Krzysztof Matuszewski

Georges’a Bataille’a mistyczna partuza / I /

Bataille mówi o ekscesie, o nadmiarze pożądania, a także o nadmiarze śmierci, ażeby uniknąć kłamstwa.

Elizabeth Prouvost

Krzysztof Matuszewski

Część I:Przesłanki Bataille’owskiej refleksji nad erotyzmem

Pytanie o erotyzm jest u Bataille’a elipsą pytania o sens człowieka1. Sama seksualność (domena zwierzęcości) jeszcze do tego sensu nie odsyła. Dla istoty świadomej nabiera ona jednak charakteru esencjalnego: stawia bowiem przed człowiekiem „problem, którego jedynym rozwiązaniem jest oszołomienie”2, sygnuje więc kres racjonalnego i stanowi rudymentarną możliwość otwarcia na niemożliwe3. Żywiołowość właściwa seksualności staje się czymś znaczącym jedynie dla bytu, który, świadomy własnej śmierci, potrafi odczuć w seksualnym nadmiarze jej zapowiedź4. Seksualność erotyzuje się dopiero w perspektywie śmierci5. Specyfika erotyzmu polega na jego „diaboliczności”. Nie w swoistym znaczeniu, jakie „diaboliczne” ma w chrześcijaństwie (erotyzm znała przecież także ludzkość przedchrześcijańska), ale właśnie w znaczeniu funkcji wiedzy najdawniejszych ludzi o własnej śmiertelności6:

W embrionalnej postaci sfera „diaboliczna” istniała już wówczas, gdy ludzie – czy poprzednicy ludzkiego gatunku – zorientowawszy się, że ich przeznaczeniem jest umrzeć, żyli w oczekiwaniu i trwodze śmierci7.


Wychodząc od aktywności seksualnej jako ludzkiego (dotyczącego istoty świadomej) residuum pierwotnego anarchicznego niezróżnicowania, podejmuje Bataille refleksję nad związkiem człowieka i sacrum – domeną będącą według niego koniecznym aspektem sensu człowieka. Ponieważ zasadniczo jest pożądaniem, określa się więc jako „to, czego mu brak”, człowiek odpiera wszel­ką horyzontalną redukcję i skorelowany jest z „innym światem”. Inaczej niż w chrześcijaństwie, sacrum oznacza u Bataille’a nie transcendentną realność, do której przeniknąć pozwala miłość i zachowania wyzbyte przemocy, lecz immanentną sferę ekspropriacji tego, co ludzkie8: sferę porównywalną nie z „niebem”, lecz raczej z fascynującym quasi-piekłem, otchłanią, gdzie pewność ludzka traci grunt, gdzie ludzkość znika, łącząc się nie z tym, co od niej wyższe, lecz z tym, od czego wcześniej uciekła: z bezpośrednio daną naturą, bujnością życia w jego najbardziej gwałtownych przejawach, zwierzęcością, jaką człowiek, by móc siebie afirmować, uprzednio odrzucił9.


Filozofia wobec pytania o sens człowieka

Ponieważ kondensuje pytanie o sens człowieka, pytanie o erotyzm zakłada „całościowy punkt widzenia”, odrzucenie wszelkiej specjalizacji. Zdawałoby się, że tę preferowaną przez Bataille’a ogólną perspektywę oferuje filozofia. Jej spojrzenie jest przecież nieporównanie szersze i mniej skodyfikowane niż spojrzenie nauki. Czy istnieć może domena lepiej niż filozofia zaspokajająca aspirację człowieka do posiadania dostatecznie rozległego i wnikliwego oglądu własnej kondycji? Zdając sobie sprawę ze swego filozoficznego uwikłania („Nie mogę uniknąć wyrażenia mej myśli w sposób filozoficzny”10), Bataille nie aprobuje jednak filozofii jako nieprzekraczalnego horyzontu refleksji nad człowiekiem. Filozofia sama jest dla Bataille’a „specjalizacją” i „pracą” (czymś asymilującym redukcyjny wymiar, a więc odcinającym od całości, i czymś interesownym, sprzęgniętym z jedną stroną istnienia i ją rewindykującym). Ani filozofów nie uważa on za wspólników („nie zwracam się do filozofów”11), ani siebie nie uznaje za filozofa („to, czego uczę [...], jest upojeniem, a nie filozofią: nie jestem filozofem, ale świętym, może szaleńcem...”12). Egidą filozofii pozostaje rozum, a sferą, jaką ona obejmuje – to, co możliwe. Jest w filozofii zarazem jawna i inercyjna tendencja do standaryzowania – funkcjonalizowania – ludzkiego istnienia, polegająca na dogmatycznym łączeniu wymiaru ludzkiego z wymiarem ratio. Dla filozofii coś innego niż ratio albo zgoła nie istnieje, albo stanowi gorszącą domenę niedorzecznego lub monstrualnego. Przed Heglem filozofia wymykała się w jakiś sposób swym ograniczeniom, wchodząc w mariaż z religią. Po Heglu usiłowała się emancypować jako filozofia antymetafizyczna lub egzystencjalna. Bataille docenia te starania, ale widzi w nich właśnie – pod warunkiem, że są dość spektakularne – manifestacje filozofii już sperweryzowanej, czyli de facto – marginesy filozofii (na przykład Nietzsche). Filozofia, jakiej nie może stać się sojusznikiem, to filozofia promocji idealistycznej wizji człowieka jako bytu racjonalnego, w którym ruch „humanizowania”, to znaczy ciągłego wysubtelniania racjonalności, odpowiada ruchowi ekskluzji tego, czemu ratio stawia opór.

W związku z uniwersalistycznymi aspiracjami (egzoteryczność stanowi w tradycji postsokratycznej wymóg myślenia) filozofia ciąży ku systemowości, a w swym systemowym nastawieniu jawi się zarazem jako narzędzie redukcji konkretnego doświadczenia („okaleczenie” i „anulowanie”, techniki owej redukcji, zastosowane zostały spektakularnie w systemie Hegla13) i instancja homogenizacji: ograniczona faktycznie do sfery jawnego i wyrażalnego, czyli do profanum, filozofia reklamuje wszakże swe orzeczenia jako obejmujące całość ludzkich możliwości.


Filozoficzna całość nie jest niczym więcej niż częścią uzurpacyjnie podniesioną do rangi całości. By filozoficzny punkt widzenia stał się „całościowy”, by zatem istota ludzka osiągnęła dzięki filozofii pełny obraz siebie samej, filozofia – „oddzielona [dotąd] od emocji i otwarcia na sacrum”14 – powinna, za cenę transformacji, a może ryzykując zniknięcie, wchłonąć te „momenty, w których sama świadomość mrocznieje pod wpływem zawrotu głowy”15. To, co sytuuje się poza racjonalnym i jako takie „nie pozwala się uzgodnić z projektem systematyzacji”16, powinno właśnie stać się aspektem filozofii. Owo uzupełnienie dokonać się może tylko jako wtargnięcie; filozofia, która chciałaby wydostać się ze swych profanicznych ograniczeń, musiałaby przyjąć błogosławieństwo przemocy. Nie godząc się na status filozofa i nie mogąc po prostu odrzucić filozofii (jej metoda, jakkolwiek ułomnie eksperymentowana, stanowi jednak wzorzec: filozof, nie mylący swego powołania z aspiracjami człowieka nauki, funkcjonariusza pewnej zamkniętej domeny, chce wiedzieć wszystko17), Bataille może tylko starać się przenicować filozofię, wstrząsnąć jej systemową konstrukcją, wybawić ją od infantylizmów jej sklerotycznej kondycji jako „pracy intelektualnej”, „wyspecjalizowanej pracy związanej z profanum”18.


