Olga Szmidt, Przemysław Tacik

Ćwiczenie bez powodu

Ćwiczenie bez powodu. Recenzja „Prześnionej rewolucji“ Andrzeja Ledera

Realny humanizm nie ma bardziej niebezpiecznego wroga niż spirytualizm czy idealizm subiektywny, który w miejsce indywidualnego człowieka wprowadza „samowiedzę” lub „ducha”. Niezależnie od tego, ile każde z nas czerpie od autorów Świętej rodziny – z której ten cytat pochodzi [1] – łączy nas przekonanie, że Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera jest rodzajem „krytycznej krytyki”, krytyką radykalną, a drepczącą w miejscu, feerią wyobrażeń zmagających się z wyobrażeniami, krytyką, która bije przeciwnika płazem szabli, tnąc zarazem grzbiet własnej dłoni. Nie sposób rzecz jasna wyrzucać tej książce, że nie jest obszernym, udokumentowanym i bogatym bibliograficznie studium; miała ona wszak służyć za pojedynczy, mocny wystrzał – i dać zachętę innym. Jednak by taka strategia mogła odnieść skutek, strzał powinien być donośny i precyzyjny. Można bowiem oprzeć i całą książkę na kilku ideach, ze skąpym zapleczem historycznym, o ile tylko jej centralną myśl opracowano w spójny i przekonywający sposób. Tymczasem Prześniona rewolucja – przy całej innowacyjności i trafności zasadniczego rozpoznania – czyni dobry krok w złym kierunku, zmierzając ku wnioskom, które przeczą punktowi wyjścia.

Wypada najpierw przypomnieć, jaki jest cel Prześnionej rewolucji. Mierząc się z próbą nowego spojrzenia na historię Polski w latach 1939-1956, książka ta stara się ustanowić i zdefiniować „polską rewolucję”, która nigdy dotąd nie została w ten sposób rozpoznana. Zdaniem Ledera przemiany struktury społecznej w Polsce, do których w tym okresie doszło, zrealizowały wyparte pragnienia dużej części Polaków, życzących sobie skrycie upadku klas wyższych i żydowskiego mieszczaństwa. Niczym koszmarny sen, pragnienia te zrealizowały się poprzez Zagładę oraz skutki stalinizmu.

Zacząć należy od kwestii, która uderza od samego początku: zrównania w statusie rewolucji społecznych dwóch historycznych zdarzeń – Zagłady oraz budowy realnego socjalizmu w Polsce. Nie ma chyba co wspominać o różnicy między wymordowaniem 3 milionów obywateli polskich żydowskiego pochodzenia a deklasacją burżuazji: najwyraźniej modelowemu czytelnikowi Prześnionej rewolucji taki pomysł nie powinien w ogóle przychodzić do głowy. Zaczniemy więc z innej strony. Z iście Heideggerowskim ponurym zadowoleniem – płynącym z pewności, że w nowoczesności etyki już być nie może – Leder pozostawia w opisie tylko społeczne skutki zdarzeń. W tym beznamiętnym spojrzeniu Zagładę i ustanawianie Polski Ludowej łączy radykalna transformacja struktury społecznej, skrycie pożądanej przez masy, lecz dokonanej „obcymi” rękami, a przez to nieznajdującej żadnego pokrycia w porządku symbolicznym. Można oczywiście powiedzieć, że z czysto socjologicznego punktu widzenia (i to socjologii raczej Parsonsowskiej, bo na pewno już nie Baumanowskiej) taka chłodna analiza jest uprawniona, jeśli przynosi odkrywcze wnioski na poziomie struktury społecznej – i żadnym innym. Rzecz jednak w tym, że jeśli tę perspektywę przyjąć – concesso non dato – to sama możliwość dalszej argumentacji Prześnionej rewolucji staje się niemożliwa. Leder stara się bowiem przemyśleć zmiany w polu symbolicznym, w nieuchronny sposób przesyconym wartościowaniem, od którego jednak abstrahuje. W rezultacie dochodzi do wniosku, że jedynym zarzutem, który polskiemu społeczeństwu można postawić, jest niespójność jego symbolicznego żywota z tym, co naprawdę czyniło. Zneutralizowanie etycznej perspektywy zostało pociągnięte o krok dalej, niż pozwalałby na to techniczny manewr analizy. Problemem społeczeństwa polskiego staje się nie wyparcie haniebnych zachowań, lecz wina, czyli – w języku ponowoczesnej etyki – najbardziej wyzuty z etycznego wartościowania termin, kodujący jedynie ciężar niekonsekwencji, której nie potrafiło się uniknąć.

