Bogna Choińska

Interpretacje myśli Jacquesa Lacana - Slavoj Žižek versus Samuel Weber

The interpretations of Jacques Lacan`s thought – Slavoj Žižek versus Samuel Weber

29.07.2012

Abstract: The article is an attempt to compare two different interpretations of Jacques Lacan`s thought proposed by Slavoj Žižek (Lacan against Derrida) and Samuel Weber (Derrida as Lacan`s continuer). These incompatible to each other two points of view depend on the answer to one main question, namely: does Derrida (as typical poststructuralist) follow in the footsteps of Lacan? In the other words: is Derrida Lacan`s follower or is he opposed to the latter? It is very important to point out differences and similarities in the position of both the French thinkers even though Derrida considers himself as Lacan`s antagonist. My article is partial which means that I present superiority of Weber`s reasons and also I emphasize common roots and research purposes of both poststructuralists. As well I show some inconveniences resulting from treatment of the Žižek`s interpretations of Lacan`s works as purely right.

Key words: Lacan, Derrida, Žižek, Weber, poststructuralism, structure, the Real, trace, lack




Lacan był ojcem poststrukturalizmu. To on jako pierwszy zrobił dziury w systemie Levi-Straussa. Użył go i jednocześnie wywiercił dziurę. (…) Deleuze i Derrida zachowali jednak złość wobec Lacana... [1]

1. Uwagi wstępne

Artykuł będzie próbą porównania dwóch, skrajnie odmiennych odczytań myśli Lacanowskiej zaproponowanych przez Slavoja Žižka (w Polsce stanowisko to jest w pewnych punktach, pomimo jej ostrych polemik z Žižkiem, rozwijane przez Agatę Bielik-Robson) oraz Samuela Webera (jego tropem z kolei podąża w niektórych tekstach Paweł Dybel oraz wielu badaczy anglojęzycznych [2]). Wspomniane dwie interpretacje myśli Lacanowskiej sprowadzają się w gruncie rzeczy do podstawowej tezy, odmiennie, rzecz jasna, rozstrzyganej: czy Derrida (a także Foucault czy Deleuze) podąża tropem Lacana czy też demaskując rzekomą kryptometafizyczność pism francuskiego psychoanalityka, jest w opozycji wobec tego ostatniego. Ważną sprawą okazuje się wskazanie na różnice i podobieństwa stanowisk Jacquesa Lacana i Jacquesa Derridy, choć ten ostatni sam siebie wpisuje w poczet opozycjonistów Lacana. Artykuł mój będzie stronniczy, tzn. spróbuję pokazać, że to Weber, a nie Žižek ma rację, a zrobię to przez wykazanie wspólnych korzeni i celów badawczych obu francuskich poststrukturalistów (czyli podkreślę podobieństwa między Lacanem i Derridą). Wskażę też na niebezpieczeństwa wynikłe z traktowania popularnych w Polsce pism Žižka jako jedynie słusznej wersji lacanizmu.

2. Lacan w wersji Slavoja Žižka i Agaty Bielik-Robson (podkreślanie różnic między Lacanem a Derridą)

Slavoj Žižek to myśliciel słoweński, któremu popularność przyniosło przede wszystkim propagowanie myśli Jacquesa Lacana na Wschodzie. Oczywiście rola Žižka nie sprowadza się jedynie do tego (myśliciel słoweński zajmował się także Heglem, Freudem, Althusserem, Nietzschem), ale w artykule zajmować się będę wyłącznie tymi wątkami jego twórczości, które dotyczą interpretowania myśli Lacana.

Zatem Žižek lekko i przystępnie rozjaśnia meandry francuskiej psychoanalizy zarezerwowane uprzednio jedynie dla wtajemniczonych. Innymi słowy: popularyzacja Lacana nie oznacza tu może jedynie upraszczania czy trywializowania niewątpliwej wielkości i oryginalności myśli guru francuskiej lewicy, ale do pewnego stopnia przybliżanie jej. Niestety, prawdą jest też, że dzięki z założenia niesystematycznym pracom Žižka Lacan wcale nie jest aż tak dobrze przez czytelników rozumiany, lecz właśnie bardziej popularyzowany, wprowadzany do kulturowego obiegu.