Jak dokonać owej bulwersującej ingerencji, której problematyczność nie mogłaby ujść uwadze dostatecznie wnikliwego kontestatora (już sam język, o ile zachować ma walor zrozumiałości, stanowi barierę dla owej wyzwolicielskiej intencji zwróconej ku filozofii jako profanicznego urządzenia homogenizacji)? Strategią Bataille’a jest nie naiwna strategia rewolucjonisty, ale strategia człowieka perwersyjnego. Nie chodzi o odrzucenie filozofii, ale o jej „dewiację”19. „By położyć wreszcie kres arbitralnemu rozdziałowi na stronę racjonalną w człowieku (jedynie uznawaną) i stronę zarezerwowaną dla wszelkich ruchów wynoszących go ku nadmiarowi (strona zapobiegliwie pomijana milczeniem i odpierana przez system)”20, nie należy występować – wobec filozoficznego dyskursu upermanentniającego profaniczne zamknięcie – z destrukcyjną, i bezperspektywiczną, odmową (diwinizacja szaleństwa w odpowiedzi na filozoficzną dyskredytację ekscesu byłaby ripostą tyleż desperacką, co nieskuteczną), lecz trzeba uciec się do fortelu ekwiwalentu21: ekwiwalentu szaleństwa, czyli „elementu, który wobec systemu ma taką samą moc transgresywną jak szaleństwo wobec rozumu”22. Dla Bataille’a elementem tym jest ciągle przywoływane, i wykorzystywane w charakterze rozsadnika redukcyjnej spoistości filozofii, doświadczenie wewnętrzne, które oznaczając „operację suwerenną”, nazywane jest też przez niego „przerostem możliwości” (l’extrême du possible) albo medytacją23. Wnika ono w filozofię jak sakralny promień, decydując w istocie o jej religijnej transsubstancjacji. Ograniczony punkt widzenia filozofii rozszerza się u Bataille’a ku pożądanej całościowości tylko w tej mierze, w jakiej filozofia traci swą (skorelowaną z ograniczonością własnych horyzontów) autonomię wobec religii.

To właśnie, czym wedle swych źródłowych inicjatyw być powinna, jest dla filozofii nieosiągalne: jej status jako „summy możliwości w sensie operacji syntetycznej”24 okazuje się w każdym przypadku tylko czymś domniemanym25. Udręka nieskończonej gonitwy za ideałem, który sama umieszcza u swych podstaw, jest specyfikującym wymiarem filozofii.

Być „summą możliwości”, to obejmować sobą również „doświadczenie stanów skrajnych” (E, 255), „momenty intensywnej emocji” (E, 251). Owe ekstrema możliwości, „krańcowe momenty życia” (E, 254), są wszak synonimami rozkładu, wytrącenia z ram rutynowego, uładzonego uczestnictwa w świecie. Uniemożliwiają więc spokojną refleksję, której wymaga dyskursywna filozofia, zobligowana do operowania ustatyczniającym wszelką żywiołowość pojęciem, sprawdzonym środkiem intersubiektywizacji. Niepodobna wyobrazić sobie filozofa wciąż nękanego paroksyzmami „wyprowadzania z siebie”. Impas, w jakim strukturalnie jest pogrążona, filozofia przezwyciężać może tylko w sposób rozczarowujący: „cóż [bowiem] znaczy refleksja istoty ludzkiej nad samą sobą i nad bytem w ogóle, jeśli najbardziej intensywne stany emocjonalne są jej obce?” (E, 247–248). O ile rezygnuje z „cygańskości i niedbałości” na rzecz „dyscypliny”, o ile więc stabilizuje swój przedmiot i nie potrafi ująć go w jego wywrotowych i bulwersujących przerostach, filozofia jest „ekspresją ludzkości przeciętnej [i] obca [staje się] człowieczeństwu ekstremalnemu, to znaczy konwulsjom seksu i śmierci” (E, 251, 254).


Można oczywiście na wiele sposobów usprawiedliwiać oportunizm filozofii, albo nawet uzasadniać niemożność czy rozmaicie objaśnianą niewłaściwość podejmowania przez nią problematyki śmierci i seksualności (z pozytywistycznych i agnostycznych filipik dałoby się zapewne utworzyć solidny front odmowy wobec programu filozofii „wykraczającej poza swoje kompetencje”). Pozostaje faktem, że filozofia – nawet ta, która nie trzebi swych syntetyzujących aspiracji, uznając je (jak wszelki pozytywizm ogarnięty autokastracyjnym zapałem) za zbankrutowane, bo „metafizyczne”, a przeciwnie, podnosi ich wartość – „nie jest summą możliwości, wszelkich możliwych doświadczeń, lecz jedynie sumą pewnych określonych doświadczeń, mających na celu poznanie”; że zatem jest „tylko summą wiedzy” (E, 251).

Stwierdzenie niewystarczalności czy zawodności filozofii nie jest wszakże u Bataille’a czymś bezproblemowym i nie ma nic wspólnego z jej bezkrytycznym, optymistycznym zdezawuowaniem. Dyskutując z filozofią, Bataille posługuje się filozoficzną metodą, którą ekstremalizuje odpowiednio do swego zamysłu sparoksyzmowania przedmiotu filozofii26. Chodziłoby o to, aby „wydać filozofię milczeniu, spowodować, by w jej dyskursie, nazbyt homogenicznym, podjęły grę szokujące siły heterogeniczności”27. Filozofia powinna by „osunąć się i rozbłysnąć”28; objąć sobą to, co przemilcza, zajaśnieć heterogenicznym blaskiem, jaki przydać by jej mogła jedynie premedytacyjna okultyzacja (filozofia obejmująca eksces decydowałaby się na wyjście poza sfetyszyzowaną przez siebie przejrzystość racjonalności).

Dwoisty w istocie stosunek Bataille’a do filozofii jest funkcją jej własnej ambiwalencji: pragnie ona, zgodnie ze swą „najgłębszą racją bytu”, uchwycić całość w jej dynamice, ale de facto jest tylko „specjalizacją” w tej mierze, w jakiej dynamiczna całość poddana zostaje w filozoficznych trybach – trybach dyscypliny, jakiej wymaga namysł i jaką zakłada praca świadomości – redukcji do zmoderowanej części. Nie mogąc faktycznie uczynić własnym przedmiotem konstytutywnego dla człowieka nadmiaru („Jest w naturze i trwa w człowieku ruch, który zawsze przekracza granice i daje się zredukować tylko częściowo” [E, 44]), filozofia ponosi porażkę jako to, „co z definicji nie godzi się być czymś nietotalnym, nieuniwersalnym” (E, 248). Istotowo określająca filozofię totalizująca intencja29 przeradza się w bankructwo filozofii pospolityzującej się jako praca.

Chociaż nie ma złudzeń co do możliwości istnienia „filozofii niewyspecjalizowanej” – filozofia zakłada indywidualny wysiłek, a dezynwoltura czy deklarowane lenistwo filozofa budzą nieufność – Bataille usiłuje przecież rozjątrzyć czy zdysharmonizować filozofię, tak by w „kulminacyjnym punkcie” stała się ona kpiną z siebie samej (por. E, 254). Osiąga się wówczas pewien rodzaj „syntetycznego widzenia, w którym objawia się niemoc ludzkiego wysiłku, w którym bez żalu rozluźniamy się w poczuciu niemocy” (E, 254). Filozoficzna dyscyplina prowadzi do momentu, w którym przeradza się w będącą jej paroksyzmem i parodią „prawdę eksperymentalną”:

umysł [...] zostaje doprowadzony do stanu przepełnionego naczynia, które rozsadza jego zawartość – jak walizka, do której pakujemy wciąż jakieś rzeczy i która w końcu przestaje być walizką, bo nie zamyka włożonych do niej rzeczy [E, 254].


Metodę filozoficzną wykorzystać można w sposób odpierający zasadniczo wartość celów, które stawia przed sobą filozofia jako praca. To, do czego wówczas dochodzimy, odpowiada temu, co konstatuje autor Przedmowy do Madame Edwardy: „nie wiemy nic i pogrążeni jesteśmy w mrokach nocy”30.

Zabiegając o „całościowy punkt widzenia”, próbując więc odpowiedzieć na pytanie o istotę człowieka, Bataille wykorzystuje filozofię jako swoistą dyscyplinę przygotowawczą. Będąc mową i pracą, filozofia radzi sobie jedynie z tym, co wymyka się „nocy”, co ona sama wydziera „nocy i milczeniu”. Przedmiotem filozofii, skazanej na to, by być wiedzą, jest nie istota ludzka, nie dająca się sprowadzić do tego, co wydobyte z mroku, lecz byt de facto zredukowany do rzeczy, wyrwany bowiem ze swej bezgraniczności weryfikowalnym, intersubiektywnym, skodyfikowanym opisem.