W gruncie rzeczy można się zastanawiać, skąd w Prześnionej rewolucji zgryźliwe uwagi pod adresem „rewolucyjnego terroru”, skoro jedyną jego wadą był brak uświadomienia sobie pragnienia rozpętania go. W ten sposób książka Ledera zdaje się w karykaturalny nieco sposób przyswajać owoce VII Lacanowskiego seminarium i pomysł na etykę jako wierność pragnieniu. Jest to tym bardziej zastanawiające, że po technicznym – jak można mniemać – wyłączeniu wartościowania, Prześniona rewolucja stara się wytyczać drogę dla budowy nowej tożsamości polskiego społeczeństwa. Abstrahując od kwestii istnienia tej „tożsamości”, o czym za chwilę, projekt jej przebudowy opiera się na uwolnieniu od ciężaru winy przez wyznanie. Wyzwolenie od winy ma tu pierwszeństwo przed pytaniem o to, jak wina powstała. Czy przez pamięć wzroku ofiary? Czy przez to, że postąpiło się wbrew własnemu sumieniu? A może przez to, że dawne czyny czy zaniechania zrealizowało się w warunkach, gdy system symboliczny nie tylko na to pozwalał, ale do tego zachęcał – lecz teraz system ten się zmienił? Innymi słowy, skupienie na kwestii winy zupełnie wymazuje samoistny moment etycznego wartościowania, ponieważ konfrontuje wyłącznie sekret pragnienia z nakazem Innego. Z punktu widzenia celu książki taka strategia jest w najwyższym stopniu przeciwskuteczna. Piętnowanie gnuśności polskiego społeczeństwa nie ma najmniejszego sensu, gdy w miejsce etycznej wrażliwości – i zdolności do surowego osądu samego siebie – proponuje się uwolnienie win. Polskie społeczeństwo, częściowo zapewne ze sposobu, w jaki było chrystianizowane, częściowo zaś z racji spuścizny wielowiekowego niewolnictwa, pozostaje wyjątkowo niesamodzielne w stosunku do systemów normatywnych, które nie podlegają negocjacji, lecz przychodzą jako dekret władzy. Póki tak jest, próby pogodzenia z winą balansują na krawędzi faszystowskiej autoafirmacji: tak, zrobiliśmy to, bo chcieliśmy tego, jesteśmy tu sami i nie ma nad nami sądu. W tym kontekście całkowite wyłączenie kontekstu etycznego i zrównywanie obu „rewolucji” jest aktem wręcz surrealistycznym.

Ponadto nawet poza tym kontekstem owo zrównanie jest w najwyższym stopniu niefortunne. Zagłada może być analizowana następczo w kategoriach zmiany struktury społecznej, ale nie miała nigdy klasowego kontekstu, choć Prześniona rewolucja zrównuje Żydów II RP z mieszczaństwem. Jeśli więc Zagładę – z czysto socjologicznego punktu widzenia – traktuje się jako „rewolucję”, porównywalną z budową PRL, to zapomina się, że antysemityzm łączył zarówno wielu beneficjentów, jak i wiele ofiar rewolucji stalinowskiej w Polsce. Zagłady nie sposób symbolicznie traktować tak, jak rewolucji społecznej po 1944 roku. Leder nie uwzględnia też w najmniejszym stopniu wysoce problematycznego, choć nieuniknionego pytania o dziejową sprawiedliwość rewolucji socjalistycznej, podczas gdy możliwość tego pytania odcina ją całkowicie od Zagłady pojmowanej jako „rewolucja”.