Na czym polega „lacanizm” w recepcji słoweńskiej i co ma z tym wspólnego odczytanie Lacana przez polską filozofkę? Spróbuję pokazać to na jednym, ale za to kluczowym przykładzie, przy czym celem tego podrozdziału będzie przede wszystkim podkreślenie specyfiki odczytania pewnych Lacanowskich pomysłów przez Žižka. A najważniejsze z tych odczytań dotyczy statusu języka i związanej z nim koncepcji Realnego jako śladu, zaburzenia w symbolicznym. Czym jest Realne u Lacana? Wielu określiłoby je jako rzeczywistość, której status jest zbliżony do statusu kantowskiego noumenu, jako twardy opór, który nie pozwala na zbyt „lekkie”, nieodpowiedzialne snucie opowieści o świecie. W taki sposób interpretuje tę myśl, o ile dobrze rozumiem, Agata Bielik-Robson, pisząc za Lacanem o śladzie pozostawionym w języku przez Realne, o czystej „esencji traumatyczności”, która przerywając narrację podmiotu, każe pamiętać o swoim istnieniu. To właśnie Realne jest tym, co nie pozwala „domknąć’ spójnej opowieści i co stawia opór językowi jako to, co całkowicie Inne, nie-językowe. Realne nie istnieje tak po prostu jako pierwotna, przedjęzykowa rzeczywistość, gdyż może ujawnić się, zamanifestować jako takie jedynie w symbolicznym, z konieczności zawsze nieadekwatnym, nie-prawdziwym [3]powtórzeniu. Niemniej postulat etyczny Lacana (który opisała w swojej pracy, odwołując się do myśli Kanta, Alenka Zupančič [4]) to trwanie przy Realnym, „mistyczne” odłączenie się od porządku symbolicznego, co może sugerować jakąś pierwotność Realnego-traumy.

Žižek traktuje Realne z pozoru nieco inaczej: uważa on, że Realne w koncepcji Lacana jest czymś, co nie istnieje tak po prostu poprzez przeciwstawianie się symbolicznemu porządkowi języka. Nie ma zatem, według Żiżka, klarownego podziału na świat i język, rzeczywistość i maskę, innymi słowy: pod maską języka nie ukrywa się nic bardziej pierwotnego. Dlatego właśnie słoweński myśliciel utożsamia prawdę i pozór: „gdy mimochodem zaburzymy pozory, sama rzecz ukryta za pozorami, również się rozpadnie” [5]. Pozory (sztuczność wyobrażonego) „udają”, że w ogóle są pozorami, że coś ukrywają, gdy tymczasem są tym, bez czego nie istniałaby dla nas żadna „istota” – gdyby nie maska, nie podejrzewano by istnienia tego, co zamaskowane. Ta „postmodernistyczna” z pozoru myśl daje się sformułować nieco inaczej: istnieje nieredukowalna luka między treścią a samym aktem ludzkiej wypowiedzi, to zatem dopiero wypowiedź w pewnym sensie stwarza lub czyni zauważalnym (co na jedno wychodzi) swoje odniesienie, znaczenie w klasycznym rozumieniu. Próba opisania doświadczenia źródłowego, bezpośredniego oglądu świata jest nieosiągalna, ponieważ owo doświadczenie nie istnieje dla nas przed jego własnym opisem. Czy zatem nie istnieje w ogóle? Odpowiedź na tak postawione pytanie nie jest możliwa, gdyż wymagałaby właśnie wykroczenia poza pozór, wymagałaby jakiegoś doświadczenia źródłowego potrzebnego nawet po to, by stwierdzić absolutną nieobecność źródła.

