Wyczyński Grzegorz

Karola Marksa koncepcja cielesności oraz jej konteksty

Zaprezentowane poniżej rozważania stanowią próbę spojrzenia na myśl Karola Marksa przez pryzmat kategorii cielesności. Chociaż jest ona w myśli tego autora obecna, nigdy nie była zanadto podkreślana przez komentatorów. Kanoniczne interpretacje, jakie wyrosły wokół spuścizny intelektualnej Marksa, kładą główny nacisk na inne elementy jej pojęciowej zawartości, takie jak np. „alienacja”, „klasa społeczna”, „rewolucja”, „ideologia”. Nie jest moim celem twierdzenie, iż powyższe pojęcia nie są istotne. Chcę jedynie zwrócić uwagę na fakt, iż wydobycie z tekstów niemieckiego myśliciela kategorii mniej wyeksponowanej, jaką jest właśnie „cielesność”, pozwoli na ich lepsze zrozumienie oraz teoretyczne pogłębienie zawartych w nich treści. Chodzi więc o wypracowanie pewnej perspektywy, pozwalające na wniesienie spójności do poglądów autora, który sam raczej o spójność taką zbyt pilnie nie zabiegał.

U początku wywodu należy wyraźnie podkreślić rzecz następującą: mówiąc o cielesności w odniesieniu do poglądów Karola Marksa, nie mam na myśli jakiejś koncepcji o charakterze ontologiczno-antropologicznym. Ujmując człowieka jako istotę cielesną, Marks nie dążył do jego substancjalnego zdefiniowania, które następnie umożliwiłoby usytuowanie go w obrębie całokształtu bytu. Ujmując rzecz szerzej, sposób jego myślenia wyraźnie ciążył w stronę analiz funkcjonalnych, nie zaś substancjalnych.

Celem teorii społecznej [1] nie jest udzielenie odpowiedzenie na pytanie: jaki jest byt społeczny, jego natura i formy?, ale raczej wygenerowanie takiej wiedzy o świecie, która mogła być następnie zastosowana w procesie racjonalnego zmieniania tegoż. Jeżeli więc w przestrzeni teoretycznego namysłu pojawiało się zagadnienie człowieka – co wydaje się nieuniknione, gdyż społeczeństwo jest właśnie światem ludzi – sposób jego ujęcia dyktowany był przez powyższe założenie. Chodziło o określenie jego miejsca w świecie oraz stosunku do tego świata, aby w ten sposób wzbogacić zasób wiedzy politycznie istotnej, czyli dającej się zastosować w ramach praktyk zmierzających ku przekształceniu świata społecznego. Tak więc polemiki Marksa z pewnymi koncepcjami antropologicznymi (np. tymi, które eksponowały człowieka jako czystą świadomość), zmierzały do podważenia ich głównych treści, gdyż te zaciemniały autentyczny charakter relacji łączących ludzi z ich otoczeniem i w konsekwencji utrudniały im racjonalne na nie wpływanie. Zrozumienie ludzkiego miejsca oraz funkcjonowania w świecie nieuchronnie odsyła ku zagadnieniu cielesności.

Poglądy Marksa w tej kwestii sytuują się w ramach konsekwentnego naturalizmu – człowiek jest istotą przyrodniczą i pomiędzy nim oraz innymi gatunkami istot żywych nie występują różnice substancjalne. Konsekwentnie naturalistyczne ujęcie odrzuca pogląd, w myśl którego Bóg tak bardzo wyróżnił człowieka spośród pozostałej natury, że ożywił go blaskiem swej istoty, że obdarzył go rozumem  [2] - rozumem stanowiącym immaterialny pierwiastek sięgający poza grób i rozkład [3] . Człowiek odróżnia się bowiem od pozostałej przyrody przez swoje własne działanie, dla którego fundamentów i narzędzi dostarcza otaczający go świat przedmiotowy. Tymczasem sama ta działalność jest określana przez sposób ukształtowania jego ciała: A zatem pierwszym stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest organizacja cielesna tych osobników [ludzi – G.W.] i uwarunkowany przez nią ich stosunek do reszty przyrody [4].. Jeżeli więc, jak wcześniej wspomniano, w człowieku nie jest obecna żadna niematerialna cząstka, to można wysunąć w tym momencie w pełni uzasadnioną tezę interpretacyjną – człowiek jest swoim ciałem i niczym więcej. Tak więc wszelkie próby wyzwolenia ludzi od ich cielesności, w sposób nieuchronny prowadzą ku ich destrukcji: Istota nieprzedmiotowa jest istotą nierzeczywistą  [5] . Poglądy oparte na moralnej deprecjacji cielesności, eksponujące ją jako rzekomą przyczynę upadku człowieka oraz zła trawiącego międzyludzkie relacje, są nie tylko utopijne, ale także niebezpieczne, o tyle, o ile generują iluzję życia niemożliwego jako możliwego. Tego typu strategie (asceza, egzystencja samotnicza [6] ) mają charakter kastracyjny, próbują odciąć człowieka od jego życia, a więc w ostateczności prowadzą do jego negacji, która równa się śmierci lub – w najlepszym wypadku – szaleństwu: Człowiek, dla którego świat zmysłowy stał się czystą ideą, przekształca, na odwrót, czyste idee w istoty zmysłowe. […] Majaki w jego mózgu przybierają formę cielesną [7] . Krótko mówiąc, człowiek nie może żyć jako czysty duch, gdyż żaden czysty duch nie istnieje – Na „duchu” od samego początku ciąży to przekleństwo, że jest „obarczony” materią  [8] .

Rzetelność historyczno-filozoficzna wymaga jednak wskazania na fakt, iż takie ujęcie człowieka oraz jego miejsca w przyrodzie, nie stanowi wprowadzonego dopiero przez Marksa novum. Aby uzasadnić tę tezę, można tutaj krótko zaprezentować podobne – w ogólnym zarysie i jedynie do pewnego stopnia – stanowisko, wysunięte przez myśliciela od Marksa wcześniejszego. W ramach sporów zainicjowanych przez dualistyczną filozofię Kartezjusza, stanowisko konsekwentnego materializmu oraz naturalizmu prezentował m. in. francuski myśliciel Julien Offray. La Mettrie utzymując, iż rozróżnienie na duszę oraz ciało ma jedynie charakter semantyczny, nie zaś ontologiczny: Dusza jest więc tylko pustą nazwą nie związaną z żadnym określonym pojęciem, nazwą, której człowiek rozumny powinien używać jedynie dla oznaczenia tej części nas samych, która myśli [9]. Różnica pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem – możliwa do wyjaśnienia jedynie na drodze empirycznej – nie ma więc charakteru substancjalnego, ale zasadza się na różnym sposobie ukształtowania materii (przede wszystkim mózgu). Jeżeli człowiek odnosi się do świata inaczej niż pozostałe zwierzęta, to dzieje się tak dlatego, że posiada inną niż one konstytucję anatomiczną. Sama materia nie jest ani myśląca, ani pozbawiona tej zdolności, to dopiero jej określone ustrukturowanie decyduje o zdolnościach poszczególnych istot: Zastanawiać się bowiem, czy materia rozpatrywana sama w sobie może myśleć, znaczy tyleż, co zastanawiać się, czy może ona wskazywać godziny [10] .