W równym stopniu zadziwia pomysł na budowę nowej polskiej tożsamości. Trudno powiedzieć, czemu zdająca się ciążyć ku lewicy myśl ma wymyślać tożsamość narodu. Jeszcze dziwniejsze jest, gdy do jej tworzenia zaprzęga się pojęcia lacanowskiej psychoanalizy, zdaje się – obsesyjnie drążącej pęknięcie już samego pojedynczego podmiotu, rozpołowionego przez poślizg metonimii między signifiant unaire a signifiant binaire [2] – a tym bardziej sceptycznej wobec konstrukcji zbiorowych. Nic to: w dziwnym amalgamacie freudyzmu i lacanizmu [3] , który przewija się w Prześnionej rewolucji, tożsamość narodu można uzyskać przez pobudkę ze „snu” (cóż za perwersyjne, a niezamierzone ożywienie niegdysiejszego sloganu!), i to w dodatku snu hegemona-mieszczaństwa. Zanim włos zjeży się na jakimkolwiek lewicowym karku, na co przyjdzie jeszcze czas, trzeba krótko zaznaczyć podstawowy problem tego postulatu. Usiłuje on stworzyć „nową tożsamość”, ale – co do formy, nie treści – wydaje się ją pojmować jak zwykłe ideologiczne konstrukcje nacjonalizmu w Andersonowskim sensie. W miejsce demontażu tych struktur proponuje tworzenie nowych, zaprzęgając do pracy quasi-freudowskie wyobrażenie przepracowania. Jeden freudyzm nie zwiastuje jednak wolnościowej wiosny: ten postulat zostaje bowiem obudowany najzupełniej konserwatywnymi wyobrażeniami o tożsamości. W ten sposób Prześniona rewolucja, aspirująca do roli krytyki, zupełnie schodzi z właściwej linii sporu, a przez to sama blokuje sobie możliwość realizacji własnych postulatów. W tej akurat polemice nie może być opozycji innej niż ta, jaka rysuje się między podtrzymywaną ideologicznymi aparatami państwa – i pełzającymi w ciemnościach prawicowymi narracjami – monstrualną historią polskiej wielkości i krzywdy a z natury pluralistycznymi historiami lokalnymi, osobistymi, klasowymi, feministycznymi i mniejszościowymi. Prześniona rewolucja nie wykonuje żadnego kroku, by organizować opozycje wewnątrz tego drugiego pola i podważać klincz polskiej wojny kulturowej. W najmniejszym stopniu nie angażuje się w przemyślenie faktu, że tożsamościowe wyobrażenia, które zwalcza, reprodukują się przez instytucje i bez ich transformacji nic w tym zakresie nie może się zmienić. Przeciwnie, pokładając ufność w moc swojego rozpoznania, Prześniona rewolucja wykorzystuje najzupełniej konserwatywne (i par excellence idealistyczne) środki, zupełnie tak, jak gdyby powiedzenie prawdy w epoce cynicznego rozumu pociągało od razu realną zmianę w polu symbolicznym. Nie wspominając już o tym, że konfrontacja z wypartym raczej godzi w ideologiczne konstrukty zbiorowej tożsamości, pobudza je do obrony, a nie zmienia. Wreszcie argumentacja Andrzeja Ledera zupełnie pomija fakt, że „problem z tożsamością” nie jest specyfiką ani stricte mieszczańską, ani stricte polską, lecz dotyka każde ponowoczesne społeczeństwo, w którym tężeją napięcia między ideologicznym rusztowaniem państwa i państwowej historii – remontowanym przez nie tylko skrajną prawicę – a potęgą społecznych skutków późnego kapitalizmu.

Problem zbiorowej tożsamości jest tym bardziej wyraźny, że ma ona być budowana przez rodzaj publicznego wyznania. Cóż to jednak za wyznanie? Tego nie sposób dowiedzieć się z książki Ledera. Proponuje on bowiem tak ogólnie zdefiniowane „wyznanie”, że i w tym kontekście zgłosić trzeba kilka kontrowersji. Jeżeli bowiem autor chciałby podążać za religią polskiej większości, należałoby rozważyć katolicki model wyznania podczas spowiedzi, do której nikt poza wyznającym grzechy (czy kategorię grzechu Leder pomija celowo, czy uznając za oczywiste jej zbędność – trudno powiedzieć) oraz spowiednikiem czy wysłuchującym nie ma dostępu. Niewiele jednak wskazuje na tę opcję. Może więc wersja protestancka – spowiedź pozbawiona spowiednika, powszechna, a w nowoczesnym, już nie w religijnym kontekscie, skupiona na wyznaniach literackich i artystycznych? Co by miało to jednak tłumaczyć w kontekście podmiotu zbiorowego, nie sposób ustalić. Jeżeli bowiem Leder przywołać chce Polaków nie tylko do porządku odpowiedzialności, ale także wyznania, zastanowić się należy nad jego potencjalnym podmiotem. Czy chodzi o obywateli żyjących w latach 50. czy także urodzonych po 1989 roku? Tych, którzy mieszkali w Polsce tylko przedwojennej czy powojennej? Ziemie Odzyskane i mniejszości narodowe też? Żydzi mieszkający w Polsce? Przeciwnicy i krytycy wszelkich form antysemityzmu? Katolicy, prawosławni, protestanci, buddyści i ateiści? A może kuszące jest, aby choć na chwilę w jednym rzędzie ustawić żarliwych antysemitów i tych, którzy walczą z jego przejawami? Kim jest podmiot, który przywołuje Leder? Z kogo składa się ten podmiot i jakiego wyznania od niego oczekujemy? Od wielu lat, tak w literaturze, jak w badaniach antropologicznych, dokłada się wielu starań, aby opowieści poszczególnych świadków historii, jak i małe historie rodzinne były możliwie niuansowane, oddawały sprawiedliwość skomplikowaniu poglądów i faktów. Gest, na który decyduje się Leder, ma przeciwny sens i w sposób nieuzasadniony daje się ponieść kuszącej wizji. Wizji potężnego, choć słabego (bo fundujacego sie na aktach przemocy) podmiotu, który w fetyszyzowanym w tej książce akcie wyznania powie, kim jest i z jakich wydarzeń powstał.