Człowiek wobec własnych granic

Punkt widzenia kunktatorskiej filozofii, obejmującej sferę tego, co możliwe, usiłuje Bataille zastąpić punktem widzenia religii, pojmowanej przezeń tak, że porównana z nią „religia chrześcijańska jest w jakimś sensie najmniej religijna” (E, 34)31.

Dla Bataille’a w religii sensu stricto zakaz nieodłączny jest od transgresji. Strach przed przemocą ewokowaną przez naturę, która w swej bujności, nieokiełznaniu, rozrzutności znosi różnicę między życiem i śmiercią, wyszydzając swoiście ludzkie dążenie do trwania, jest źródłem ograniczeń, jakie człowiek narzuca sobie w domenach seksualności i śmierci, potwierdzających jego przynależność do natury32. Respekt dla zakazu – którego redukcja do przesądu (jak w przypadku seksu w permisywnej obyczajowości [por. E, 259]), czy do „patologicznego skutku nerwicy”, czegoś „nieuzasadnionego” i zewnętrznego, „intruza w naszej świadomości” (jak najczęściej chce nauka [por. E, 41]), wydaje się Bataille’owi nieuprawniona33 – stanowi podstawę człowieczeństwa: przyjmuję jako pewnik, że człowiek jest zwierzęciem, które nie akceptuje tego, co naturalnie dane, że temu zaprzecza. [...] Te dwie negacje, sprzeciw człowieka wobec naturalnego świata i własnej zwierzęcości, są ze sobą związane [E, 209–210].


Jako klucz do postawy ludzkiej par excellence zakaz musi być uznany za coś wewnętrznego, coś, co człowiek interioryzuje broniąc się przed obfitością życiodajnego i śmiertelnego ruchu natury, synonimu monstrualnego marnotrawstwa, permanentnego plenienia się i destrukcji: „Ludzkie zakwestionowanie natury wiąże się z lękiem przed śmiercią, to znaczy z zakwestionowaniem odrębności...”34. Chcąc ocaleć jako indywiduum, człowiek ujarzmić musi w sobie zwierzęcość, której obce są tabu seksualności i śmierci35. Odraza do trupa (i mający jej przeciwdziałać pochówek36) oraz reglamentacja życia seksualnego są znakami ludzkiej autonomii wobec świata natury, któremu musieliśmy powiedzieć „nie” i z którym rozbrat potwierdzamy naszym stosunkiem do dzieci: [deformujemy] je na własne podobieństwo i [wpajamy] w nie, jako coś najcenniejszego, wstręt do wszystkiego, co naturalnie tylko dane. [...] Staramy się [...] bezustannie o to, by zaczęły wraz z nami podzielać odrazę do życia czysto cielesnego, nagiego, nie osłoniętego; odrazę, bez której upodabnialibyśmy się do zwierząt [HE, 51].

Opisanie przez Bataille’a człowieka jako bytu, dla którego „odrzucenie naturalnej gwałtowności” jest „rzeczą podstawową” (E, 73), nie oznacza jakiejś idealistycznej redukcji. Nikt skuteczniej niż Bataille nie chroni ludzkiej istoty przed puerylizacją jako skutkiem tendencji do rafinowania człowieka poprzez zrywanie jego więzi z naturą. Wskazując na antropogenną wartość wstrętu i zgrozy wobec nagiego życia, tak samo jak śmierć eksternalizującego ludzkie preferencje i w istocie nieodróżnialnego od śmierci (życie, jakie człowiek uwzniośla, jest już zawsze czymś artefaktowym, stanowi produkt rudymentarnego ustrukturowania, wydobycia kształtu z indyferentnego chaosu, wyrwania formy z miazmatycznego pływu natury37), Bataille jednocześnie podkreśla naszą niezbywalną przynależność do świata przemocy, naturalnej żywiołowości i ekscesu: „tak czy inaczej jesteśmy zwierzętami. Jesteśmy też oczywiście ludźmi i duchami, ale zwierzęcość w nas przetrwała i często dochodzi do głosu” (E, 146)38. Mimo wysiłków mających na celu wyniesienie się ponad zwierzęcość – nieodzowne do tego, by stłumić w sobie trwogę, jaką wznieca w nas komplementarny wobec dzikości brak granic, czyli świat zanihilowanego zakazu – człowiek pozostaje silnie sprzężony z naturą39, a konstytutywne dlań skądinąd marzenia o własnej angelizacji konfrontują się w nim ciągle z realnością uwikłania w to, co dla ideału jest jedynie nikczemnością: „człowiek zbudował racjonalny świat, ale przetrwała w nim na dnie pierwotna gwałtowność” (E, 44)40. Choć pragniemy porządku, w którym moglibyśmy zaspokajać naszą potrzebę bezpieczeństwa i czystości, „są w nas momenty ekscesu, które podkopują podstawę naszego życia” (E, 166)41. Okazując posłuszeństwo zakazowi, człowiek wyniósł się ponad naturalne determinacje i stworzył świat swoiście ludzki, będący zasadniczo światem pracy – użytecznego działania, trzymanej w ryzach przemocy i odkładanej na później przyjemności. Ten świat jest profaniczny, bo na świąteczny eksces, zerwanie rytmu rutynowej aktywności zorientowanej na realizację celów, nie ma w nim miejsca. Paradoks dotyczący człowieka (czy dramat ludzkiego rozdarcia) polega na tym, że oscylując ku byciu rzeczą (być uczestnikiem świata pracy to zaakceptować status izolowanego bytu, oddzielonego od innych jako strzegąca swej integralności tożsamość, to zatem być, wskutek tej separacji, czymś nieodróżnialnym od rzeczy: właściwością rzeczy jest zamknięcie na sobie, samodopełnienie), człowiek nie godzi się koniec końców na tę redukcję42. Owszem, dostrzega wartość pracy, czyli określania siebie jako środek, dostrzega ocalający walor służebności, bez której nie byłoby gratyfikacji w postaci emancypacji wobec świata animalnego, nie byłoby więc wyjścia z budzącej grozę ciągłości (monstrualnej, dynamicznej bezróżnicy, przed którą chronią dwa fundamentalne ludzkie zakazy); czuje jednak równocześnie, że ta swoista dlań, rewindykowana przez rozum domena jest rzeczywistością w jakiś sposób mu obcą, wchłaniającą coś gruntownego, jakąś nie podlegającą żadnej substytucji prawdę, równie prawdziwą jak prawda autonomizującego sprzężenia z pracą43. Używając kantowskiego języka, co oczywiście nie oznacza przymierza z kantowską ideologią bezwzględnego podporządkowania prawu, Bataille powie, iż „człowieka nigdy nie można uważać za środek do celu, zawsze do pewnego stopnia, choćby na krótki czas, zachowuje [on] suwerenną wartość celu” (E, 145). Tę samą myśl wyraża też w terminach swej swoistej (subwersywnej) antropologii: „Nie sposób myśleć o wyeliminowaniu pracy użytecznej, ale też zredukowanie do niej człowieka nieuchronnie oznacza eliminację tegoż człowieka” (HE, 115).

Jeśli według Kanta to właśnie respekt człowieka dla granic sprawia, że można go uznać za byt wyjątkowy, którego redukcja do środka objęta jest moralnym zakazem, to według Bataille’a człowieczeństwo jest w jakiś sposób anihilowane w człowieku, gdy pozwala się on ograniczać, gdy sankcją bezwzględnej nienaruszalności poddańczo fetyszyzuje granice. Dla Bataille’a granice są co prawda czymś rzeczywistym par excellence. Nie są wszak narzucane z zewnątrz przez jakąś opresywną instancję, ale wyrastają niejako w samym człowieku w miarę jak w ocalającej życie ucieczce wysubtelnia się on względem swej pierwotnej animalności. Obowiązywalność granic jest jednak czymś epizodycznym, odpowiednio do tego, jak czasowe, prowizoryczne, jest wymuszane przez pracę i potwierdzające zgodę na rutynowy ład codzienności poddaństwo44.


