Ernesto Laclau

Niemozliwośc społeczeństwa

Chciałbym się ustosunkować w tym krótkim artykule do kilku centralnych problemów współczesnej marksistowskiej teorii ideologii. Dyskusje dotyczące tych problemów ewidentnie wskazują, że znajdujemy się obecnie w centrum teoretycznego paradoksu. Paradoks ów można by sformułować w następujący sposób: w żadnym minionym okresie refleksja na temat „ideologii” nie tkwiła aż tak mocno w centrum zainteresowań marksizmu; zarazem jednak, w żadnym innym okresie granice i referencyjna tożsamość „tego, co ideologiczne” nie były tak zamazane i problematyczne. Jeśli wzrastające zainteresowanie ideologią idzie w parze z rozszerzaniem historycznej efektywności, przypisywanej temu, co było tradycyjnie uważane za dziedzinę „nadbudowy” – i to rozszerzanie jest odpowiedzią na kryzys redukcjonistycznej i ekonomistycznej koncepcji marksizmu – to ten sam kryzys podaje w wątpliwość społeczną tożsamość ustanawianą wokół rozróżnienia baza–nadbudowa. W konsekwencji niemożliwe jest dalsze rozpatrywanie obiektu „ideologia” w kategoriach topografii tego, co społeczne.

W obrębie tradycji marksistowskiej znajdujemy dwa klasyczne podejścia do problemu ideologii. Podejścia te były często – choć nie zawsze – łączone w jedno. W pierwszym z nich „ideologię” uważa się za poziom społecznej całości (totality), w drugim utożsamia się ją z fałszywą świadomością. Dziś obydwa podejścia wydają się zakwestionowane w wyniku kryzysu założenia, na jakim były oparte: pierwsze z podejść opierało się na koncepcji społeczeństwa jako zrozumiałej całości, tę zaś pojmowano jako strukturę, od której zależą jej cząstkowe elementy i procesy. W drugim ujęciu przyjmowano koncepcję ludzkiego sprawstwa (human agency) – podmiotu obdarzonego ostateczną istotową homogenicznością, którego błędne rozpoznanie (misrecognition) traktowano jako źródło „ideologii”. Pod tym względem owe dwa podejścia były oparte na esencjalistycznej koncepcji zarazem społeczeństwa, jak i społecznego sprawstwa. Aby wyraźnie dostrzec problemy, które doprowadziły teorię ideologii do jej obecnego impasu, należy przyjrzeć się kryzysowi owej esencjalistycznej koncepcji w jego dwóch wariantach.

Zacznę od kryzysu pojęcia społecznej całości. Ambicją wszelkich holistycznych ujęć było utrwalanie znaczenia każdego elementu czy procesu społecznego na zewnątrz niego samego, tzn. w pewnym systemie relacji z innymi elementami. Pod tym względem model baza–nadbudowa odgrywał dwuznaczną rolę; jeśli zakładał relacyjny charakter tożsamości zarówno bazy, jak i nadbudowy, to równocześnie dostarczał owemu systemowi relacyjnemu ośrodka. A skoro tak, na wzór iście Heglowski, to nadbudowa ostatecznie brała odwet potwierdzając „istotowość” zewnętrznych przejawów. Co ważniejsze, strukturalna całość miała prezentować się jako obiekt obdarzony swą własną pozytywnością, którą można było opisać i określić. W tym sensie, całość ta funkcjonowała jako rudymentarna zasada zrozumiałości porządku społecznego. Status owej całości był statusem zasady społecznego porządku, który musiał być uznany (recognized) niezależnie od empirycznych wariacji, ujawniających się na powierzchni życia społecznego. (Zauważmy, że nie chodzi tu o opozycję strukturalizm–historycyzm. Nie jest ważne, czy owa całość jest synchroniczna czy diachroniczna; ważną kwestią jest to, że w obu wypadkach chodzi o ustanawiającą całość, która prezentuje się jako zrozumiały obiekt „poznania” [cognitio], ujmowanego jako proces uznania [re-cognition]). Obecnie, wbrew owemu esencjalistycznemu poglądowi, skłaniamy się ku przyjęciu nieskończoności tego, co społeczne, tzn. faktu, że każdy system strukturalny jest ograniczony, że zawsze otacza go pewna „nadwyżka znaczenia”, nad którą nie jest zdolny zapanować, oraz że w konsekwencji „społeczeństwo” jako jednolity i zrozumiały obiekt, warunkujący swe własne cząstkowe procesy, jest niemożliwością. Przyjrzyjmy się podwójnemu ruchowi, którego wymaga owo założenie. Wielką zasługą strukturalizmu było uznanie relacyjnego charakteru każdej społecznej tożsamości; jego ograniczeniem było przekształcenie owych relacji w system, w rozpoznawalny i zrozumiały przedmiot (tj. w zasadę). Lecz jeśli mamy utrzymać relacyjny charakter każdej tożsamości, i jeśli równocześnie porzucamy utrwalenie (fixation) tych tożsamości, wtedy to, co społeczne należy uznać za nieskończoną grę różnic, tzn. za coś, co w najściślejszym znaczeniu tego słowa możemy nazwać dyskursem – pod warunkiem oczywiście, że uwolnimy pojęcie dyskursu z jego ograniczonego znaczenia jako mowy i pisma.