Trudno także zaprzeczyć, że wielogłosowe chóry wyznań rozlegające się w całej Polsce (a przecież jeszcze Polacy za granicą!) to coś, co przyjęlibyśmy z fascynacją i zdumieniem. Także dlatego, że ziściłaby się wizja zupełnie niemożliwa – każdy podmiot wyznający winę, każdy podmiot posiadający słuchaczy, każdy podmiot wierzący w swoje wyznanie. Nie chcąc karykaturyzować tego obrazu bardziej niż czyni to autor publikacji, należy jednak zaznaczyć, że to, co Leder sobie wyobraża jako wyznanie, nowoczesnym wyznaniem nie jest. Jeżeli pragnie on tradycyjnego wyznania (dlaczego w odniesieniu do podmiotu – czymkolwiek on w tej propozycji jest – z połowy XX wieku, również trudno powiedzieć), powinniśmy pójść za Augustynem i wypełnić sekwencję: grzech, spowiedź, skrucha i – ostatecznie – rozgrzeszenie. Czy za Zagładę można oczekiwać rozgrzeszenia? I czy podmiot zbiorowy ma zdolność wyrażania skruchy, czy powinien do tego kogoś oddelegować (prezydenta, Noblistę, znany autorytet)? Jeżeli jednak podmiot sam nie wystąpi w swoich wyznaniach, a także nie podejmie w nim kwestii fundamentalnej, a więc „kim jestem?”, właściwie nie mamy do czynienia z wyznaniem. Podmiot nowoczesny niejednokrotnie powstaje w aktach wyznania, także od takich strategii rozpoczyna swój chwiejny marsz – od wątpliwej wiary w czystość własnego serca, od ułudy wyznania, które wszystko może odmienić, od płonnej nadziei, że inny pozna nas, gdy tylko wyznamy wszystko szczerze i w zgodzie z naszym zbolałym sercem. Fantazja o wyznaniu niejednokrotnie wodzi podmiot nowoczesny na manowce – własnych ograniczeń, społecznych oczekiwań i tragedii nieprzejrzystości serc. Czy na pewno więc Andrzej Leder chce mówić o takich wyznaniach? A może chodzi tu tak naprawdę o podmiotowy banał, a więc nie wstrząsające wyznanie winy, ale kolejne obwinienie podmiotu?

Nie tylko self studies, ale i myśl lewicowa, z którą Prześniona rewolucja zdaje się przynajmniej sympatyzować, z ledwością rozpoznałaby siebie w postawionym przed jej obliczem pomniejszającym zwierciadle. Po pierwsze, fascynująco mgliste pozostaje kryterium wyróżnienia w tej książce mieszczaństwa jako – można przypuszczać – klasy. Leder w różnych miejscach swojego tekstu sugeruje, że mieszczaństwo to: (1) klasa średnia, (2) mieszkańcy miast, (3) największa siła społeczna, (4) utrzymujący się z handlu, (5) w II RP – Żydzi, (6) po wojnie – spadkobiercy dwóch „rewolucji” 1939-56, (7) w PRL – opozycja i generalicja [4] , (8) w III RP – hegemon (por. pkt. 7), składający się z trzech warstw (?): a) „proletariatu” mieszczaństwa handlującego w szczękach i na polówkach, (b) właścicieli sklepów i restauracji, (c) zarządzających bankami przybyszy po LSE albo stypendium Fulbrighta. Tak wyróżniona „klasa” nie jest nawet Marksowskim workiem kartofli, a co najwyżej bukietem warzyw. Bez wątpienia określenie, jak teoretyzować mieszczaństwo, to problem nadzwyczaj trudny: łączy ono istotnie konotacje Marksowskiej bourgeoisie, czyli klasy posiadającej, Weberowskiej klasy mieszczańskiej jako tych, którzy dysponują na rynku odpowiednio dużymi szansami, a wreszcie ludzi objętych sferą szeroko pojętej mieszczańskiej kultury. Tym większej intelektualnej rzetelności wymaga więc używanie tego pojęcia, gdy nie tworzy się nowej definicji. Tymczasem w Prześnionej rewolucji „mieszczaństwo” iskrzy się wszystkimi kolorami tęczy, jest klasą, stanem i partią, warstwą, a nawet grupą etniczną. Zarówno socjologia, jak i marksizm – a Andrzej Leder marksistowskiego języka wprost używa – nie mogłyby takiego pomysłu na mieszczaństwo zaakceptować. Nie wspominając już o tym, że mgławicowość tego pojęcia przeczy samym tezom Prześnionej rewolucji: skoro w PRL i generalicja, i opozycja były mieszczańskie, to czemu ta „klasa” musiała czekać na swoją hegemonię do 1989? Finalny podział mieszczaństwa na 3 warstwy (?) dopełnia ostrości obrazu: oto z polowych łóżek, z prekaryjnego samozatrudnienia przy sprzątaniu podnosi się nowa polska burżuazja, zbudowana na zagrabionym majątku, zwieńczona jedzącymi sushi absolwentami Fulbrighta [5] , potomkami opozycji i generalicji – hegemon, który musi wyznać winę, by naród polski zyskał nową, odpowiedzialną tożsamość. Jeśli to zdanie jest karykaturalne, to nie tyle przez przejaskrawienie, ile zestawienie razem składników, które rozrzucono po książce.