Realne może być zatem „określone” tylko poprzez swego rodzaju „teologię negatywną” wewnątrz języka. Ograniczenia wewnątrzjęzykowe (chodzi przede wszystkim o istnienie tabu, społecznego zakazu mówienia o pewnych sprawach), które mogą czasem radykalnie zniewalać jednostkę, zabraniać jej rozstrzygania czy nawet tylko poruszania pewnych tematów, paradoksalnie dopiero umożliwiają jej poczucie pełni istnienia, a co za tym idzie: skuteczne działanie w życiu praktycznym. Žižek tak o tym pisał: „gdy można «powiedzieć wszystko», gdy nie ma wewnętrznych ograniczeń tego, co można powiedzieć, zewnętrzna granica oddzielająca «słowa» od «rzeczy» także znika i wszystko staje się efektem dyskursu” [6]. Pomiędzy absolutnym milczeniem (hebrajskim przestrzeganiem zakazu „obrazowania”) a absolutną zgodą na mówienie wszystkiego rozciąga się przestrzeń „słów” mniej lub bardziej prowokujących, nie-tożsamych z „rzeczami”, zaś rozróżnienie na fikcję i rzeczywistość jest tak naprawdę specyficzną cechą języka, nie zaś oddaniem jakiejś istotnej kwestii epistemologicznej czy ontologicznej (postmoderniści nazwali to przynależne wyłącznie językowi zjawisko „dualizującą techniką argumentacji dyskursu” [7]).

Co zatem różni Lacana od Derridy, zdaniem Žižka i Bielik-Robson? Otóż właśnie zapomnienie o Realnym i, co za tym idzie, niemożność ustanowienia barier w języku, które umożliwiałyby podjęcie tropu (śladu) Realnego. Według Żiżka, „Derrida przemawia z pozycji niezagrożonej przez proces tekstowy” [8], czyli ustawia się jakby ponad tym, co mówi – stąd monotonia mówienia o niemożliwości mówienia, stąd uwięzienie w przestrzeni tekstu, zza którego nie tylko nie można się wychylić, co w ogóle dostrzec owego tajemniczego śladu traumatycznej Realności.

Bielik-Robson następująco interpretuje dyskurs Derridowski (przeciwstawiając go, jak wspomniałam, myśleniu w duchu Lacana): domkniętą (spójną) narrację autorka kojarzy przede wszystkim z metafizycznymi systemami filozofii klasycznej. Jako oswajająca w pewien sposób traumę, metafizyka podporządkowana jest zasadzie przyjemności (Lustprinzip), rozkoszy czerpanej z oswajania rzeczywistości, z zażegnywania przykrości związanych z czasowością i nieprzewidywalnością świata, z jego generowaniem niemiłych doznań dla „ja”. Co ciekawe, metodą na podporządkowanie się zasadzie przyjemności może być także, zdaniem badaczki, zapomnienie o źródle w całkowicie odmienny sposób. O ile klasyczna filozofia pozostaje w obrębie symbolicznej opowieści, wierząc, iż ta ostatnia po prostu opisuje świat takim, jaki jest, o tyle filozofia kojarzona przez nią z dekonstrukcją zapomina o traumatycznym źródle tworzenia się niespójności i przez to nadal pozostaje immanentna. Znaczy to, że zarówno filozofia klasyczna, jak i postmodernistyczna nie wychodzą poza poziom czysto wewnętrzny, pozostając w obrębie swojskich, subiektywnych opowieści, choć co prawda różnie je traktując. Czy filozofia postmodernistyczna byłaby dla autorki tylko dialektycznym powtórzeniem „błędu” (głębszym zapomnieniem o impasie wiedzy) filozofii klasycznej? Sądzę, że tak. Bielik-Robson pisze: „ponowoczesny tekstualny świat narracji samodekonstruujących się i autosubwersywnych, nie różni się istotowo od dawnego świata narracji pełnych, zwartych i ciągłych, ponieważ obsługuje tę samą, niespożytą «Lustprinzip». (…) Teraz wprawdzie automat ten wmontował w siebie mechanizm samozacinającej się płyty, markujący obecność luki, wyrwy, tajemniczej niewysławialności, ale to właśnie czyni go tym bardziej efektywnym w usuwaniu w cień tego, co rzeczywiste (…)” [9].