Ów pierwszy ruch zakłada zatem niemożliwość utrwalenia znaczenia. Lecz to nie wszystko. Dyskurs, w którym niemożliwe jest utrwalenie znaczenia, jest niczym więcej niż dyskursem psychotycznym. Dlatego też drugi ruch polega na próbie dokonania owego ostatecznie niemożliwego utrwalenia. To, co społeczne to nie tylko nieskończona gra różnic. To także próba ograniczenia tej gry, oswojenia nieskończoności, wtłoczenia jej w skończoność porządku. Lecz ów porządek – bądź struktura – nie przybiera już formy rudymentarnej zasady tego, co społeczne; jest raczej próbą – z definicji niestałą i niepewną – oddziałania na owo „społeczne”, hegemonizowania go. W podobny sposób de Saussure próbował ograniczyć zasadę arbitralności znaku, zakładając względny charakter tej arbitralności. W ten sposób problem społecznej tożsamości ujmuje się w nowych kategoriach: „całość” nie ustanawia granic „tego, co społeczne” przekształcając to ostatnie w zdeterminowany przedmiot (tzn. „społeczeństwo”). Raczej to, co społeczne zawsze wykracza poza granice prób ustanowienia społeczeństwa. Tym samym jednak, owa „całość” nie zanika: jeśli zamknięcie, którego się podejmuje jest ostatecznie niemożliwe, niemniej jednak możliwe jest względne utrwalenie tego, co społeczne poprzez ustanowienie punktów węzłowych. Jeśli wszak to jest prawdą, kwestie dotyczące owych punktów węzłowych i ich relatywnego znaczenia nie mogą być determinowane sub species aetarnitatis. Każda formacja społeczna posiada swe własne formy determinacji i względnej autonomii, które zawsze ustanawiane są poprzez złożony proces naddeterminacji i dlatego nie można ustalić ich a priori. W takim ujęciu rozróżnienie baza–nadbudowa upada, a wraz z nim koncepcja ideologii jako koniecznego poziomu każdej formacji społecznej.