Niefrasobliwość używania pojęcia „mieszczaństwo” jest jednak niczym w porównaniu z wizją społeczeństwa tej – deklaratywnie lewicowej – krytyki. Prześniona rewolucja zbudowana jest na tezie, wedle której hegemonem polskiego społeczeństwa jest mieszczaństwo, a ponieważ ono samo nie zna swej tożsamości, to nie zna jej całe społeczeństwo (s. 8). Jak na krytykę odwołującą się do lacanowskich źródeł [6] i do pojęcia hegemonii, nie pada tutaj jedno elementarne słowo: antagonizm. W najzupełniej prawicowej fantazji przyczyną niepewnej tożsamości okazuje się tutaj niepogodzenie hegemona z samym sobą. Mowa jest co prawda o robotnikach, których dzieci głosują dziś na skrajną prawicę – ale receptą na ten stan ma być zbiorowe wyznanie przez hegemona jego przeszłości i nadanie magmowemu polskiemu społeczeństwu wyraźnego tożsamościowego oparcia. Być może Leder podsuwa hegemonowi pomysły na nowe ideologiczne konstrukty, choć mało czego hegemon potrzebuje w mniejszym stopniu. Zwalczane przez Prześnioną rewolucję duszne samozadowolenie klasy średniej – rojenia o ziemiańskiej przeszłości – nie jest wynikającym z wyparcia winy samooszukiwaniem, lecz współczesną mutacją dziewiętnastowiecznej ideologii „narodowego pogodzenia”, w której wielowiekowy niewolniczy wyzysk jednej klasy przez drugą został spojony wizją jednego ludu. Jest to konstrukcja na tyle skuteczna, że wciąż stanowi jedyne spoiwo klasy posiadającej i porobotniczego prekariatu: w umiłowaniu polskiej flagi i czci dla Konstytucji 3 maja ręce podadzą sobie liberałowie, systemowa lewica i skrajna prawica. Leder nie tylko nie widzi w polskim społeczeństwie antagonizmu, ale usiłuje przepracowywać kryjące go konstrukty, jakby chcąc dostarczyć nowej ideologii narodowej tożsamości.