Rozpoznanie w naturze siły, która jest dla niego znakiem holocaustu, nie przeszkadza człowiekowi ustępować niekiedy wobec jej presji. Natura żąda, z satysfakcjonującym ją skutkiem, by istoty przez nią stworzone „uczestniczyły w tym szale zniszczenia, który nią miota i którego nic nie zaspokoi” (E, 66)45. Życie ludzkie nie jest czymś, co dałoby się wtłoczyć w przygotowaną dla niego formę – nawet jeśli przyjąć, że nie jest to forma spreparowana arbitralnie w transcendentnym świecie (którą łatwo można by rozbić, postępując drogą ateistycznej edukacji), ale o wiele solidniejsza forma, stworzona hic et nunc ze spiżowego materiału immanencji. Dobre samopoczucie wszystkich strategów wychowania wciąż będzie zagrożone, a ich sen o potędze, w którym człowiek rozkwita w końcu ku samoafirmującej się istocie społecznej, pozostanie niespełniony, dopóki myśl o kodyfikacji tego impetu, jaki natura wita w nas z uznaniem, pozostanie mrzonką pielęgnowaną w którejś z trzech domen: w technologii, socjotechnice bądź w moralnym rygoryzmie: „Jeśli patrzeć na życie ludzkie całościowo, to jest ono dręczącym dążeniem do obfitości, dręczącym aż do bólu, aż do granicy, gdzie bólu już nie da się znieść” (E, 65)46.

W sytuacji, gdy rękojmią naszej niesuwerenności jest trwoga, godzimy się być niesuwerenni – przystajemy na to nawet z rozmysłem i przekonaniem. Ale strach podsuwany nam przez przytomną myśl jako forma obrony przed rozpadem, którego wizją kusi natura, nie obezwładnia nas zawsze. Czasem ów „świat intelektu”, który wznosimy w odpowiedzi na trwogę, jawi się nam jako nie dający się tolerować „płaski i uległy światek rzeczy użytecznych i izolowanych, w którym regułą jest mrówcza pracowitość i w którego zmechanizowanym porządku na każdego z nas czeka wyznaczone miejsce” (HE, 17). W gruncie rzeczy uzupełnieniem trwogi, która zabezpiecza przed obróceniem w ruinę tego, co mozoląc się stworzyliśmy, jest w nas równie silna, równie archetypiczna „[ochota], by rzucić w diabły wszystko – pracę, cierpliwość, żmudne gromadzenie zasobów, i zacząć robić coś dokładnie odwrotnego – w jednej chwili roztrwonić nagromadzone bogactwa, zmarnować i stracić, ile się tylko da” (HE, 91)47.


Nędza jednolitości

Według Bataille’a egidą świata jest ambiwalencja. Rzeczywistość jest immanentna, ale rozdwojona (stanowisko Bataille’a można by nazwać immanentystycznym dualizmem). Transcendencji nie ma, co jednak nie znaczy, że wszystko uległo antropologicznemu zawłaszczeniu. Świat spacyfikowany przez człowieka byłby domeną zamknięcia i rutyny, gdzie „despotyzmowi w polityce” odpowiadałaby „monotonia w przyjemności”48 i gdzie uniesienia mierzyć by można jedynie skalą wątłych porywów, jakimi wiecujące tłumy reagują na polityczne błazeństwa: Jeśli nie ma niczego, co nas przekracza, co nas przekracza wbrew nam, gdy pisane nam za wszelką cenę nie być, nie osiągamy szaleńczej chwili, ku której lgniemy ze wszech sił i zarazem odpychamy z całej mocy49.

Dezalienacyjne idee młodoheglistów odczarowały świat, ale kulminacyjnym momentem tej tendencji było pojednanie z kontestowanym w punkcie wyjścia Heglem. W koncepcji praxis, reklamowanej jako całkowite przewartościowanie w sferze najogólniej pojętej wiedzy, istotą człowieka, ujmowanego co prawda już nie jako duch, ale „całokształt stosunków społecznych”, jest praca. Uznanie w człowieku bytu historycznego, określanego społeczno-ekono­micz­nym kontekstem, w jakim jest osadzony, okazało się najwyższym wkładem w humanistyczną refleksję wniesionym przez tę szkołę pospolityzacji. Suwerenność człowieka, jaką uzyskał on w trakcie morderczych zmagań z fantazmatami idealistycznej filozofii i teologii, polegać miała odtąd na przywileju pracy wreszcie oddzielonej od wyzysku. W perspektywie Marksa jesteśmy wytwórcami i konsumentami, skrzętnymi budowniczymi panantropologicznego uniwersum. Dla adepta oświeceniowej tradycji, który już w swych młodzieńczych pismach dokonał upragnionej fuzji – naturalizując człowieka i humanizując naturę – nie ma innego świata niż zapośredniczony w pracy świat ludzki.


Uznając wyłącznie w pracy siłę napędową indywiduacji, procesu autonomizowania się człowieka wobec zwierzęcia, i – wciąż w duchu Oświecenia – widząc w zakazie jedynie sprawę obyczaju, coś kulturowo względnego, Marks mógł jednocześnie przyjąć lekcję ateizmu (choćby w jego wykładni Feuerbachowskiej) jako definitywne rozstrzygnięcie kwestii boskości. Jeśli zakazy są relatywne, to bogowie są usuwalni, a boskość nie jest faktycznie sprawą bogów, lecz ludzi. Wzniesienie się świadomości na odpowiedni poziom pozwala zdać sobie z tego sprawę. Usunięcie boskości jako aberracji, obcego elementu w świecie na wskroś ludzkim, nie było sprawą łatwą. Wymagało mentalnej peregrynacji, historycznie uwarunkowanej i nie dopuszczającej skoków. Szczęśliwie jednak się dokonało.

Jakkolwiek Marks traktuje zagadnienie religii w sposób nieporównanie bardziej subtelny niż filozofowie Oświecenia (wyjątkiem jest Sade, którego lekcja zaciemniona została wszakże po trosze formą, w jakiej ją wyłożył, w znacznie większej zaś mierze wskutek ostracyzmu, jakim objęto jego dzieło, utrudniając przyswojenie zawartych w nim treści), to przecież oceniana w świetle dojrzałej – postheglowskiej – świadomości boskość, jako odpowiednik „innego świata”, alternatywnego wobec świata ludzkiego, nie jest dla niego niczym innym niż fantazją, której szkodliwości nie umniejsza bynajmniej to, iż rozumiemy, że musiała się pojawić.

Koncepcję jednolitej ontologicznie rzeczywistości, której odczarowanie po okresie teistycznego zmistyfikowania oznacza redukcję do wytworu pracującego człowieka, zastępuje Bataille wizją świata, w którego immanentną strukturę dynamikę wprowadza gra zakazu i transgresji. Marksowskie ignorowanie antropo- czy kulturogennej funkcji zakazu czyni transgresję tak samo zbędną, jak niemożliwą czynił ją Kantowski formalizm, nakazujący bezwzględne posłuszeństwo wobec prawa. Dla Bataille’a transgresja jest znacząca w tej mierze, w jakiej zakaz jest źródłowy, ale nie nieprzekraczalny (przekroczenie zakazu nie oznacza wszak nigdy jego zniesienia; oznacza wyłącznie jego czasowe zawieszenie, czyli zawiera konieczny aspekt przywrócenia). Za jednakowo niefortunne uważa Bataille odrzucenie zakazu50, jak i jego fiksacyjną interioryzację51. Zakaz wymaga utrzymania, lecz utrzymanie zakazu służy temu, by można było rozkoszować się jego przekroczeniem. Zakaz może być podeptany, ale nie może zniknąć; groziłoby to odebraniem chwały komuś, na kim ciąży klątwa występku. Jest tak „jak gdyby zakaz służył tylko temu, by obłożyć chwalebną klątwą to, co odrzuca” (E, 52). Wymogiem stosunku do zakazu jest, według Bataille’a, uznanie jego nienaruszalności i mroczna intencja jego pogwałcenia: „Możemy nawet posunąć się do absurdalnego stwierdzenia: «Zakaz jest po to, żeby go gwałcić»” (E, 68–69)52. Gdy rozważa kwestię erotyzmu, „którego świa­dome doświadczenie wewnętrzne było niemożliwe w czasach, gdy nie ujawniła się jeszcze w pełni gra równowagi między zakazem i transgresją” (E, 40), Ba- taille podkreśla znaczenie dychotomicznego stosunku do zakazu:

doświadczenie wewnętrzne erotyzmu wymaga od tego, kto je przeżywa, równie wielkiej wrażliwości na trwogę, z której wyrasta zakaz, jak na pragnienie pogwałcenia zakazu. Wymaga wrażliwości religijnej, która zawsze ściśle wiąże pragnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą [E, 42].

