zabawną parodię Humowskiej rzekomej teorii świadectw podaną przez Richarda Whatelya, Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte (pierwszy raz opublikowana anonimowo w 1819 r.).

[24] [Collingwood 1970, 240]. Być może jednak doniesienia o „porzucaniu” nie powinny być, mimo wszystko, przyjmowane bez zastrzeżeń. John Boswell dostarczył przekonujących świadectw na to, że „porzucane” w starożytności dzieci rzadko porzucano tak, by nikt nie mógł ich odnaleźć i zadbać o nie. Zob. [Boswell 1988]. Coady uważa, że jego z charakteru bradleyowska intepretacja Humowskiej zasady osłabiania jest uzasadniona w związku z surowym sceptycyzmem Hume'a wobec świadectw opartych na zeznaniach na temat poematów osjanicznych  [Coady 1992, 182]. Podkreśla on Humowskie uwagi, że „największa nawet chmara świadków nie stanowi jeszcze żadnego dowodu”, oraz że „tak jak skończone dodane do skończonego nigdy nie zbliży się choć o włos do Nieskończonego, tak samo fakt, będąc sam w sobie niewiarygodnym, nie dostąpi najmniejszego Prawdopodobieństwa przez Nagromadzenie Świadectw” (Hume, Of the poems of Ossian, Szkocka Biblioteka Narodowa, MS 23159/17, s. 17–18). Prawdopodobnie jednak Hume'owi zależy tu na jakości nagromadzonych świadectw. Tak czy inaczej, w liście do Hugh Blaira Hume wyraża się ostrożniej, stwierdzając jedynie, że autentyczność poematów osjanicznych „jest tak daleka od naturalnego biegu ludzkich spraw, że domaga się najsilniejszych powodów, byśmy w nią uwierzyli”. Następnie opisuje bardzo szczegółowo rodzaje świadectw, które mogłyby przesądzić sprawę. Zob. List 215 w: [Hume 1932, 398–401]. Więcej na temat kontrowersji osjanicznej i Humowskiego podejścia do cudów w: [Stewart 1994, 190–193].

[25] Fragment, który zawsze stanowił uderzające świadectwo za tradycyjnym, choć wciąż upor-czywie kwestionowanym poglądem, że to Filon, a nie Kleantes najlepiej odzwierciedla Humowskie poglądy w Dialogach o religii naturalnej.

[26] Coady zauważa, że „mało prawdopodobne jest wyznaczenie jakiejkolwiek jednoznacznej i trwałej zasady, służącej określaniu wyników ocen tego typu, dotyczących tak rozbieżnych czynników – jak zauważył Locke, potrzeba nie tyle kryterium, co osądu” [Coady 1992, 198]. Wbrew Coady'emu myślę, że Hume dostrzegał potrzebę obydwu.

[27] Do wnikliwej dyskusji w tej kwestii zob. [Penelhum 2000, rozdz. 11].

[28] Cytowany poprzednio fragment z [BDR, X, 158] pokazuje, że Humowski argument nie zakłada, iżby natura Boga była poznawalna jedynie przez obserwację stałego związku między Jego aktywnością a skutkami tej aktywności. Zezwala na to, by przyczynę dało się poznać po jej skutkach jedynie przez analogię, lecz dodaje zastrzeżenie, iż „musi być rzeczą niemożliwą, abyś-my na podstawie tej przyczyny wnosili o istnieniu jakichś nowych skutków; własności bowiem potrzebne do tego, by obok dawnych wystąpiły i nowe skutki, muszą być albo odmienne, albo wyższe, albo dalej sięgające w działaniu od tych, które wywołały jedynie skutek będący z założenia wyłączną podstawą poznania przez nas przyczyny” [BDR, XI, 176].

Ludwig Feuerbach "Wykłady o istocie religii"

Feuerbach Ludwig — 2010-07-05T21:19:50Z

Spis treści