Problematyczne ujednolicenie – i tak już zatrważająco jednolitego – narodu polskiego prowadzi Ledera na historyczne manowce. Najbardziej rażące jest to, gdy spojrzeć na jego definicje rewolucji. Jeżeli podmiot rewolucyjny nie wiedział, że jest rewolucjonistą (w końcu logika podpowiada, by podczas rewolucji najpierw działać, później rozważać) można uznać, że czas nadania lub przyjęcia tego miana dopiero nadejdzie. W przypadku omawianej propozycji to jednak gestem warszawskiego intelektualisty w 2014 roku dzieje się rewolucja w latach 40. Wizja to nęcąca, jak już nieraz zaznaczaliśmy. Problemem jednak jest to, jak jej prawodawca nie decyduje się jej definiować. Nie oczekujemy oczywiście skrupulatności pojęciowej czy pedanterii w zakresie konstruowania definicji tak kruchych. Nie sposób jednak przystać na mianowanie kogoś rewolucjonistą wbrew woli (może i tym razem zapytamy o winę?) i działaniom, które podejmował w danym czasie. Zacznijmy więc z innego punktu, a więc domniemanej jednolitości Polski powojennej. Postawmy rzecz krótko: nie w całej Polsce wojna skończyła się w 1945 roku. Na Ziemiach Odzyskanych rozpoczęła się kolejna walka, bynajmniej nie o udział w rewolucji. Walka tych, którzy byli wypędzani z tymi, którzy byli zapędzani na te ziemie. Walka tych, którzy przyjeżdżali z nadziejami z tymi, którzy zostawili swój świat we wschodnich częściach byłego lub aktualnego terytorium Polski. To sytuacja, której skomplikowanie nawet po latach prowadzi do rozpaczy i nie pozwala na ustalenie jednoznacznych odpowiedzi i rozpoznań, kto był winien, a kogo skrzywdzono. Borykający się z tym tematem Filip Springer kreśli jeden z tak skomplikowanych obrazów w swojej Miedziance – lekturze, którą Leder powinien nadrobić, jeżeli domaga się sądu i wydania winnych. Rozglądając się po historiach rodzinnych, nie sposób nie dojść do wniosku, że owszem, szeroko doświadczano rewolucji, ale wielokrotnie będzie ona synonimem rozpaczy, tragedii i moralnego klinczu, z którego nie wyjdą kolejne pokolenia – mniej lub bardziej chętnie się do tego przyznając. Wydaje się, że również na tym polega w dużej mierze trudność opowiadania historii Europy Środkowej – wskazanie winnego jest niełatwe nie tylko dla wskazanego, ale także wskazującego.

Kwestią, o której należy tu powiedzieć, a która waży na jakości oraz wiarygodności Ledera jako narratora i prawodawcy opowieści o rewolucji, są źródła jego wiedzy. Niezwykle ważnym okresem dla Prześnionej rewolucji jest, co oczywiste, okres międzywojenny. Niewiele ponad dwadzieścia lat dzielących dwie wojny światowe, które były istotnym doświadczeniem dla polskiej polityki, społeczeństwa i historii, okazało się także jednym z najbardziej frapujących okresów dla polskiej kultury i sztuki. Dość wspomnieć, że zainteresowanie publiczności dzielone było pomiędzy Juliusza Kadena-Bandrowskiego – tubalny, polityczny głos w świecie literatury, „Skamandrytów”, którzy słowami Jana Lechonia z wzruszającą niewinnością życzyli sobie: A wiosną – niechaj wiosnę, nie Polskę zobaczę czy Tadeusza Dołęgę-Mostowicza, autora wielkiego hitu pt.: Kariera Nikodema Dyzmy. Przytoczenie tych trzech nazwisk w jednym rzędzie może wydawać się szaleństwem, podobnie jak uznanie ich za reprezentatywnych przedstawicieli dwudziestolecia międzywojennego – nawet, gdyby skupić się tylko na tych twórcach, dla których sytuacja społeczno-polityczna była istotnym tematem. Wymienienie, dość zresztą przypadkowe, trzeba przyznać, tych trzech skrajnie różnych postaci, jest jednak krokiem w kierunku postawienia niełatwego problemu z punktu widzenia takich projektów jak ten autorstwa Andrzeja Ledera. Krótka przebieżka po literaturze (nie mówiąc o zadziwiającym kinie czy, wracając do spraw na pierwszy rzut oka bliższym tematowi, niezwykle zróżnicowanej publicystyce) tego okresu musi przyprawić o nie lada kłopoty interpretacyjne. Słowem, co powiedzieć w kilku zwartych zdaniach o formacji tak skomplikowanej i dotąd w pełni nieopisanej? Zadanie to niełatwe, szczególnie, jeżeli na bazie owych wniosków budować chce się, powiedzmy to wprost, historię i tożsamość narodową. W tej sytuacji strategią najgorszą, żeby nie powiedzieć – niedopuszczalną, jest przyjęcie, że wszystko jest jasne. A także, że niedostatki wiedzy czy świadomości literackiej na temat tego czasu zbyć można w kilku nonszalanckich gestach. Dlaczego warto o tym mówić tak dosadnie w kontekście książki Ledera? Albowiem na świadków swoich rozważań na temat dwudziestolecia autor nie powołuje polskich polityków, wojskowych czy społecznych aktywistów, by tak anachronicznie powiedzieć. Leder powołuje się na literaturę, uznając ją za głos rozświetlający w dostatecznym stopniu mroki dwudziestolecia jako formacji społeczno-kulturowej. Strategia, w myśl której to literaturze oddaje się głos w sprawach największej wagi ze świadomością społeczną na czele, nie jest obca także niżej podpisanym. Problemem w przypadku Ledera jest jednak nie to, że ufa (ufa, mimo że nie rozumie, jak niejednokrotnie można wnioskować z jego niezbyt przenikliwych interpretacji na przykład Gombrowicza na kartach omawianej publikacji) literaturze jakby ta opowiadała nieskażoną modernistycznymi czy awangardowymi szaleństwami historię o wiarygodności podobnej co najmniej do współczesnych badań socjologicznych. Oczywiście, zdarzają się i poglądy, wedle których Pablo Picasso jest największym realistą, jaki przydarzył się sztuce ostatnich wieków. Myśl to godna rozważenia, jednak równie istotne jest podstawowe zauważenie przewrotności tego rozumowania, które nie daje się przełożyć na proste kategorie i interpretacje.