Innymi słowy, powyższe zarzuty Žižka i Bielik-Robson można streścić w następujący sposób: Derrida, podobnie jak ci, których on krytykuje i dekonstruuje, pozostaje na usługach zasady przyjemności i woli po prostu zapomnieć o bolesnej naturze spotkania z tym, co Realne. Co prawda, nie potrafi (albo po prostu nie chce) wiernie powtórzyć gestu domknięcia rozerwanego świata dzięki spójnej narracji, jaką oferowała filozofia klasyczna (w jego rozumieniu filozofia logo-fonocentryczna), bo wierne powtórzenie takiej strategii jest na gruncie tradycji filozofii francuskiej po prostu niemożliwe, niemniej znajduje inny sposób na pozostanie w bezpiecznej przestrzeni własnej psyche. Powtarza on zatem gest klasyków, jednocześnie ich krytykując, powtarza go jednak „błędnie”, to znaczy tworzy „pełną” narrację o niemożliwości „pełnych” narracji, narracje mogą być tylko „samodekonstruujące się”, ale skoro tak czy owak pozostają zewnętrzne wobec Realnego, nie warto walczyć o choćby podjęcie tropu Inności poprzez tekst. Tymczasem Lacan, choć głosił absolutną niepoznawalność Realnego poprzez porządek symboliczny, w swojej Etyce psychoanalizy uczynił konieczność trwania przy Realnym za wszelką cenę i, co najważniejsze, wbrew zasadzie przyjemności, naczelnym zadaniem moralnym ludzkiej istoty, „zwierzęcia, które pamięta”, że istnieje coś więcej niż słowa i obrazy. I tym ma on różnić się od Derridy.

3. Lacan w wersji Samuela Webera (podobieństwo koncepcji Lacana i Derridy)

Weber podkreśla dla odmiany podobieństwa między poststrukturalistami: Lacanem i Derridą. Przede wszystkim styl pisania obu francuskich myślicieli nie jest dla Webera tylko wspólną „manierą”, ale wynikiem przekroczenia pozycji strukturalistycznej: Weber nazywa to teatralizacją mowy („theatralicality”), w ramach której rola mówiącego rozgrywa się na „innej scenie”, a mówiący ma pełną świadomość uwikłania samego siebie w proces mówienia (pisania) [10]. Dlatego Derrida nie mówi o tworzeniu teorii, zaś Lacan – o systematycznym nauczaniu, lecz raczej prezentując pewne tezy, obaj jednocześnie je praktycznie odgrywają (stąd np. uczniów Lacana możemy określać jako analityków wysłuchujących histerycznej i niespójnej mowy pacjenta-Lacana [11], stąd też dekonstrukcja Derridy jest raczej pokazywana podczas interpretacji tekstów niż teoretyzowana, Derrida bowiem zdaje sobie sprawę, że jego opisowe teksty także można poddać dekonstrukcji). Wspólnych jest im kilka kluczowych tez, z których najważniejsza to krytyka strukturalizmu jako stanowiska, zgodnie z którym synchronia niejako góruje nad diachronią, a język jest traktowany jako zwarty i jednolity system binarnych opozycji. Weber pisze wręcz, że Lacan w swojej krytyce fono-logocentryzmu uprzedził Derridę, choć Derrida jest znany przede wszystkim jako twórca tej właśnie tezy [12]. Słynna Lacanowska teza o „ślizganiu się znaczącego” mówi, że nie istnieją żadne byty przedjęzykowe, istnieje tylko repetycja, innymi słowy: fragment języka osiąga status znaczonego tylko dzięki uprzednio istniejącej różnicy między znaczącymi, tożsamość (znaczone) „produkowana” jest retroaktywnie dzięki różnicom. Innymi jeszcze słowy, to dopiero kończąca zdanie kropka retroaktywnie ustanawia sens tego zdania [13].