Drugi czynnik, decydujący o pozycji człowieka w przyrodzie, to wychowanie – dzięki niemu ludzie są w stanie rozwijać swoje przyrodzone zdolności na odmienne sposoby. Dusza, rozumiana jako funkcja mózgu, nie była dla francuskiego filozofia niczym innym, jak przejawiająca się na różne sposoby władzą wyobraźni – to dzięki temu, że jesteśmy w stanie przedstawiać sobie pewne przedmioty w przestrzeni mentalnej, możemy tworzyć pojęcia, konstruować przy ich pomocy wypowiedzi o różnej treści, myśleć, kreować fantastyczne obrazy etc. O tym, jak rozwija się nasza wyobraźnia i jakie przybiera formy (czy staje się żywa i niecierpliwa, a więc poetycka, czy też skoncentrowana i analityczna, a więc filozoficzna) decyduje właśnie wychowanie. Jednak także ono posiada u La Mettriego źródła naturalne – pewni ludzi rodzą się bardziej uzdolnieni intelektualnie (czego przyczyną są różnice strukturalne zachodzące pomiędzy mózgami ich a mózgami innych ludzi) i to właśnie oni muszą wziąć na swoje barki trud doskonalenia pozostałej ludzkości [11] .

Nie miejsce tutaj na szczegółowe rozważanie podobieństw oraz różnic pomiędzy poglądami Marksa i La Mettriego. Powyższy fragment miał jedynie zasygnalizować, iż Marks nie był w ramach myśli zachodniej pierwszym reprezentantem poglądu o przynależności człowieka do świata zwierząt. Dookreślając tę ostatnią tezę, można powiedzieć, iż przynależność ta ma charakter ewolucyjny – człowiek wyrasta z niższych od siebie gatunków na mocy procesualności immanentnej światu przyrody. Przyroda określa punkt wyjścia ludzkiej historii, gdyż wyposaża ona człowieka w pewien zasób zdolności i potrzeb, otwierających horyzont jego aktywności. Człowiek nie jest atomem, a więc istotą nie mającą powiązań z innymi, samowystarczalną, nie posiadającą potrzeb, absolutnie pełną i szczęśliwą [12] . Przynależy on do przyrody w sposób nieusuwalny i nie podobna zasadnie twierdzić, że historia doprowadzi go kiedyś do radykalnej emancypacji od tego, co naturalne: Głód jest potrzebą przyrodniczą, przeto dla swojego zaspokojenia, dla uśmierzenia potrzeba mu przyrody na zewnątrz siebie, przedmiotu na zewnątrz siebie  [13] .

Podmiotowość ludzka nie ma w związku z tym charakteru absolutnego, tak samo zresztą jak i wolność. Bycie istotą przedmiotową nie oznacza jedynie tego, że jest się otoczonym przez inne obiekty, które można czynić własnymi przedmiotami (np. owoce służą człowiekowi do zaspokajania głodu lub też ich spożywanie dostarcza mu pewnej określonej przyjemności i o tyle stanowią one przedmioty jego potrzeb), ale także i to, że samemu jest się przedmiotem dla tych obiektów (np. człowiek może polować, ale również stać się łupem dzikich zwierząt). Bez powietrza, którym oddycha, człowiek nie mógłby utrzymać się przy życiu, a więc utraciłby zarówno swoją przedmiotowość, jak i podmiotowość. Taki stan rzeczy nie stanowił dla Marksa antropologicznego skandalu, nie ubolewał on nad tym, że nie jesteśmy istotami czysto spirytualnymi i samowystarczalnymi.

Jeżeli jest jakaś cecha, którą myśli marksowskiej można przypisać ponad wszelką wątpliwość, to będzie nią historyczność. Marks rozumiał bowiem rzeczywistość jako coś, co ulega nieustannym zmianom – świat nie stoi w miejscu, nie został stworzony w jednym akcie jako w pełni kompletny i ukształtowany. Przeciwnie, ma on charakter dynamiczny i procesualny, zarówno na poziomie całości, jak i części. U Marksa teza ta nie miała jednak charakteru metafizycznego, stanowiła raczej uogólnienie, które można wysnuć w oparciu o empiryczną obserwację oraz analizę wyników dostarczanych przez badania naukowe. Warto tutaj przywołać tezę postawioną już wcześniej – przedmiotem zainteresowania niemieckiego filozofa był przede wszystkim świat człowieka (społeczeństwo) oraz jego procesualność, której prawidłowości szukał on w swoich analizach [14] . Skonstatowanie zmienności tego świata (która dostępna jest nawet pobieżnej obserwacji i pobieżnym analizom) doprowadziło Marksa do uznania, iż wraz z nim zmieniają się także jego mieszkańcy. Człowiek nie może stać w miejscu, gdy istotnym transformacjom ulega całe jego otoczenie. Tak więc nie sposób zasadnie utrzymywać, że ludzie doby kapitalizmu nie różnią się w sensie istotowym od tych, którzy żyli w feudalizmie lub starożytności: To, czym one [ludzkie istoty – G.W.] są, zbiega się zatem z ich produkcją, zarówno z tym, co wytwarzają, jak i z tym, jak wytwarzają. A więc to, czym osobniki są, zależy od materialnych warunków ich produkcji [15]  [16] . Tę samą myśl wyraził Marks w sposób jeszcze bardziej dobitny w Tezach o Feuerbachu: Ale istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce [17]. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych . W obrębie rzeczywistości próżno więc szukać jakiegoś ahistorycznego człowieczeństwa, na różne sposoby przejawiającego się w ramach kolejnych epok historycznych. Nie ma niezmiennej natury wspólnej wszystkim ludziom i niezależnej od ich historycznego i społeczno-kulturowego zakwaterowania. Jednostki oraz zbiorowości, do których jednostki te przynależą, pozostają we wciąż odnawiającej się dialektycznej relacji – oddziałując na świat zmieniają go, ale ten nowy świat w sposób zwrotny modyfikuje je same [18]. W tym historycznym krajobrazie istnieje jednak jeden element, który nie zmienia się i zmienić się nie może. Jest nim fundamentalna relacja człowieka do otaczającego go świata, którą można opisać jako proces wymiany materii. Jeżeli, jak zostało już wspomniane, człowiek stanowi istotę niesamodzielną, wyposażoną w szereg potrzeb, których nie może zaspokoić poprzez sięganie do własnego wnętrza, musi pozostawać w nieustannym kontakcie z otaczającym go światem przyrody. Innymi słowy, musi produkować, czyli zawłaszczać produkty przyrody odpowiednio do ludzkich potrzeb [19] . Ta aktywna relacja pozostaje więc poza obszarem historycznej zmienności – jedynie jej formy mogą ulegać przekształceniom, jednak ona sama pozostaje neutralna na wszystkie, choćby najbardziej radykalne, rewolucyjne wstrząsy. Dlatego nawet w społeczeństwie przyszłości, pozbawionym klasowych podziałów i wszystkich ich negatywnych implikacji, przyrodzona konieczność wciąż będzie trwać i domagać się określonych praktyk. Bowiem obywatelem tego przyszłego świata może być tylko cielesny człowiek, zaspokajający wraz z innymi ludźmi swoje podstawowe potrzeby, aby dzięki temu transcendować czysto biologiczny poziom egzystencji: Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z przyrodą, aby zaspokoić swoje potrzeby […] uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują tę swoją wymianę materii z przyrodą […] jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności  [20]

Dla Marksa ludzkie ciało nie było więc czymś nieskończenie plastycznym, co może być dowolnie zmienianie i modyfikowane. Owszem, jest ono istnością historyczną, ale jego fundamentalna, ewolucyjne wykształcona struktura, wytyczna naszemu byciu w świecie obiektywne granice, których nigdy nie będziemy w stanie przekroczyć. Pewne potrzeby, organicznie zakotwiczone w naszej biologii, nie dadzą się odmienić lub zanegować – zawsze będziemy musieli się odżywiać, zaspokajać potrzeby seksualne, szukać schronienia przed mrozem i upałem. Zawsze będziemy też istotami określonymi pod względem płci biologicznej, nie stanowiącej czegoś ukształtowanego przez dyskurs lub narzuconego w ramach określonych społecznych rytuałów. Przeciwnie, różnica płciowa (w sensie biologicznym) stanowi wytwór procesu ewolucyjnego, który przebiegał poza ludzką kontrolą: Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety  [21] .