Nie tylko w tym tkwią jednak problemy na linii „autor – literatura – dwudziestolecie”. Jakkolwiek bowiem niewątpliwie atrakcyjne wydaje się wyprawianie się na zwiady w dwudziestolecie z literaturą tego okresu (dodajmy: szczególnie selektywnie wskazaną), tak trudno już zrozumieć, dlaczego Leder nie rzuca okiem na szczególnie popularne teksty tego okresu. Czy to, co rzeczywiście miało szansę docierać do czytelniczych tłumów, rzeczywiście nie ma znaczenia? Czy jeżeli przyjdzie nam zastanawiać się nad współczesną mentalnością czy społeczeństwem polskim XXI wieku, na pewno jedynymi świadkami powinni być Andrzej Sosnowski czy Magdalena Tulli? A jeżeli tak, czy na liście lektur obowiązkowych, jeżeli przyjdzie myśleć o uczestnikach kultury, ostrze ich krytycznych języków nie powinno zająć miejsca obok Domu nad rozlewiskiem Małgorzaty Kalicińskiej, której fani o Sosnowskim nie tylko nie słyszeli, ale pewnie nie chcieliby słyszeć? Trudność odpowiedzi na te pytania niewątpliwie stoi na drodze szybkiemu wysnuwaniu wniosków i ujednoliceniu perspektywy. Takie są jednak koszta wypraw do świata, o którym donieść chcemy sobie współczesnym.

Dojść jednak można do wniosku dalej idącego, który skutecznie pozbawi zaufania do autora Prześnionej rewolucji. Otóż wydaje się, że Andrzej Leder nie wyprawił się w dwudziestolecie z krytycznymi narzędziami ani nawet nie pokusił się o samodzielne lektury. Do tej roli wyznaczył Czesława Miłosza, z którego cytaty stanowią niesłychaną część tej książki. Jego – wysoce kontrowersyjna – książka Wyprawa w dwudziestolecie stanowi tu nawet nie przewodnik własnych poszukiwań (choć obsadzanie jej w tej roli byłoby zastanawiające), ale potraktowana jest właściwie jak gotowe kompendium, w którym znajduje się całkowita wiedza na temat dwudziestolecia, którą bezkrytycznie można posiąść i permanentnie cytować. Zaskakujące zaufanie do autora Ziemi Ulro, jakie widać w tej książce, jest jedną kwestią. Drugą jest to, że nie mamy tu żadnej przeciwwagi, kontrcytatu ani, co tu dużo mówić, głosów mniej specyficznie niż Miłosz ustosunkowanych do dwudziestolecia. Na tym jednak problem się nie kończy. Nieuważny czytelnik tej publikacji może jednak dostrzec w przypisach i Zbigniewa Uniłowskiego, i Tadeusza Hołówko, i Mieczysława Goldsztajna, a nawet Jakuba Appenszlaka, uznając, że co miało być przeczytane, zostało przeczytane. Tu jednak należy wspomnieć o jednej z istotnych zasad rządzących tą książką: „cyt. za:”. Andrzej Leder wszystkie wymienione (i gros innych) tu postaci cytuje za pośrednictwem Miłosza, nie tylko skracając sobie znacznie drogę, ale także przekraczając granicę przyzwoitości, jak chodzi o wykorzystywanie nie swoich ustaleń. Nie ma tu oczywiście mowy o żadnych naruszeniach praw, raczej o niesumienności i pobieżności badacza, który nieszczególnie darzy przedmiot zainteresowaniem. Wydaje się to niedopuszczalne w wielu przypadkach, wśród których wytoczenie najcięższych dział przeciwko jakiejś formacji zdaje się wymagać jednak dużo większych nakładów pracy.