Ani uniewinniający się z góry kontestatorzy zakazu, ani ci, których on obezwładnia, nie rozpoznają, zdaniem Bataille’a, jego właściwego sensu:

Ci, którzy nie doznają lub doznają tylko w nikłym stopniu uczuć lęku, obrzydzenia i grozy, jakich doznawały panienki w minionym stuleciu, nie mają tej wrażliwości, ale to samo da się powiedzieć o ludziach, których tego rodzaju uczucia ograniczają [E, 42].


Miraże transcendencji

Świat jest więc jeden, ale rozpołowiony53. Pozwala to Bataille’owi mówić o „innym świecie”, będącym wszak tylko aspektem immanencji. Transcendencja byłaby dla Bataille’a zmistyfikowaną formą niezgody człowieka na redukcję do świata pracy. Zmistyfikowaną, gdyż wyrażoną w sposób właściwy temu światu pracy, ukształtowaną na jego modłę i odpowiadającą konstytutywnym dlań preferencjom: usytuowane poza obrębem ludzkiego świata bóstwo istniałoby tylko jako sankcja ludzkich par excellence ideałów. Do ewidentnie parodystycznych rezultatów takie ujęcie transcendencji doprowadziło w instytucjonalnym, konfesyjnym chrześcijaństwie, w którym postępowanie społecznie podniesione do rangi normy miało też być tym, które najbardziej podoba się Bogu (co prawda w oficjalnych enuncjacjach próbowano tę rzecz kamuflować, twierdząc, że jest odwrotnie)54.

Samo uznanie transcendencji wskazuje na trywializację wyobrażenia o boskości w tym sensie, że Boga czyni się wówczas w konieczny sposób kondensatorem wyidealizowanych ludzkich marzeń i ambicji55. Negatywna teologia usiłowała zapobiec tej degradacji, żenującej umysły bardziej subtelne, krytyczne i mniej skłonne do podszytych hipokryzją kompromisów, ale i ona nie zdołała uwolnić się od przymusu promocji służebnej idei Boga dobroci i miłości. Idei Boga, który jest w tej perspektywie, niechby nawet nieskończenie oddaloną, prominentną i promienną obecnością. A jako obecność, uosabiająca miłość i dobroć, jest tylko imperatywem rozumu, który obwieszcza – pod nieuniknioną egidą dwuznaczności – jakiego Boga gotów byłby uznać (Kantowskie roszady nie są tutaj istotne, gdyż niezależnie od tego, czy chodzi o Boga przezwyciężonej przez Kanta naiwnej teologii, czy też o Boga dla praktycznego rozumu, człowiek pozostaje wciąż jedynie istotą racjonalną, czyli uczestnikiem świata pracy): „Gdy [...] mówimy o Bogu dobra, do naszych słów zakrada się jakaś dwuznaczność, jako że ten Bóg jest Bogiem prac, czyli działań użytecznych” (HE, 116). Dobro i miłość w perspektywie osobowego Boga mają tylko sens petryfikowania tożsamościowej integracji: chrześcijański wymóg nienaruszalności psychofizycznej koherencji bliźniego sprawia, iż szczyty, ku którym winien zmierzać, człowiek osiągnąć może jedynie jako izolowane, zamknięte indywiduum56. Nawet obietnica pośmiertnego spotkania z Bogiem twarzą w twarz, kompensująca ziemską separację, niczego tutaj nie zmienia, skoro domniemana komunikacja nigdy nie będzie wolna od paternalistycznej domieszki (relacja Boga do dusz, niechby dusz boskich oblubieńców), wprowadzającej wszak element osobowy i hierarchiczny.

Również mistycyzm wzdragał się powiedzieć o Bogu to, co mówi o nim Madame Edwarda, „najbardziej niestosowna ze wszystkich książek”:

Bóg to przecież zwykła publiczna dziewka, całkiem podobna do innych. [...] Bóg jest niczym, jeśli nie jest przekroczeniem Boga w każdym sensie, w sensie powszechnego bytu, jak również w sensie zgrozy i nieczystości, na koniec w sensie niczego57.

Szokujące bluźnierstwo Bataille’a jest dlań środkiem przywrócenia Boga immanencji58, środkiem odtrywializowania Boga, czy też, ściślej mówiąc, boskości, skoro słowo „Bóg” ewokuje w gruncie rzeczy coś innego niż powinno, bo brane było dotychczas zbyt lekko:

Nie możemy bezkarnie dodawać do języka słowa, które wszystkie słowa przekracza, słowa Bóg; ledwie to uczynimy, słowo to, przekraczając siebie, burzy w zawrotny sposób własne granice59.

Ujmowane w arcyludzkiej perspektywie, słowo „Bóg” zmarniało, przestało być tym, czym jest „samo w sobie” – „bezeceństwem”60.

W blasfemii Bataille’a chodzi nie o sponiewieranie świętości, lecz o przywrócenie jej blasku61, jaki utraciła w służbie celów wykoncypowanych przez człowieka autoafirmującego się jako byt ograniczony horyzontem świata pracy. Boskość czy świętość poza bezeceństwem – tonacją nieznaną wrażliwości standardowego wyznawcy, odciętego przez skodyfikowane formy wyznaniowości od religijnie źródłowej bezużytecznej przemocy – jest tylko jedną z wywyższonych społecznie rzeczy, sankcją całkiem użytkowej moralności. Boskość jest albo czymś radykalnie różnym od tego, co ludzkie, tak różnym, że utożsamienie boskości i transcendencji nie wystarcza, albo, właśnie jako transcendencja, znak różnicy tylko ilościowej, zagrożona jest zdemaskowaniem jej nieswoistości przez mistrzów podejrzenia, widzących w niej rezultat ludzkiej alienacji62.

Przejście od świeckiego do boskiego umożliwia afirmacja ekscesu, odtrącenie wszystkiego, co specyfikuje człowieka, czyni zeń wytwórcę i umiarkowanego konsumenta w świecie pracy. Przejście ku świętości wymaga transgresji63; „o tyle jednak, o ile transgresja, by być autentyczna i wewnętrznie odczuta, musi utrzymać wartość zakazu”64, nie można jej utożsamiać z regresją65. Bos­kość nie jest upadkiem w zwierzęcość, ale dokonującą się w immanencji „syntezą zwierzęcości i człowieka”. Świętość to natura, ale „przekształcona” (HE, 78), to zwierzęcość, ale sperweryzowana, oddzielona od niewinnej ignorancji zwierzęcia: sacrum to „świat ludzki, stworzony przez zanegowanie zwierzęcości czy natury, który następnie neguje sam siebie i w tej drugiej negacji przekracza sam siebie, ale nie wraca do tego, co wcześniej zanegował” (E, 87).


Ponieważ ma sens tylko dla człowieka, który uprzednio już wziął rozbrat z naturą, implikujące transgresję sacrum nie jest animalnością, nawet jeśli wiąże się z ewokacją animalnych obrazów. To świat nieludzki, powołany przez człowieka jako istotę, która w bezużytecznym ekscesie przekracza ramy racjonalnego porządku, przestając istnieć jak rzecz, tożsamościowe zamknięcie, i wkraczając w sferę istnienia komunialnego, znoszącego dystans i różnice konstytutywne dla świata pracy66.

Decydują o swoistości człowieka jako bytu komunialnego – takiego, któremu ontologicznie obiecana jest komunikacja rozpraszająca psychofizyczną spoistość indywiduum, nieznośną jako permanencja – dwie domeny, emblematy dezintegrującej anarchii: seksualność i poczucie własnej skończoności. Czy ostatecznie boskość nie byłaby dla Bataille’a korelatem człowieka jako świadomej istoty śmiertelnej i seksualnej, zdolnej rozjątrzać łączące ją z naturą dyspozycje w sposób, który unieważnia jej przynależność do świata pracy?67 Reszta byłaby sprawą tęsknot mniej lub bardziej pretensjonalnych i uroszczeń mniej lub bardziej ekwilibrystycznych, nawet gdyby dało się je usprawiedliwić jakimiś historycznymi racjami68.