Jeśli teraz przejdziemy do drugiego ujęcia ideologii – ideologii jako fałszywej świadomości – znajdziemy się w podobnej sytuacji. Pojęcie fałszywej świadomości ma sens jedynie wtedy, gdy możliwe jest utrwalenie tożsamości czynnika społecznego. Tylko na podstawie uznania jego prawdziwej tożsamości możemy stwierdzić, że świadomość tego podmiotu jest „fałszywa”. A to zakłada oczywiście, że owa tożsamość musi być pozytywna i niesprzeczna. W marksizmie koncepcja tego rodzaju podmiotowości leży u podstaw pojęcia „obiektywnych interesów klasowych”. Nie zamierzam tu omawiać w szczegółach form ustanawiania, implikacji i ograniczeń takiej koncepcji podmiotowości. Chciałbym raczej wspomnieć o dwóch procesach, które doprowadziły do jej stopniowego porzucenia. Po pierwsze, luka pomiędzy „aktualną świadomością” a „świadomością narzuconą” wciąż się powiększała. Sposób, w jaki była ona wypełniana – poprzez obecność Partii jako nośnika obiektywnych historycznych interesów klasy – doprowadziła do ustanowienia swego rodzaju „oświeconego” despotyzmu intelektualistów i biurokratów, przemawiających w imię mas, wyjaśniających im ich prawdziwe interesy, i narzucających im coraz więcej totalitarnych form kontroli. Reakcja na tę sytuację nieuchronnie przybrała formę przyjęcia rzeczywistej tożsamości czynników społecznych przeciwko „historycznym interesom”, które je przytłaczały. Po drugie, sama tożsamość czynników społecznych była coraz szerzej kwestionowana, gdy strumień różnic w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych zaczął wskazywać, że tożsamość i homogeniczność czynników społecznych były iluzją, że każdy podmiot społeczny jest zasadniczo zdecentralizowany, że jego/jej tożsamość jest niczym więcej niż niestałą artykulacją stale zmieniających się pozycyjności. Tę samą nadwyżkę znaczenia, ten sam niepewny charakter każdej strukturyzacji, jaki znajdujemy w dziedzinie porządku społecznego, znajdujemy także w dziedzinie podmiotowości. Lecz jeśli każdy czynnik społeczny jest podmiotem zdecentralizowanym, jeśli próbując określić jego/jej tożsamość nie znajdujemy nic poza kalejdoskopowymi ruchami różnic, w jakim sensie możemy rzec, że podmioty błędnie się postrzegają? Teoretyczny grunt, który nadał sens pojęciu „fałszywej świadomości”, ewidentnie zanikł.

Mogłoby zatem się wydawać, że owe dwie ramy pojęciowe, które wcześ­niej nadawały sens pojęciu ideologii, zostały odrzucone, oraz że samo pojęcie powinno być na stałe wyeliminowane. Jednakże nie wydaje mi się, żeby było to satysfakcjonujące rozwiązanie. Nie możemy się obejść bez pojęcia „błędnego uznania” (misrecognition) właśnie dlatego, że samo stwierdzenie „iż tożsamość i homogeniczność czynników społecznych jest iluzją” nie może być sformułowane bez wprowadzenia kategorii błędnego uznania. Krytyka „naturalizacji znaczenia” i „esencjalizacji tego, co społeczne” jest krytyką błędnego rozpoznania jej prawdziwego charakteru. Bez owej przesłanki każda dekonstrukcja byłaby bezsensowna. Wygląda zatem, jak gdyby utrzymanie pojęcia ideologii oraz kategorii błędnego uznania możliwe było jedynie poprzez odwrócenie ich tradycyjnej treści. To, co ideologiczne nie polegałoby na błędnym uznaniu jakiejś pozytywnej zasady, lecz dokładnie na odwrót: polegałoby na nie-uznaniu niepewnego charakteru każdej pozytywności, niemożliwości jakiegokolwiek ostatecznego zamknięcia (suture). To, co ideologiczne opierałoby się na tych dyskursywnych formach, poprzez które społeczeństwo stara się ustanowić siebie jako takie na podstawie zamknięcia, utrwalenia znaczenia, nie-uznania nieskończonej gry różnic. To, co ideologiczne byłoby wolą „całości” obecną w każdym totalizującym dyskursie. I o tyle, o ile to, co społeczne jest niemożliwe bez pewnego utrwalenia znaczenia, bez dyskursu zamknięcia, to, co ideologiczne należy postrzegać jako konstytutywne tego, co społeczne. To, co społeczne istnieje jedynie jako daremna próba ustanowienia owego niemoż­liwego przedmiotu: społeczeństwa. Utopia jest zasadą każdej komunikacji i praktyki społecznej.

Przełożył Lotar Rasiński

1 Tekst The Impossibility of Society ukazał się pierwotnie w „Canadian Journal of Political and Social Theory” 1991, nr 15, s. 24–26.

Dodano dnia:20 stycznia 2008

Niedawno opublikowane