Tak więc różnica pomiędzy płciami, jak i odrębność człowieka od innych zwierząt (chociaż przez Marksa rozumiana inaczej niż w ramach tradycji dualistycznej), nie istnieje jako coś, co może zostać zniesione lub zanegowane przez rozwój naukowo-technologiczny. W związku z tym omawiana tutaj myśl nie daje się pogodzić z postmodernistycznymi koncepcjami, ciążącymi ku uplastycznieniu rzeczywistości oraz redefinicji maszyn i organizmów jako zakodowanych tekstów, poprzez które angażujemy się w grę czytania i pisania świata  [22] . Donna Haraway, z której głośnego tekstu Manifest cyborga pochodzi cytat powyższy, uważa, iż dzięki rozwojowi technologicznemu (o ile zostanie on odpowiednio wyzyskany przez ludzką praktykę) możliwe będzie stworzenie nowego świata, wolnego od dychotomicznych podziałów – kobieta/mężczyzna, proletariusz/kapitalista, człowiek/zwierzę, organiczne/mechaniczne, natura/kultura – dotychczas postrzeganych jako wpisane w samą naturę obiektywnej rzeczywistości. Jej zdaniem już żyjemy w świecie, gdzie futurystyczne fantazje rodem z fantastyki naukowej, stają się czymś namacalnym – techno-biologiczna kolonizacja naszych ciał, wszczepianie do nich zwierzęcych organów, coraz dalej idące wykorzystywanie maszyn w codziennym życiu (które coraz częściej wykonują czynności kiedyś identyfikowane jako rdzennie ludzkie), systematycznie podważają tak drogie kulturze Zachodu oraz pielęgnowane w jej obrębie od wielu stuleci dualizmy. Istoty organiczne stanowią w ujęciu Harawy jedynie złożone systemy, które, tak samo jak maszyny, mogą być dowolnie rekonfigurowane i modyfikowane, o ile tylko wiemy, jak to robić. Jeżeli uświadomimy sobie ten fundamentalny fakt, podział na np. kobiety i mężczyzn zaczyna tracić na znaczeniu, gdyż każde ludzkie ciało stanowi całość, którą można zmieniać poprzez umiejętną manipulację jej częściami. Marksizm stanowi jej zdaniem - w ramach dotychczasowego rozwoju ludzkiej myśli - jeszcze jedno stanowisko oparte na uznaniu, iż pomiędzy człowiekiem a zwierzętami (i maszynami) istnieje różnica ontologiczna – Praca jest humanizującą aktywnością, która czyni człowieka; praca jest ontologiczną dopuszczającą wiedzę o podmiocie, a wraz z tym wiedzę o podboju i alienacji [23]

Marksowskie rozumienie cielesności (oraz związanej z nią różnicy płciowej) wydaje się nosić istotną cechę wspólną z antropologią Feuerbacha i być może właśnie pod jej wpływem się ukształtowało. Feuerbach konsekwentnie stał na stanowisku akcentującym niezbywalnie cielesny charakter ludzkiej egzystencji. Uważał także, iż bez uwzględnienia cielesności, nie daje się w ogóle pomyśleć fenomen indywidualności – innymi słowy, gdyby człowiek nie miał ciała, nie byłby w stanie odróżniać się od innych ludzi. Nie da się więc realnie oddzielić ludzkiej podmiotowości od jej przedmiotowych, a więc przyrodniczych, uwarunkowań - Nasz organizm jest niczym bez ciała i krwi [24] . Wraz z ciałem człowiekowi dana jest również różnica płciowa. I chociaż nie da się ona zredukować do samych tylko czynników i uwarunkowań biologicznych, gdyż przekłada się także na odmienność charakterów – męskiego i żeńskiego – to jednak tej odmienności psychologicznej nie dałoby się wyjaśnić bez wskazania na uwarunkowania cielesne: Osobowość jest zatem niczym bez różnicy płci. […] Czym jest cnota, dzielność człowieka, jako mężczyzny? Męskością. Cnota i dzielność człowieka jako kobiety? Kobiecością. Człowiek zaś istnieje tylko jako mężczyzna lub kobieta  [25] . Tymczasem w świetle poglądów Haraway różnica ta wydaje się kompletnie zanikać – albo, mówiąc bardziej konkretnie - zaczyna jawić się jako konstrukt ideologiczny, nie dający się obronić w oparciu o samą rzeczywistość. Analiza tej rzeczywistości pokazuje bowiem, iż nie istnieje nic takiego jak płeć sama w sobie, żaden wpisany w ludzką naturę obiektywny czynnik, który w sposób ostateczny oddzielałby kobiety od mężczyzn: Nie ma w byciu „kobietą” niczego takiego, co naturalnie wiązałoby kobiety. Nie ma nawet takiego stanu jak „bycie” kobietą, który sam jest wysoce złożoną kategorią, skonstruowaną w ramach rywalizujących ze sobą naukowych dyskursów seksualności i innych społecznych praktyk There is nothing about beeing “female” that naturally binds women. [26] . Pogląd taki wydaje się występować jako logiczna konsekwencja pojmowania ludzkiego ciała (jak i organizmów roślinnych oraz zwierzęcych) jako poddającego się rozlicznym manipulacjom systemu, który - jak wcześniej wspomniano - może być zmieniany oraz łączony z innymi systemami: O dowolnych obiektach lub osobach można racjonalnie myśleć w kategoriach demontażu i montażu [27]

Szkicowo przytoczone powyżej stanowisko rodzi szereg istotnych implikacji oraz pytań – jeżeli nie istnieje absolutna i obiektywna różnica pomiędzy płciami, to czy np. mężczyźni mogą, jeżeli odpowiednio zmodyfikuje się ich ciała, posiąść zdolności, które dotychczas uważano za jedynie kobiecie, takie jak np. rodzenie dzieci [28] ? Jeżeli nie istnieją żadne święte, nienaruszalne oraz niezmienne w swojej obiektywności organiczne całości, jeżeli cały świat – rozumiany jako system złożony z szeregu podsystemów - może być przedmiotem inżynieryjnych zabiegów, mających na celu przekształcanie go, to czy opisana powyżej hipotetyczna sytuacja kiedyś się urzeczywistni? Jedno jest jednak pewne – przytoczone powyżej poglądy nie dają się w sposób logicznie spójny uzgodnić z wyraźnie naturalistycznym poglądem Marksa na płeć, która zakorzeniona jest w ewolucyjnie ukształtowanych i zróżnicowanych ludzkich ciałach.

Powyższe, w dużej mierze dygresyjne, rozważania, pozwalają na wprowadzenie kolejnego ważnego wątku w ramach marksowskiego rozumienia ciała. Wiemy już, że postrzegał on człowieka jako istotę cielesną, która nie różni się od pozostałych gatunków zwierzęcych w sposób substancjalny. Dlatego też może on zostać racjonalnie utożsamiony z własnym ciałem – nie dzieli się wewnętrznie na dwoje. Nie oznacza to jednak, iż dla Marksa ciało stanowiło fenomen jedynie biologiczny – przeciwnie, ponieważ człowiek jest istotą społeczną, jego cielesność jest czymś ustawicznie określanym i modyfikowanym (w obrębie pewnych granic) w ramach praktyk oraz struktur społecznych.