Niezależnie od idealistycznych urojeń (skądinąd zrozumiałych w kontekście ludzkiej odrazy do naturalnej ohydy manifestowanej indyferentnym ruchem destrukcji i kreacji), które z Boga uczyniły w końcu małostkowego inwigilatora (stosunek osobowego bóstwa do ludzkiej seksualności odtwarza kulturowo aprobowany schemat stosunku, jaki w kwestii seksualności zawiązuje się między rodzicami i dziećmi) i zawłaszczyciela śmierci (w monoteistycznych religiach zbawienie nieodłączne jest od wyobrażenia raju, niebiańskiej krainy zaludnionej przez unieśmiertelnione indywidua), człowiek jest residuum dzikości i naturalnych uzależnień, nie dających się usunąć mocą ludzkiej predylekcji do wysubtelniania.

Co prawda, najsurowsze nawet teologie nie są w stanie zamaskować antropocentrycznych przesądów ich twórców. Bóg występuje w nich zawsze jako istota prawdziwie opętana człowiekiem, pochłonięta jego sprawami. Egzemplarycznym przypadkiem takiego antropocentrycznego – nolens volens – dryfu w obszarze, który miał być obszarem rygoru i wyegzorcyzmowania humanistycznych rewindykacji, traktowanych faktycznie jako pokuszenia i przejawy ludzkiej pychy, jest teologia Lutra. Pod groźbą redukcji do statusu „samotnego pnia” Bóg okazuje się w niej bytem całkowicie relacyjnym wobec człowieka.


Uciekając od przemocy, której obrazem, w istocie najodleglejszym, ale atawistycznie percypowanym jako wyraźny, jest wypełniające usta robactwo, człowiek wynosił siebie kosztem pospolitowania i banalizowania boskości: kulminacją tej rafinacji okazał się byt, którego sylwetkę jako bohatera wodewilu w sposób nieprześcigniony zarysował Sade w La Nouvelle Justine i w His­toire de Juliette, będących arcydziełami myśli ateistycznej nie tylko w tym znaczeniu, że stanowią summę ateistycznych argumentów, ale i w tym, że uwolniona od dyskursywnych rygorów promocja ateizmu przeradza się w nich, wskutek wykorzystania blasfemii, inwektywy, kpiny, humoru, ironii i parodii, w transgresywną poezję69.

Ponad elukubracjami pozytywnych teologów, których praca w służbie doktryny umożliwiła Sade’owi wystąpienie w roli pisarza komediowego (szydercza krytyka Markiza ma przy tym niewątpliwie charakter transhistoryczny: również wielu dwudziestowiecznych teologów wybrałoby zapewne inną profesję, gdyby mieli za sobą lekturę Sade’a), Bataille usiłuje ocalić boskość uwalniając się od idealistycznych przymusów, czyli dystansując się wobec antropocentrycznych pretensji.

Krytyka konfesyjnych stanowisk oznacza u Bataille’a nie krytykę religii w ogóle, a jedynie krytykę tych poszczególnych religii, w których boskość jest ornamentem, retorycznym uzupełnieniem zasadniczo redukcyjnej, profanicznej wizji świata, czy też wizji świata zredukowanego do profanum. Konfesyjna werbalistyka nie jest tym samym co doświadczenie religijne, utożsamiane przez Bataille’a z doświadczeniem wewnętrznym i charakteryzowane przezeń jako „nie mieszczące się w żadnej określonej religii” (E, 35).

Nie kontestując więc bynajmniej samej postawy religijnej, Bataille krytykuje chrześcijaństwo za ujawnioną również w nim profaniczną tendencję70: aktem zdogmatyzowania zakazu chrześcijaństwo przekreśliło możliwość i wartość transgresji – uznanie nielegalności przekroczeń oznacza nieprzekraczalność porządku użytecznych działań; takich, które angażują nas jako elementy zatomizowanej rzeczywistości świata pracy71. Postawa religijna, owszem, rewindykowana jest w chrześcijaństwie, ale właśnie w sposób deklaratywny, skoro chrześcijańska świętość nie jest niczym więcej niż wysubtelnionym (w stosunku do standardowego, niezmediatyzowanego w „wierze”) akcesem do użyteczności: nawet jeśli działanie chrześcijanina nie ogranicza się do wymiaru horyzontalnego (nie jest jedynie spolegliwością wobec bliźniego), lecz przejawia się jako wertykalna komunikacja, to i tak nie wyzwala się ono spod egidy użyteczności i służebności, gdyż ma na celu przewidziane i upragnione spotkanie z Bogiem, zbawcze zwieńczenie udręczającej ziemskiej peregrynacji.

Bataille nie wątpi w nieredukowalny walor Boga jako najbardziej zniewalającej i nieprzejednanej ludzkiej obsesji:

[...] kusiła mnie przede wszystkim możliwość odnalezienia w szerszej perspektywie [...] obrazu Boga. [...] w tym bezpańskim świecie, gdzie jesteśmy tylko gośćmi, ludzka namiętność ma jeden tylko przedmiot [E, 10].


Potrzebne jest jednak bodaj wedle niego odróżnienie religii wprowadzającej Boga jako ostateczną sankcję ludzkiej świadomościowej predylekcji do trwania, ocalenia istnienia pod postacią nienaruszalnej tożsamości, jaka stanowi naszą własność w świecie rzeczy (wówczas religia nie specyfikuje się w ogóle wobec tego świata rzeczy, a swą różnicę uzasadnia tylko werbalnie: redukuje się więc do całkiem relatywnego wymiaru światopoglądu, obyczajowości czy obrządkowości, i domagać się może co najwyżej, analogicznie do takiej czy innej preferencji politycznej, tolerancji dla własnej odrębności; wartość tak pojętej religii jest w każdym przypadku historyczna, a kontrowersje między poszczególnymi wyznaniami przybierają kształt licytacji w kwestii wyższości jednego proroka nad innym, czy też w kwestii statusu i prawomocności zasymilowanych przez różne wyznania dogmatów), od religii totalnej, która byłaby nie historycznie zrelatywizowaną formą przenoszenia w zaświaty ludzkiej minoderii, lecz instancją waloryzacji czy – współcześnie – rewaloryzacji sacrum jako aspektu istnienia koniecznie wykorzeniającego ze stabilnego świata pracy72.

Bez uznania sacrum, jako antypody profanum (nie zaś wysubtelnionej postaci profanum, jak w chrześcijańskiej koncepcji świętości, która oznacza rafinację rzeczowości i wiąże się z przymusem respektu dla rzeczowego porządku czy z zakazem jego destrukcji), nie ma, według Bataille’a, religii, a są tylko parodystyczne, wskutek antropocentrycznej fiksacji ich adeptów, quasi-religijne wyznaniowości.

Żadna pseudoreligia nie oferuje – podobnie jak filozofia, i z tego samego powodu: mniej lub bardziej kamuflowanego zamknięcia w granicach profanum – całościowej wizji człowieka. Tę całościową wizję, implikującą przekroczenie granic świata profanicznego, dać może tylko religia, pojęta w taki sposób, że jej wyrazem staje się „poszukiwanie ciągłości bytu prowadzone systematycznie poza światem bezpośrednio danym” (E, 19).

Wzorem gnostyckich herezjarchów Bataille włącza w swój projekt pełnego opisu człowieka ludzką par excellence, jakkolwiek kulturowo tłumioną i ideologicznie mistyfikowaną, wolę porzucenia świata. „Odmowa wobec świata” jest dlań czymś „esencjalnym”73: „Wszystko, co nas nie odciąga od świata, byłoby zdradą moich intencji” (E, 53).


Ateologiczna promocja ekscesu

Czy ów totalizujący program – którego aspektem jest „odrzucenie działania w świecie lub oddziaływania na świat” i alternatywny wobec aktywizmu74 wysiłek „wyjścia poza” drogą „zstępowania w głąb ludzkiego ducha”75 – nie jest jakąś romantyczną hiperbolą, sytuującą Bataille’a nieuchronnie po stronie literatury pojętej jako antypoda życia?