Przy tej okazji nie można nie wspomnieć o strategii „cyt. za:” w kontekście innych twórców czy filozofów. Szczególnie zaskakującym gestem zaniechania jest cytat z… Jean Jacques’a Rousseau. Można poniekąd zrozumieć, że autor Wyznań nie okaże się dla rewolucyjnie usposobionego Ledera szczególnie sexy. Można nawet zrozumieć, że sięganie czy wręcz lektura jego dzieł uchodzi za stratę czasu. Trudno jednak to przyjąć, jeżeli Leder cytuje Rousseau jako motto drugiego rozdziału swojej książki. Lektura Umowy społecznej nie wychodzi z cienia, ponieważ autor nie kusi się o sięgnięcie po tę – fundamentalną skądinąd dla nowoczesnego myślenia o państwie i społeczeństwie – pozycję, zadowalając się „cyt. za:” tym razem Marcinem Królem. Jeżeli nie warto czytać Rousseau, dlaczego warto go cytować? Nie chodzi tu o małostkowość, na którą to szczegółowe wyliczenie może wyglądać, raczej o zwrócenie uwagi na niezrozumiałą nonszalancję oraz strategię Ledera, która wygląda jak gdyby anything goes było najnowszą regułą humanistyki. Taką, której przestała już nawet towarzyszyć ambicja stworzenia tekstu satysfakcjonującego estetycznie. Bo co tu dużo mówić, takiej satysfakcji w Prześnionej rewolucji trudno doświadczyć.

Książka Andrzeja Ledera wiele obiecuje, część z tych obietnic realizując. Niestety w finalnym rozrachunku pozostaje cierpkie poczucie zawodu, że pierwszy wystrzał w nowej kampanii trafia obok celu, w błoto, którym obryzgani zostają wszyscy uczestnicy sporu.

[1] Karol Marks, Fryderyk Engels, Święta rodzina. Krytyka krytycznej krytyki, przeł. T. Kroński, [w:] Dzieła, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, t. 2, s. 7.

[2] Por. Jacques Lacan, Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris 1973, s. 199.

[3] Skądinąd bezpośrednich odwołań do pism Lacana trudno się doszukać w Prześnionej rewolucji. Raz tylko zacytowana zostaje Mowa rzymska, co w sytuacji, gdy Andrzej Leder operuje pojęciami późnego Lacana, wydaje się zaskakujące.

[4] Sic! Zob. s. 196.

[5] Sic! Ibidem.

[6] Z racji szczupłej objętości tego tekstu nie możemy dokładnie pokazać, jak odległa jest Prześniona rewolucja od myśli Lacana. Wymagałoby to bowiem sporządzenia wykazu wielu miejsc, w których książka ta przywołuje lacanowskie pojęcia w zupełnie innych konotacjach niż właściwe. Jedynie tytułem przykładu chcielibyśmy zwrócić uwagę na następujący fragment: „Jest to « ćwiczenie », bowiem ten rodzaj myślenia, łączący poziom wiedzy o « faktach i wydarzeniach » z poziomem ich dyskursywnej reprezentacji – a właściwie jej braku – zawsze jest opatrzony ryzykiem; jest praktyką zmagania się z realnym, która jednocześnie je ustanawia. Główne węzły, łączące ze sobą te dwa poziomy, pikujące je jakby i ustalające materię oraz strukturę wiedzy historycznej, muszą okazać swój charakter oczywistości, uderzającej tak, jak uderza oczywistość logiczna” (s. 9).

Pozostaje przetrzeć oczy ze zdumienia. Realne okazuje się de facto poziomem „powszechnie znanych faktów, obecnych w kanonicznych pracach historyków”. Któżby trudził się myśleniem o Realnym jako niemożliwym punkcie załamania porządku symbolicznego; okazuje się, że Realne ma swoje „fakty i wydarzenia” (cudzysłów najwyraźniej zaznacza mimo wszystko niepewność tej konstrukcji), które wystarczy przywołać z prac historyków. Czyżby więc może Realne było wypartym? I w dodatku pikowanym przez poziom dyskursywny? I wreszcie, czy point de capiton działa nie w Symbolicznym (jeśli już mamy mieszać pojęcia z różnych Lacanowskich epok), a między Realnym i Symbolicznym? Z tymi frapującymi pytaniami pozostawia nas Prześniona rewolucja, nie wyjaśniając, co czyni z pojęciem Realnego. Nota bene Žižek co prawda rozdzielił Realne na 3 części, ale nawet u niego Realne Symboliczne ma status niezrozumiałej formuły.

Dodano dnia:31 października 2014

Niedawno opublikowane