We wcześniejszych partiach wywodu został już zasygnalizowany pogląd, iż historyczne przekształcenia ludzkiego ciała nie mogą być w pełni sprowadzone do działania samych czynników naturalnych, gdyż wraz z rozwojem świata społecznego, podlega ono także jego wpływom. Ludzie budują własne społeczeństwa, które ich ze sobą wiążą i wpisują w ramy określonych ról oraz funkcji. Powstałe w ten sposób środowisko nie stanowi jedynie biernego wytworu ludzkiej działalności, ale uzyskuje własną podmiotowość i oddziałuje zwrotnie na człowieka, ustawicznie go przemieniając. Marks konsekwentne przekroczył granicę pomiędzy statycznie pojmowaną naturą ludzką a warunkami społeczno-historycznymi, w ramach których natura ta się przejawia. Ewolucja świata społecznego nieuchronnie pociąga za sobą ewolucję samego człowieka. Dokonał on więc konsekwentnego zanegowania poglądu, w myśl którego człowiek sam w sobie jest identyczny na wszystkich etapach rozwoju historycznego, a realnym zmianom ulegają jedynie sposoby przejawiania się immanentnej mu natury. Inaczej rzecz tę ujmował np. u Hegel, dla którego historyczność samowiedzy stanowiła jedynie procesualną formę dochodzenia ludzkości do wiedzy absolutnej, dzięki której mogło dokonać się adekwatne uchwycenie oraz teoretyczne opisanie tego, że człowiek sam w sobie był i jest duchem, a więc istotą wolną. Dlatego też punkt wyjścia oraz dojścia historii nie różnią się pomiędzy sobą co do treści, ale jedynie pod względem formy: Zwróciliśmy […] uwagę na doniosłość nieskończenie wielkiej różnicy między zasadą, między tym, co jest dopiero tylko samo w sobie, a tym, co rzeczywiście istnieje [29]. . Człowiek sam w sobie jest wolny, w związku z czym wolność nie stanowi dopiero wytworu procesu historycznego, ale raczej go funduje. W historii dokonuje się niestrudzona praca jej urzeczywistniania się: celem ostatecznym świata jest uświadomienie sobie przez ducha swej wolności, a wraz z tym rzeczywistość tej wolności w ogóle [30] . U Marksa pojęcie „człowiek sam w sobie” straciło swój sens w kontekście relacji człowiek–świat. Zarówno przyroda, jak i społeczeństwo, ustawicznie człowieka przekształcają.

Można tutaj raz jeszcze przywołać zrekonstruowane wcześniej rozważania Marksa na temat historyczności ludzkiego aparatu zmysłowego oraz odwołać się do poglądu Engelsa o wciąż dokonującym się rozwoju innych części jego ciała - rąk, mózgu [31] . Na przykład ten ostatni organ rozwija się w dużym stopniu dzięki ludzkiej pracy, która staje się w toku historii społecznej coraz bardziej zaawansowana i oparta na wciąż rozrastającej się bazie narzędziowej i dzięki temu może dostarczać wszechstronnych środków utrzymania. Te ostatnie zaś wpływają stymulująco na rozwój mózgu, a wraz z tym na intelektualne zdolności człowieka: Najbardziej […] decydujący był wpływ pokarmu mięsnego na mózg, który otrzymał teraz dużo więcej niż poprzednio substancji potrzebnych mu do odżywiania się i rozwoju, dzięki czemu mógł z pokolenia na pokolenie szybciej rozwijać się i doskonalić [32]. Człowiek działający i współdziałający z innymi ludźmi (a więc działający społecznie) zmienia świat, który go otacza, a wraz z tym i samego siebie. Anatomiczna struktura ludzkiego ciała (charakteryzująca się ciągłością w ramach gatunku) stanowi więc jedynie punkt wyjścia i zakreśla sumę możliwości, jakimi ludzie dysponują w chwili pojawienia się w przyrodzie. Dalsza historia jest procesem transcendowania tego biologicznego fundamentu: człowiek rzeczywiście wydobywa z siebie wszystkie swoje siły gatunkowe (co z kolei możliwe jest tylko na drodze współdziałania ludzi, tylko jako rezultat historii)  [33]. Człowiek modyfikuje swoje gatunkowe możliwości, otwiera przed sobą nowe horyzonty, przedłuża własne siły poprzez wytwarzane przez siebie narzędzia, poszerza swoją wiedzę o świecie oraz samym sobie, zaś wszystkie te czynności sprawiają, że nie pozostaje przez cały czas taki sam. W ciele (w jego postawie, w stopniu adaptacji do otoczenia, w funkcjonowaniu mózgu, w dyspozycjach, których nabywa ono w toku dziejów) materializuje się historyczne doświadczenie ludzkości.

Takie stanowisko interpretacyjne może jednak rodzić zasadne kontrowersje i wątpliwości. Jeżeli bowiem twierdzimy, iż w swoim pochodzie poprzez dzieje człowiek nabywa wciąż nowych zdolności, to jak pogląd taki pogodzić z twierdzeniem, w myśl którego w świat społeczny wpisane są klasowe nierówności? Wszak te ostatnie sprawiają, iż warunki życia poszczególnych klas różnią się pomiędzy sobą, co powoduje, że ich członkowie nie dysponują równymi możliwościami w zakresie kształtowania własnego życia oraz wszechstronnego organizowania własnych praktyk. Przynależność do danej klasy nie miała dla Marksa charakteru subiektywnego, nie stanowiła konsekwencji wolnej decyzji podejmowanej przez poszczególne jednostki. Źródła omawianych tutaj podziałów tkwiły jego zdaniem w samej ekonomicznej bazie społeczeństwa oraz jej strukturze: Proszę wziąć określone szczeble rozwoju produkcji, handlu, konsumpcji, a otrzyma Pan odpowiednią formę ustroju społecznego, odpowiednią organizację rodziny, stanów czy klas, krótko mówiąc, odpowiednie społeczeństwo [34] . Każdorazowa klasa panująca opierała swoją uprzywilejowaną pozycją na monopolizacji środków produkcji, z posiadania których pozostali członkowie społeczeństwa byli wyłączeni. Tak więc zarówno władza, jaką w warunkach gospodarki cechowej sprawował majster nad czeladnikiem, jak i władza kapitalisty nad najemnym robotnikiem, posiadają swój materialny fundament w środkach produkcji, jakie ci pierwsi posiadają na własność. Dlatego też dla Marksa kapitał nie stanowił jedynie pewnej sumy zasobów (takich jak pieniądze, maszyny, surowce niezbędne do produkcji, budynki), ale przede wszystkim stosunek społeczny, w ramach którego jedni ludzie panują nad drugimi: Dopiero panowanie nagromadzonej, przeszłej, uprzedmiotowionej pracy nad bezpośrednią, żywą pracą czyni z nagromadzonej pracy kapitał .  [35]