Czy XIX-wieczny pozytywizm, zainspirowany de facto Kantowską detronizacją metafizyki jako nauki, rozprawiwszy się z Ding an sich jako metafizycznym residuum u samego Kanta, nie rozstrzygnął na zawsze problemu „przekroczeń” i „zaświatów”? Niewątpliwie usiłował. Uznanie, bądź nie, jego „demaskatorskiego” sukcesu łączy się jednak z kwestią przyjęcia lub odrzucenia woli pauperyzacji człowieka, wobec której trywializacje, jakie dotknęły go za sprawą poszczególnych religii, wydają się stosunkowo niewinne. Jeśli afirmowane skądinąd w chrześcijaństwie sacrum nie było w końcu niczym więcej niż idealistycznie strawestowanym profanum, to dla pozytywisty poczucie sacrum, sama religijna wrażliwość jest tylko psychologiczną aberracją. Do tego, by nie dostrzegać potrzeby wyprowadzenia człowieka ze świata rzeczy, pozytywista dojść może jedynie za cenę redukcji samego człowieka do rzeczy.

Dla Bataille’a rudymentarne pytanie o sens człowieka przynosi odpowiedź wskazującą na jego związek z sacrum jako domeną antypodyczną wobec „tego świata”:

Gdyby ktoś mnie zapytał, kim jesteśmy, odpowiedziałbym: tym otwarciem na wszystko, co możliwe, tym oczekiwaniem, którego nie zaspokoi żadna satysfakcja materialna i którego nie oszuka wykrętny język [E, 266].

Przekroczenie, od którego pozytywizm oddzielił człowieka, zamykając go w nieprzekraczalnym świecie rzeczy, jest według Bataille’a właściwością (i skłonnością), jaka przysługuje człowiekowi esencjalnie: „Dwie rzeczy są nie do uniknięcia: nie możemy uniknąć śmierci, nie możemy uniknąć «przekraczania granic»” (E, 137).


Instancją uzasadniającą tę nobilitację przekroczenia jest dla Bataille’a samo życie76, które „w swej istocie jest ekscesem, nadmiarem, bujnością. Bez końca wyczerpuje swoje siły i zasoby, bez końca unicestwia to, co stworzyło” (E, 88). Dla źródłowo ekstatycznego człowieka byt nie jest nigdy czymś danym „poza [...] odruchami namiętności” (E, 16); przeciwnie, „dany jest w nieznośnym przekraczaniu bytu, równie nieznośnym jak śmierć” (E, 261). Ów ruch przekraczania granic, który wyrzuca nas poza świat i sprawia, że wzbiera w nas niekiedy poczucie, iż nie mamy w nim już nic do zrobienia, nie pozwala się okiełznać. Próba wyzyskania go w perspektywie jakiejś racjonalnej wykładni świata kończy się groteską transcendencji: rzeczywistość powoływana przez ten ruch nie odpowiada żadnemu celowi, jaki rozum mógłby sobie wyznaczyć, a jeśli próbujemy uznać za ten cel Boga, to tylko nierozumnie kojarzymy z rozumem ów nieskończony nadmiar, z którym mierzy się nasz rozum. Ten Bóg, którego chcielibyśmy ująć w jakieś dające się uchwycić pojęcie, przez nadmiar, jaki ma w sobie, nie przestaje wykraczać poza to pojęcie, poza granice rozumu [E, 44]. Żaden racjonalnie pojęty Bóg nie zdołałby wybawić nas od zatraty, ku której zwraca nas ów ruch77: ekstatyczny w niepokojącym, literalnym znaczeniu wyzucia z tego, co przyswojone, wytrącenia z pewnej zasymilowanej orbity; ale i ocalający (choć ocalający może w jakimś monstrualnym sensie), gdyż on właś­nie wskazuje na to, iż „w człowieczeństwie musi tkwić jakiś element, który nie daje się sprowadzić do rzeczy i do pracy, element powodujący, że człowieka trudniej jest ujarzmić niż zwierzę” (E, 156).


Tę istotowo określającą nas nieujarzmialność wyprzedajemy w świecie pracy, w którym sami – przymuszani jedynie trwogą przed utratą naszej integralności jako zatomizowanych bytów (wszystkie inne przymusy są tylko funkcją owej pierwotnej zgody na życie w strachu) – sprowadzamy się do rzeczy. Ale ten świat, który nazywamy „ludzkim” i który „jest z konieczności światem pracy, to znaczy redukcji” (E, 157), nie jest naszym jedynym światem: „nieuchronnie dochodzimy do ekscesu, kiedy znajdujemy w sobie siły, żeby igrać z własnym życiem, z tym, co je stanowi”; i właśnie wtedy, gdy „[negujemy] takie momenty, zapominamy, kim jesteśmy” (E, 166). Na co dzień manifestujemy tylko „podległość wobec celów użytecznych”, potwierdzamy swą serwilistyczną postawą „abdykację”, „bankructwo ludzkości”, stanowimy partykularny przejaw uniwersalnej kategorii „człowieka zniewolonego, odwracającego się od tego, co niczemu nie służy” (HE, 8). Ale „absurd systemu, w którym każda rzecz służy, nic zaś nie jest suwerenne” (HE, 9), objawia się nam niekiedy za sprawą tego ekskludującego wszelką służalczość impetu, będącego w nas jakby „drugą stroną medalu”, rewersem naszego zatrwożonego zamknięcia, z jakim obnosimy się w świecie pracy, czymś, co sprawia, że „pociąga nas obalanie barier samo w sobie” (E, 52), i co każe nam łączyć szczęście z bezużytecznością:

Prawdziwie szczęśliwi czujemy się tylko wtedy, gdy wydatkujemy energię na próżno, jakby otwierała się w nas jakaś rana. Chcemy być zawsze pewni bezużyteczności, zgubności naszego wydatku, chcemy czuć się jak najdalej od świata, gdzie powiększanie dochodów jest regułą. Mało powiedzieć „jak najdalej”. Chcemy świata do góry nogami, świata na opak [E, 168]. Wola tej wywrotowości, skandalizującej nas samych jako istoty niesuwerenne, jest zresztą „prawdą erotyzmu” jako czystego marnotrawstwa, czegoś „suwerennego, co nie może służyć niczemu” (HE, 10). Erotyzm bowiem „jest zdradą” (E, 168; HE, 150) – zdradą wszystkiego, co wtłoczone w pragmatyczne ramy i poddane merkantylizacji.


Zazwyczaj – jako byty w świecie pracy, którymi jesteśmy spontanicznie czy inercyjnie: z gatunkowej przynależności, wskutek edukacyjnej i moralnej obróbki – akceptujemy przeciętność, życie na bezpiecznie uśrednionym poziomie intensywności („Człowiek, który ma swoją godność, ginie w ludzkiej masie” [E, 260]). Jest w nas wszakże jakaś część, która nie podlega kulturowej domestykacji i sprawia, że mówimy „nie” mdłemu światu zmoderowanych działań i bezbolesnych preferencji:

Ale jednak! Nigdy nie zapomnę, jak gwałtowne, cudowne uczucie ogarnia człowieka, kiedy postanowi nareszcie przejrzeć i śmiało spojrzeć w oczy temu, co się dzieje, co jest. Nie wiedziałbym, co się dzieje, gdybym nie wiedział nic o skrajnej rozkoszy, gdybym nie wiedział nic o skrajnym bólu [E, 260].

W gruncie rzeczy „ten świat” ważny jest dla nas tylko relatywnie78. Nie możemy się bez niego obejść, gdyż jest sferą zaspokojenia części naszych potrzeb, których nie da się odeprzeć całkowicie nawet za cenę najgorliwszej ascezy. Ale pełne podporządkowanie się temu światu nieciągłości napawa nas atawistyczną odrazą, odrazą bytów seksualnych i śmiertelnych nostalgicznie zwróconych ku ciągłości, wobec której świat przyjmujący za konieczną egidę użyteczność jawi się jako domena rutyny, małostkowych zabiegów i upadku:

Jesteśmy istotami nieciągłymi, osobnikami umierającymi samotnie u kresu niepojętej przygody, ale tęsknimy za utraconą ciągłością. Nie możemy znieść sytuacji, która przykuwa nas do naszej przypadkowej, przemijającej indywidualności. Obok dręczącego pragnienia, by ta przemijalność trwała, czujemy obsesyjną potrzebę pierwotnej ciągłości, łączącej nas z bytem [E, 19]79.