W świetle powyższych uwag, pogląd o dokonującym się w historii zharmonizowanym i jednoznacznie progresywnym rozwoju ludzkiej cielesności, wydaje się ulegać zachwianiu. Z pozycji marksizmu althusseriańskiego można zaatakować go jako kolejną wersję humanistycznej fetyszyzacji podmiotu. Dla francuskiego filozofa historia nie była bowiem procesem, którego twórczość przypisać można Człowiekowi, ale rządzonym przez głęboko leżące mechanizmy strukturalne stawaniem się: Historia jest więc „procesem bez Podmiotu i bez Celu(ów)” którego dane okoliczności, w których „ludzie” działają w formie podmiotów pod determinującym wpływem stosunków społecznych, są produktem walki klas [36] . Historia nie posiada więc, w filozoficznym znaczeniu terminu, Podmiotu, lecz motor: walkę klas . Aby jednak zrozumieć ów motor i być w stanie wyjaśnić jego genezę, należy najpierw zbadać fundamenty samego podziału klasowego. Klas nie można bowiem traktować jako samorodnych bytów, które istnieją odwiecznie, a więc są pozbawione początku oraz końca. Są one historycznymi formami organizacji społecznej, które powstają i giną (a więc ich początek i koniec dają się wyróżnić w porządku czasu) – klasy w ramach jednej epoki dziejowej wyrastają ze stosunków i konfliktów, które występowały w ramach epok wcześniejszych. Aby ten ruch powstawiania i ginięcia uczynić teoretycznie przejrzystym i czytelnym, należy sięgnąć ku ekonomicznemu umocowaniu klas społecznych: Należy więc zbadać materialność walki klas […] Owa materialność, w ostatniej instancji, jest jednością Stosunków Produkcji i Sił Wytwórczych w procesie produkcji danego sposobu produkcji w konkretnej historycznej formacji społecznej  [37]. Idąc za Marksem, Althusser ujmował społeczeństwo jako ustrukturowaną w określony sposób rzeczywistość, której strukturyzujący fundament stanowią właśnie stosunki produkcji: Marks pojmował strukturę całości społecznej, jako ukonstytuowaną przez „poziomy” czy „instancje”[…]: są to infrastruktura lub baza ekonomiczna […] oraz nadbudowa, która z kolei składa się z dwóch „poziomów” czy „instancji”, poziomu prawno-politycznego […] i poziomu ideologicznego [38] . W związku z tym nietrudno zrozumieć, że aby pojąć źródła oraz charakter konfliktów klasowych, toczących się w ramach danego społeczeństwa, należy sięgnąć w pierwszej kolejności ku jego ekonomicznej podstawie, ona to bowiem określa jego fundamentalną strukturę (czyli także podział jego członków pomiędzy różne grupy).

Abstrahując od oceny poglądów samego Althussera chciałbym wskazać, iż rozwijana powyżej interpretacja myśli Marksa nie musi w sposób konieczny popadać z nimi w teoretyczną kolizję.

Po pierwsze, sam Althusser podkreślał, iż klasy, oraz wywiązujące się pomiędzy nimi antagonizmy, znajdują swoje ugruntowanie w stosunkach produkcji, gdyż wyzysk ma miejsce właśnie w produkcji  [39]. . Tak więc fundamentem stosunków władzy są nierówności o charakterze ekonomicznym, nawet jeżeli stosunki te rozciągają się następnie na inne obszary ludzkiego świata – politykę, edukację, ideologię. Stanowisko takie, wywodzące się konsekwentnie – jak sam Althusser podkreślał – z rozważań Marksa, rodzi jednak pewne pytanie – dlaczego akurat posiadanie zasobów ekonomicznych funduje stosunki powyżej wspomniane? Dlaczego nie opierają się one np. na dysproporcjach w zakresie wiedzy lub też na różnicach występujących pomiędzy charakterami moralnymi członków poszczególnych grup? Spojrzenie na wysuniętą powyżej wątpliwość z perspektywy kategorii cielesności sprawia, że jej rozwiązanie wydaje się prostsze – jeżeli struktura anatomiczna człowieka implikuje pewną sumę potrzeb, których zaspokojenie wymaga od niego konkretnej aktywności produkcyjnej (różnej na różnych etapach historii), zaś aktywność ta jest realizowana przy użyciu określonych narzędzi (różnych na różnych etapach historii), to posiadanie tych ostatnich (oraz innych zasobów, gdyż przedmiotem własności mogą być także ziemia lub zbiorniki wodne) daje władzę. Materialny fundament władzy sięga swoimi korzeniami cielesności człowieka.

Po drugie, pogląd mówiący, iż w ramach historii ludzkie ciało nieustannie się rozwija, nie musi z konieczności prowadzić ku tezie, iż jest ono tworzącym historię podmiotem. A mówiąc dokładniej – podmiotem, który zmieniając własne otoczenie, zwrotnie modyfikuje także sam siebie. Dla Althussera podmiotowość człowieka nie była czymś zagwarantowanym przez jego naturę, czymś, co samo w sobie dane. Stanowiła ona wytwór dyskursów ideologicznych, odgrywających określoną rolę w procesie reprodukcji stosunków produkcji. Aby ludzi łatwiej było kontrolować i podporządkowywać stosunkom władzy, w ramach których zajmują pozycję podrzędną, należy dać im iluzję wolności, dzięki której swoje działania i decyzję (przede wszystkim te, dzięki którym akceptują otaczającą ich rzeczywistość i jej strukturalny porządek) postrzegać będą jako odśrodkowe: kategoria podmiotu jest konstytutywną dla wszystkich ideologii o tyle tylko, o ile funkcją /tu definitywną/ wszystkich ideologii jest „konstytuowanie” z konkretnych jednostek podmiotów . [40].. Dlatego też kategoria ta stanowi element konstytutywny fałszywych wyobrażeń o świecie, jakimi są wszystkie ideologie. Wyobrażeń, które następnie wyrażają się w ramach ludzkich praktyk (a więc mających materialną egzystencję).

Jak jednak już wcześniej wspomniano, rozwój cielesności, który dokonuje się w historii, nie jest równomierny, a więc nie można zasadnie twierdzić, że wszyscy ludzie – niezależne od ich przynależności do konkretnego społeczeństwa lub klasy społecznej – są jego beneficjentami w takim samym stopniu. Sposób w jaki np. konsumujemy dostępne w obiegu rynkowym dobra, jest uzależniony od naszego usytuowania w strukturze społecznej przestrzeni. Wybory w zakresie noszonej odzieży lub stosowanych diet nie są uzależnione od czystych aktów wolitywnych, ale w istotnym stopniu zależą właśnie od społecznego zakorzenienia człowieka: Oczywiście, i robotnik kupujący ziemniaki, i utrzymanka kupująca koronki kierują się każde swoim przeświadczeniem. Lecz odmienność ich przeświadczeń tłumaczy się różnicą, którą zajmują w świecie, a ta znowu sytuacja jest wytworem ustroju społecznego  [41] . Dlatego też ciało człowieka z nizin społecznych – wygłodniałe, schorowane, odziane w najtańsze ubrania – realnie różni się od ciał bogaczy, którzy dzięki posiadanemu majątkowi mogą się o nie w sposób lepszy troszczyć. W jednym ze swoich tekstów, Marks opisywał przypadek lekarza – niejakiego dr Smitha – który na polecenie Izby Lordów przeprowadzał badania w brytyjskich okręgach przemysłowych. Miały one wykazać, jaka ilość dóbr podstawowych jest niezbędna poszczególnym proletariuszom, aby mogli uniknąć głodu i chorób. Badania te doprowadziły do zatrważających wniosków: tkacze jedwabiu, szwaczki, rękawicznicy, pończosznicy itd. przeciętnie nie otrzymywali nawet nędznych racji głodowych robotników przemysłu bawełnianego, czyli ilości węgla i azotu „akurat dostatecznej dla zapobieżenia chorobom spowodowanym przez głód” [42]. Tragizm proletariatu w warunkach kapitalizmu polegał dla Marksa na tym, iż aby przeżyć, jego członkowie muszą ustawicznie sprzedawać swoją siłę roboczą, zaś warunki, w jakich pracują oraz otrzymywane przez nich płace, często nie umożliwiają nawet zaspokajania podstawowych potrzeb na przyzwoitym poziomie: Bawełna, ziemniaki i wódka są przedmiotami najpowszechniej używanymi. Ziemniaki zrodziły skrofuły; bawełna w znacznej mierze wyrugowała len i wełnę, jakkolwiek z wełny i lnu częstokroć większy jest pożytek, choćby pod względem higienicznym; wódka wreszcie wzięła górę nad piwem i winem, choć, używana jako substancja odżywcza, uchodzi ona powszechnie za truciznę  [43]. W świetle przytoczonych powyżej uwag staje się jasne, iż ludzie żyjący w nędzy nie są w stanie rozwijać się w taki sposób (nabywać kompetencji w zakresie obcowania z kulturą i sztuką, zapewniać swoim mózgom odpowiednich substancji odżywczych), jak bogaci członkowie społeczeństwa.

Po trzecie, przedstawiona tutaj koncepcja interpretacyjna nie ma charakteru teleologicznego. W jej tkankę teoretyczną nie jest wpleciony pogląd, w myśl którego historia posiada jakiś obiektywny cel wytyczony przez naturę ludzkiego ciała. Nie opiera się ona również na przekonaniu, iż ludzkie ciała mogą rozwijać się w sposób nieograniczony - człowiek bowiem nigdy nie będzie w stanie zanegować swej więzi ze światem przyrody lub własnej śmiertelności. Althusser wyraźnie podkreślał, iż marksowska koncepcja historii nie miała charakteru filozoficznego, ale naukowy. W jednym ze swoich tekstów określił ją mianem teorii skończonej, która swoim zakresem ogranicza się przede wszystkim do kapitalistycznych stosunków społeczno-ekonomicznych i na drodze ich analizy dąży do wykrywania oraz eksplikowania immanentnych mu tendencji. W oparciu o uświadomienie tych tendencji możliwe staje się wglądanie w przyszłość (w oparciu o które można następnie konstruować racjonalne strategie polityczne), ale nie jej przewidywanie: Uważam więc, że powinniśmy wyzbyć się zupełnie idei […] która głosi, że teoria marksistowska jest teorią „totalną”, pewnego rodzaju filozofią dziejów, która kumuluje w praktyce Wiedzy Absolutnej [44].

Powyższe rozważania nie mają charakteru skończonego i nie omawiają w sposób pełny i kompletny podjętej w nich problematyki. Niestety forma artykułu – tekstu z założenia relatywnie krótkiego – nie daje takiej możliwości. Można je więc traktować jako szkic do większej całości, którą mam nadzieję kiedyś ukończyć. Mam jednak nadzieję, iż w tekście tym udało mi się uchwycić i w sposób zrozumiały przybliżyć marksowskie rozumienie cielesności oraz rolę, jaką odgrywa ono w całokształcie myśli tego autora.

[1] W swoich analizach Marks skupiał się przede wszystkim na rzeczywistości społecznej, jej funkcjonowaniu oraz historycznym rozwoju. Dlatego też pogląd, iż stworzył on ogólną teorię wszystkiego, wydaje się błędny. To dopiero Fryderyk Engels zaczął budować wyraźne paralele pomiędzy społeczeństwem a przyrodą, które – pomimo jego wyraźnie anty-metafizycznych deklaracji – ciążyły ku ogólnym rozważaniom na temat bytu. Wyraźnie dowodzą tego fragmenty z jego późniejszych prac, w których pisał o dialektyce jako nauce o wszechzwiązku (F. Engels, Dialektyka przyrody, [w:] MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 369.) lub też myślowym odzwierciedleniu ogólnych praw ruchu, obowiązujących całokształt istnienia (F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] MED, t. 21, Warszawa 1972, s. 329.). Sztywne przeciwstawienie metafizyki i dialektyki – w ramach którego ta pierwsza rozpatruje świat jako sumę w pełni ukształtowanych rzeczy, druga zaś jako zbiór procesów, w ramach których rzeczy podlegają nieustannym zmianom i przechodzą w siebie – sprawiło, że Engels nie dostrzegł (lub też nie chciał dostrzec ) metafizycznego charakteru własnego myślenia Jeżeli bowiem teorię bytu zdefiniujemy inaczej, jako najogólniejszą i najbardziej abstrakcyjną dziedzinę ludzkiej wiedzy, która próbuje ogarnąć byt jako byt, jego naturę oraz rządzące nim prawa, to przynajmniej niektóre spośród jego rozważań można definicją taką objąć.

[2] G. W. F. Hegel, Żywot Jezusa, [w:] tenże, Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 91.

[3] Tamże, s. 102.

[4] K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1975, s. 32

[5] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 627.

[6] Niektórzy psychiatrzy podkreślają, iż brak kontaktu z innymi ludźmi, którego człowiek doświadcza w okresach długiego odosobnienia, może powodować poważne zaburzenia strukturalne w obrębie jego organizmu: Długotrwałe odosobnienie stanowi rzeczywiście jedną z najstraszniejszych kar dla więźniów odpornych na fizyczną brutalność […] Z biologicznego punktu widzenia niewykluczone, że deprawacja emocjonalna i sensoryczna może wywołać […] zmiany organiczne w mózgu. (E. Berne, W co grają ludzie. Psychologia stosunków międzyludzkich, tłum. P. Izdebski, Warszawa 2008, s. 7-8.) Pogląd taki wydaje się wyraźnie sugerować społeczny charakter człowieka, który sprawia, iż dla poprawnego funkcjonowania potrzebuje on czegoś więcej niż tylko zaspokajania podstawowych potrzeb biologicznych – kontaktu z innymi ludźmi.

[7] K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, [w:] MED, t. 2, Warszawa 1961, s. 229.

[8] K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1975, s. 32.

[9] J. O. La Mettrie, Człowiek-maszyna, tłum. S. Rudiański, Warszawa 1984, s. 64.

[10] Tamże, s . 13.

[11] Można zasadnie pytać o to, na ile myśl francuskiego filozofa daje się pogodzić z perspektywą ewolucyjną, którą w ramach tradycji marksistowskiej bardzo silnie podkreślał Engels w swoich późnych pismach. La Mettrie wskazywał bardzo zdecydowanie na obserwowalne różnice pomiędzy ludzką a zwierzęcą anatomią, ale nie rozwodził się na temat ich źródeł. Różnice te traktował jako coś po prostu danego: spośród wszystkich zwierząt człowiek posiada mózg największy w stosunku do masy całego ciała i najbardziej sfałdowany. (J. O. La Mettrie, Człowiek-maszyna, tłum. S. Rudiański, Warszawa 1984, s. 28.) Twierdził także, iż podobieństwo anatomiczne pomiędzy ludźmi a małpami pozwala na zasadne postawienie hipotezy, w myśl której możliwe jest ich „uczłowieczenie”, ale właśnie na drodze wychowania. Możliwość przejścia gatunku niższego (małpy) w gatunek wyższy (człowieka) miałoby się więc dokonać dzięki wpływowi czynników kulturowych (wychowanie), co zakłada już uprzednie istnienie ludzkości na tyle rozwiniętej, iż zdolnej do kierowanie ewolucją innych zwierząt.