W duchu Kierkegaarda, który uważał, że „absolutny obowiązek wobec Boga” implikuje „zawieszenie etyki”, że więc wiara paradoksalnie wynosi subiektywność ponad obiektywność, sprawiając, iż wspólnotowe normy istnieją dla nas jako względnie tylko obowiązujące (co nie znaczy, by w komfortowy dla wierzącego sposób anihilowała się ich wartość: Abraham okazujący posłuszeństwo Bogu, który każe mu zabić Izaaka, nie przestaje kochać syna, a ścieżka na górę Moria jest dla niego drogą ojcowskiej martyrologii), Bataille sądzi, iż nasza zgoda na kuratelę użyteczności jest jednocześnie wyraźna i efemeryczna. Faktycznie naszym celem nie jest osiągana w perspektywie horyzontalnej kumulacja, ale wyrastający ponad nią szczyt, na który wspiąć się można (wspinaczka ta, podobnie jak Kierkegaardowskie „rycerstwo wiary”, jest czymś ekskluzywnym) jedynie drogą bezproduktywnego wydatkowania, ekscesu znoszącego wartość sprzężonej z horyzontalną kumulacją kalkulacji:

Szukamy szczytu. Każdemu wolno zaniedbać szukania, jeśli tak mu się podoba. Ale cała ludzkość do tego szczytu dąży, gdyż tylko on ją określa, tylko on jest jej uzasadnieniem i sensem [E, 266].

Kierkegaard wspinał się „wąską ścieżką” ku szczytowi nazwanemu Bogiem. Bataille wspina się ścieżką ekscesu ku szczytowi bez nazwy: samo słowo „Bóg” jest dla niego, jak wiadomo, znakiem nieprzejednanej neantyzacji, ruiny, ciąg­łości anihilującej wszelką obecność; jest synonimem wybryku, okropieństwa (énormité), nie-wiedzy, albo okropieństwa nie-wiedzy (dla rozumu konstytuującego się poprzez wiedzę nie-wiedza jest zgrozą). Jest więc znakiem zatraty.

Wzorem Kierkegaarda (który dwa pierwsze z wyróżnionych przez siebie stadiów rozwoju osobowości – estetyczne i etyczne – uznał za przygotowawcze i, odpowiednio, trywialne i naiwne) Bataille rewindykuje religijną postawę wobec świata. Jeśli jednak stanowisko Kierkegaarda jest mimo wszystko teologiczne (Kierkegaard, teologiczny kontestator, autor Chwili, nie polemizuje wszak z koncepcją Boga jako upersonifikowanej transcendencji), to Bataille występuje jako ateolog, stawia bowiem religijne pytania w świecie, w którym nie ma Boga, nawet pod najsubtelniejszą z wykoncypowanych przez człowieka postaci: pod postacią dostępnego tylko inteligibilnie – i nie wprost, nie pozytywnie – bytu transcendentnego80. Nie ma Boga, bo – wysłowiony i dający się pojąć – byłby rzeczą, a entuzjazm bytów, które by go wielbiły, byłby tylko entuzjazmem na miarę tego, jaki wzbudzają rzeczy81. Są w nas zapały, które znoszą każdego Boga. I nie ma Boga, który mógłby satysfakcjonująco odpowiedzieć na nasz zapał82. Uznać Boga to koniec końców uznać nieprzekraczalność granic, zaprzeczyć wartości transgresji, uczłowieczyć się – po ludzku, arcyludzku – eksmitując ludzkie dążenie do szczytu; to, ostatecznie, wytrzebić z serca to, co czyni je ludzkim: „serce jest ludzkie w tej mierze, w jakiej się buntuje (co znaczy: być człowiekiem to «nie zginać karku przed prawem»)”83. Zewnętrzny autorytet zaaprobować można by tylko w poczuciu, że decyzja ta oznacza akces do świata, w którym służebność uległa uniwersalizacji. Ludzka, w pozytywnym Bataille’owskim znaczeniu, czyli dewastacyjna wobec preferencji zaangażowanego w pracę człowieczeństwa, byłaby postawa dająca się wywieść z takiego oto przeświadczenia:

Nadszedł efemeryczny zapewne moment, kiedy nie musimy czekać na decyzje innych (w postaci dogmatu), żeby przeżyć doświadczenie, które pragniemy przeżyć [E, 35].


Nieobecności Boga odpowiada otwarcie bytu ludzkiego na nieskończoność (co prawda termin ten wciąż jest teologiczny84), na ciągłość. Otwarcie to jest suwerennością. To nie Bóg, wbrew wszystkiemu, co skojarzono z jego imieniem, umożliwiał nam komunikację jako doświadczenie bezproduktywnego trwonienia energii, nie służenia niczemu, jedyne doświadczenie, które nas uszczęśliwia. To właśnie brak Boga jest warunkiem rozprzęgającego naszą izolowaną spoistość zachwytu85. Dopiero wówczas bowiem możemy się „przekonać, że jedyną granicą naszego buntu jest wszechświat, że nieograniczona energia wciąga nas w nie mający granic bunt – w walkę o autonomię, bez której nie chcemy żyć...” (HE, 155). Owo otwarcie mające śmierć Boga za przesłankę, śmierć, która nie jest łatwą dezawuacją, ale otwiera ateologiczną peregrynację synonimiczną wobec męki, dokonuje się w sakralizującym świetle86:

Ale byt otwarty bez zastrzeżeń – na śmierć, mękę i miłość, byt otwarty i umierający, bolesny i szczęśliwy, rysuje się już przed nami w zamglonym blasku. Ten blask jest boski. A krzyk, który ten byt, wykrzywiając boleśnie usta, chce z siebie wydać – nadaremnie? – to niebotyczne alleluja, ginące w bezkresnej ciszy [E, 263]87.

Jako dążenie do szczytu, określane przez negację, która mówi „nie” redukcji do rzeczy w świecie pracy, człowiek afirmuje siebie jako istotę religijną, poszukującą zagubionej bliskości (intimité), stanu usuniętej separacji czy zniesionej różnicy między podmiotem i przedmiotem. Chociaż strukturalnie nieciągły – w związku ze swą cielesną odrębnością i świadomościowym wyposażeniem, które wskazuje na zwycięstwo nad pierwotną animalną bezróżnicą – nie godzi się on ostatecznie na swą izolację. Korzystanie z awantaży, jakie zapewnia respekt dla granic, nie przeszkadza mu łączyć najwyższej radości z wyobrażeniem przekroczenia granic własnej – ograniczonej – kondycji.


„Śmierć Boga” nie usuwa boskości (co sygnalizował już Klossowski w swym komentarzu do Nietzschego88), ale umożliwia dopiero komunikację jako – okultyzowaną w postaci objawionego (zobiektywizowanego i uspołecznionego) Boga – potrzebę bliskości; jest wydarzeniem na wskroś religijnym, które odalienowuje religię, nie obarczając jej już misją idealizowania (czyli faktycznej fetyszyzacji) możliwości. „Śmierć Boga” jako wymóg suwerenności osiąganej w komunikacji łączy się z rozpuszczeniem tożsamości ludzkiego bytu, której Bóg był gwarantem. Komunikacja jest komunikacją z niemożliwym:

– komunikacja, poprzez śmierć, z tym, co poza bytami [...]: nie z nicością, a jeszcze mniej z jakąś nadnaturalną istotą, ale z rzeczywistością nieokreśloną (nazywam ją niekiedy niemożliwym: tym, co nie może być w żaden sposób pojęte [begreift], czego nie możemy dotknąć, nie ulegając równocześnie rozproszeniu, i co w służalczej wykładni nazywane jest Bogiem). [...] Owa nieokreślona rzeczywistość przekracza naturę (po ludzku określaną) jako nieokreślona, a nie jako nadnaturalna determinacja89.

Dodano dnia:7 maja 2011

Niedawno opublikowane