[12] K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, [w:] MED, t. 2, Warszawa 1961, s. 149.

[13] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 627.

[14] Nie oznacza to jednak, iż w pismach Marksa próżno szukać fragmentów, które dowodziłyby, iż także przyrodę stanowi rzeczywistość procesualną: Wyobrażeniu o stworzeniu Ziemi zadała potężny cios geognozja, tj. nauka, która przedstawia kształtowanie się ziemi, powstawanie ziemi jako proces, jako samotworzenie się. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 587.) We fragmencie powyższym warto podkreślić dwie istotne treści – po pierwsze, świat przyrody ma własną historyczność, w ramach której dokonują się jego przemiany; po drugie, zmienność ta nie jest częścią jakiegoś opatrznościowego projektu, który byłby sterowany przez wyższą inteligencję – Boga lub jakąś istotę quasi-boską. Na zmienność właściwą przyrodzie nakłada się dodatkowo działanie człowieka, które odciska na niej niezatarte piętno, sprawiające, że od czasu ewolucyjnego wyłonienia się ludzkości nie jest ona już taka, jaką była wcześniej.

[15] Nie oznacza to jednak, iż w pismach Marksa próżno szukać fragmentów, które dowodziłyby, iż także przyrodę stanowi rzeczywistość procesualną: Wyobrażeniu o stworzeniu Ziemi zadała potężny cios geognozja, tj. nauka, która przedstawia kształtowanie się ziemi, powstawanie ziemi jako proces, jako samotworzenie się. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 587.) We fragmencie powyższym warto podkreślić dwie istotne treści – po pierwsze, świat przyrody ma własną historyczność, w ramach której dokonują się jego przemiany; po drugie, zmienność ta nie jest częścią jakiegoś opatrznościowego projektu, który byłby sterowany przez wyższą inteligencję – Boga lub jakąś istotę quasi-boską. Na zmienność właściwą przyrodzie nakłada się dodatkowo działanie człowieka, które odciska na niej niezatarte piętno, sprawiające, że od czasu ewolucyjnego wyłonienia się ludzkości nie jest ona już taka, jaką była wcześniej.

[16] K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1975, s. 21-22.

[17] K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1975, s. 7.

[18] Należy jednak wyraźnie zaznaczyć – choćby tylko w formie szkicowej - że historyczny rozwój człowieka (a więc rozwój jego ciała) nie ma charakteru jednoznacznie progresywnego – wzrost władzy człowieka nad przyrodą, ściśle skorelowany z postępem technologiczno-ekonomicznym, prowadzi bowiem do rosnącej fragmentaryzacji oraz maszynizacji pracy, wtłaczając ciało człowieka w wąskie ramy, które uniemożliwiają mu swobodny rozwój. Podział pracy jest tymczasem związany – szczególnie w dobie kapitalizmu – ze wzrostem klasowych nierówności oraz postępujących wraz z nimi społecznych antagonizmów. Jeżeli więc w toku historii ciało człowieka nabywa pewnych zdolności, dzięki którym może powoływać do istnienia wspaniałe dzieła sztuki lub wynalazki, to jednocześnie dokonuje się proces jego zubażania konkurencję rynkową, sprawia również, że praca staje się coraz prostsza i coraz bardziej otępiająca. Tak więc postęp, który jednym ludziom przynosi możliwość nie tylko życia w dobrobycie, ale także rozwijania i zwielokrotniania swoich przyrodzonych zdolności, innych wpędza w nędze i ślepą uliczkę zahamowania rozwoju. Zdaniem Marksa np. gusta lub kompetencje kulturowe nie są czymś klasowo inwariantnym – umiejętność rozumiejącego obcowania z dziełami muzycznymi o skomplikowanej architektonice, nie jest immanentna naturze ludzkiej. Przeciwnie, stanowi efekt historycznego kształtowania się ludzkich zmysłów: dopiero muzyka rozbudza zmysł muzyczny człowieka; dla niemuzykalnego ucha najpiękniejsza muzyka nie ma żadnego sensu [...] Wykształcenie pięciu zmysłów jest dziełem całej dotychczasowej historii. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 583.) Jeżeli więc członkowie klas uciskanych nie mogą, ze względu na swoją ogólną sytuację życiową, nabywać tych wspomnianych powyżej kompetencji, czują się oni wyalienowani w sytuacji kontaktu z absorbującymi i skomplikowanymi dziełami kultury. Chociaż zmysł słuchu jest elementem ewolucyjnego uposażenia człowieka (i nie można zasadnie twierdzić, iż dopiero twórczość muzyczna wszczepiła w nasze ciała organy, dzięki którym jesteśmy w stanie odbierać bodźce audialne), jego rozwój jest ukierunkowany i określany również przez czynniki kulturowe. Podobnie rzecz ma się z innymi częściami naszego ciała: Tylko dzięki pracy, dzięki przystosowaniu się do coraz to nowych funkcji, […] osiągnęła ręka ludzka tak wysoki stopień doskonałości, że potrafiła wyczarować obrazy Rafaela, posągi Thorvaldsena, muzykę Paganiniego. (F. Engels, Dialektyka przyrody, [w:] MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 527.) Jeżeli w ramach społeczeństw burżuazyjnych, wyrosłych na fundamencie kapitalistycznej gospodarki, coraz większe masy ludzi spychane są wbrew swojej woli do wykonywania otępiających i nie dających szans na rozwój umiejętności prac, jeżeli robotnik staje się prostym dodatkiem do maszyny, od którego wymagane są tylko czynności najprostsze (K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 521.), nie można oczekiwać, iż członkowie tych mas nabędą subtelnych dyspozycji niezbędnych np. do tworzenia sztuki oraz obcowania z nią: Przyjemności proletariatu przybrały swą obecną brutalną formę na skutek nadmiernej długości czasu pracy, co ogromnie potęgowało potrzebę używania, z drugiej zaś strony, na skutek jakościowego i ilościowego ograniczenia dostępnych proletariuszowi przyjemności. (K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1975, s. 474.)

[19] K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, [w:] MED, t. 13, Warszawa 1966, s. 709.

[20] K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 3, Warszawa 1959, s. 401. .

[21] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 576.)

[22] Technological determination is Orly one ideological space opened by the reconception of machine and organism as coded Texas through chich we engage In the play of Whiting and reading the world. (D. Haraway, The cyborg manifesto, [w:] tenże, Simians, Cyborgs and Woman: The Reinvention of Nature, New York; Routledge 1991, s. 152.)

[23] Labour is the humanizing activity that makes man; labour is an ontological category permitting the knowledge of a subject, and so the knowledge of subjugation and alienation. (Tamże, s. 158.) Zdaniem Engelsa aktywny stosunek do otoczenia stanowi cechę wspólną ludziom oraz zwierzętom, jednak nie oznacza to, iż te drugie można zasadnie uznać za istoty zdolne do pracy. Wynikało to z przyjętej przez niego definicji pracy jako aktywności wykonywanej przy pomocy uprzednio sporządzonych narzędzi: Praca zaczyna się wraz ze sporządzaniem narzędzi. (F. Engels, Dialektyka przyrody, [w:] MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 531.) Tak definiowaną pracę - rozumianą jako aktywność rdzennie ludzka - odróżniał on od innego jej znaczenia, odnoszącego się do procesów przebiegających samoczynnie w przyrodzie i polegających na przechodzeniu jednych form ruchu w inne: praca to zmiana formy ruchu, ujmowana od jej strony ilościowej. (Tamże, s. 450.) Również dla młodego Marksa aktywność ludzka i zwierzęca realnie się od siebie różniły. Chociaż zwierzęta, tak jak i człowiek, stanowią istotny niesamoistne, to sposób, w jaki czerpią one z przyrody własne środki utrzymana, różni się od ludzkiego. Po pierwsze ludzie produkują świadomie, a po drugie, ich aktywność produkcyjna nie ustaje w momencie, gdy zaspokoją w danym momencie wszystkie swoje podstawowe potrzeby (dlatego też tworzą oni dzieła sztuki, rozprawy filozoficzne etc): zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 554.) Tymczasem w późniejszym Kapitale czytamy: Praca jest przede wszystkim procesem zachodzącym pomiędzy człowiekiem a przyrodą [...]Pająk np. dokonuje czynności podobnych do czynności tkacza, pszczoła zaś budową swych komórek woskowych mogłaby zawstydzić niejednego budowniczego-człowieka. Ale nawet najgorszy budowniczy tym z góry różni się od pszczoły, że zanim zbuduje komórkę w wosku, musi ją przedtem zbudować w swojej głowie. (K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Warszawa 1951, s. 188-189.).

[24] L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, s. 170.

[25] Tamże, s. 171.

[26] There is not even such a state as “being” female, itself a highly complex category constructed in contested sexual scientific discourses and other social practices. (D. Haraway, The cyborg manifesto, [w:] tenże, Simians, Cyborgs and Woman: The Reinvention of Nature, New York; Routledge 1991, s. 155.)

[27] Any objects or persons can be reasonably thought of in terms of disassembly and reassembly. (Tamże, s. 162.) .

[28] Seksualna reprodukcja jest tylko jedną z wielu reprodukcyjnych strategii, z kosztami i korzyściami jako funkcjami systemu środowiskowego. Ideologie seksualnej reprodukcji nie mogą dłużej racjonalnie odwoływać się do pojęć płci i ról płciowych jako organicznych aspektów tkwiących w naturalnych obiektach - organizmach i rodzinach.) (Sexual reproduction is one kind of reproductive strategy among many, with costs and benefits as a function of the system enviroment. Ideologies of sexual reproduction can no loanger reasonably call on notions of sex and sex role as organic aspect in antural objects like organisms and families.) (Tamże, s. 162.) Oczywiście w szerszym kontekście myśli Harraway, fragment ten nie musi być w sposób konieczny interpretowany jako zapowiedź możliwego odwrócenia ról płciowych (rodzący mężczyźni/kobiety, które nie rodzą) – można go równie dobrze rozumieć jako wskazanie, iż ludzie mogą rozmnażać się w sposób nieorganiczny, np. poprzez klonowanie. Dlatego też myśliciela ta postuluje zmianę kategorii „reprodukcja” na „replikacja”.

[29] G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, tłum J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 30

[30] Tamże, s. 29.

[31] Należy podkreślić, iż te dwie linie historycznych przeformułowań nie są identyczne, co nie oznacza jednak, iż muszą się w związku z tym wzajemnie wykluczać. Raczej stanowią różne formy transformacji, jakim ludzkie ciało ulega na skutek oddziaływania czynników społeczno-kulturowych. Rozbudzanie przez muzykę nowych form wrażliwości słuchowej u człowieka, nie dokonuje się na skutek nabywania przez niego nowych organów zmysłowych. Polega raczej na otwieraniu się tych już istniejących na nowe rodzaje bodźców audialnych, domagających się nowych form percepcji. Dopiero dzięki nim komunikaty muzyczne nabierają sensownego, uporządkowanego i estetycznie znaczącego charakteru. Można więc zaryzykować twierdzenie, iż dla Marksa obcowanie z muzyką wymaga nie tylko odpowiedniego rozwoju aparatu zmysłowego, ale także pewnej określonej wiedzy: Jeśli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 614.) Scharakteryzowane powyżej przemiany można w sposób jasny i trafny opisać za pomocą cytatu zaczerpniętego z pism niemieckiego historyka sztuki i teoretyka obrazu, Hansa Beltinga: Nasza percepcja podlega zmianie kulturowej, chociaż nasze organy zmysłowe nie zmieniły się od niepamiętnych czasów. (H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, tłum. M. Bryl, Kraków 2007, s. 28.) Tymczasem opisane przez Engelsa przemiany ludzkiej ręki, które dokonały się na skutek wykształcania się nowych rodzajów pracy i narzędzi, sięgają znacznie głębiej i posiadają o wiele wyraźniejsze przejawy anatomiczne – dzięki nowym aktywnością zmienia się postawa ludzkiego ciała, jego układ kostny, motoryka kończyn etc.

[32] F. Engels, Dialektyka przyrody, [w:] MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 531. Ten sam pogląd, w myśl którego ludzkość nigdy nie osiągnęłaby swojego obecnego stopnia rozwoju, gdyby jej członkowie od zawsze byli wegetarianami, powtórzył Engels w pracy Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. Utrzymywał tam, opierając się na badaniach amerykańskiego antropologa Lewisa Morgana, iż szybszy rozwój plemion aryjskich i semickich względem reszty świata spowodowany były tym, że ich członkowie mieli większy dostęp do pokarmów zwierzęcych: Być może, że znacznie wyższy rozwój Aryjczyków i Semitów należy przypisać spotykanej u nich obfitości mięsnego i mlecznego pokarmu, a szczególności dobroczynnemu wpływowi na rozwój dzieci. (F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, [w:] MED, t. 21, Warszawa 1969, s. 36.) Pokazuje to, iż dla Engelsa związek człowieka i przyrody był tak silny, że aż nierozerwalny (pogląd nieobcy także Marksowi i pojawiający się już w jego wczesnych pismach), w związku z czym rozwój ludzkich społeczeństw jest także uzależniony od ich przyrodniczego usytuowania. Ponieważ ludzka praca nie jest aktywnością samozwrotną, jej rozwój oraz charakter w istotnym stopniu określa zasobność świata natury: każdy nasz krok przypomina nam, że bynajmniej nie panujemy nad przyrodą jak zdobywca nad obcym ludem, jak ktoś stojący poza przyrodą; ale że przynależymy do niej ciałem, krwią i mózgiem (F. Engels, Dialektyka przyrody, [w:] MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 535.)

[33] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 622.

[34] K. Marks, List do P. Annienkowa, [w:] MED, t. 27, Warszawa 1968, s. 526.

[35] K. Marks, Praca najemna i kapitał, [w:] MED, t. 6, Warszawa 1963, s. 472.

[36] L. Althusser, Uwaga o kategorii: „proces bez Podmiotu i bez Celu(ów), [w:] tenże, W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, tłum. A. Staroń, Warszawa 1989, s. 61.

[37] L. Althusser, W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, tłum. A. Staroń, Warszawa 1989, s. 24.

[38] L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, tłum. B. Ponikowski, J. Gajda, Warszawa 1983, s. 47.

[39] L. Althusser, W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, Warszawa 1989, s. 24

[40] L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, Warszawa 1983, s. 88

[41] K. Marks, Nędza filozofii, [w:] MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 81.

[42] K. Marks, Inauguracyjny manifest międzynarodowego stowarzyszenia robotników, [w:] MED, t. 16, Warszawa 1968, s. 6.

[43] K. Marks, Nędza filozofii, [w:] MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 99.

[44] L. Althusser, Marksizm jako teoria skończona. Notatki o państwie, http://skfm.dyktatura.info/download/althusser03.pdf, s. 5.

Dodano dnia:21 kwietnia 2013

Niedawno opublikowane