Śmierć podmiotu na rzecz porządku symbolicznego to wspólna teza zarówno Derridy, jak i Lacana. Pismo, aby zachować swoją wartość sensu (docierania do potencjalnie wszystkich podmiotów), musi wykluczać żywy, konkretny podmiot, musi go „uśmiercić”, aby funkcjonować. Nawet autor tekstu jest komentowany po swej śmierci, czasem nawet bardziej niż za życia. Lacan: „Symbol pojawia się po raz pierwszy jako morderstwo na rzeczy, którą przedstawia. (…) Pierwszym symbolem, w którym rozpoznajemy ludzkość w jej pierwotnych śladach, jest nagrobek (…)” [14]. Derrida: „Jest zdecydowanie wymagana; całkowita nieobecność podmiotu i przedmiotu wypowiedzi – śmierć piszącego lub/i zniknięcie przedmiotów, jakie mógł opisać – nie przeszkadzają tekstowi «znaczyć». Przeciwnie, możliwość ta rodzi znaczenie (…)” [15]. Aby mówić, trzeba zatem uśmiercić wszystkich potencjalnych słuchaczy i samego siebie, zarówno empirycznie (jako faktyczne istnienie), jak i transcendentalnie (jako depozytariuszy dyskursu). Inność (życie samego tekstu, niemożność jego ustabilizowania) wskazuje nie tylko na niespójność tekstu z samym sobą, ale także na niemożliwą do pochwycenia w tekście źródłowość, która z racji specyfiki języka nie może być „usidlona”, będąc tylko śladem przeciwstawiającym się klasycznej arche tekstualnego przekazu.

Lacan już w seminarium II sformułował koncepcję porządku języka jako maski popędu śmierci [16]: słowa są tym, co otacza i konstytuuje podmiot. Słowa otaczają ego, które nigdy nie jest samym sobą, a jedynie wyobrażeniową maską zbudowaną na lustrzanym obrazie narzuconą podmiotowi przez innych (albo Innych). Natomiast w końcowych i najbardziej zwięzłych rozdziałach seminarium III pisze on o mowie, która zabija życie i zarazem je przekracza [17].

Czym jest ślad w symbolicznym? Dziurą, luką, wyrwą, sprzecznością mającą miejsce w mowie i wskazującą tym samym na jakąś resztę, która nie mogła zostać pochwycona w językowy porządek, porządek ego będący błędnym rozpoznaniem [18] samego siebie jako spójnej i bezkonfliktowej całości. Owa luka, brak jest śladem życia, choć pojawia się tylko jako forma negatywna, jako niespójność w mowie podmiotu. Ten brak Lacan oznacza nazwą phallus (ȹ), który jest znaczącym znaczących, znaczącym braku, oraz „dzięki” któremu wypowiadane i wypowiedź różnią się od samych siebie. Nie chodzi zatem o to, że ȹ oznacza coś, co kiedyś było, ale znikło lub zostało utracone, ale oznacza ono samo występowanie różnic w symbolicznej mowie i niemożność ukonstytuowania się podmiotu jako spójnego i racjonalnego ego.

Derrida pisze, że „Wiemy jedynie, i do tego właśnie byśmy doszli, gdyby o tę świadomość miało chodzić, że nigdy nie było i nie będzie słowa jednego – słowa głównego [19]”. Bardzo podobnie o niemożności powiedzenia ostatniego, zamykającego jakąś kwestię słowa ujął ironicznie Lacan w swoim komentarzu do snu Freuda o zastrzyku robionym Irmie: ostatnie słowo, które pojawiło się we Freudowskim opisie tego snu, to Witz (z niem.: „żart”, „śmieszna gra”), „ostatnie słowo wszystkiego. To słowo nie oznacza niczego innego poza tym, że jest jakimś słowem” [20].

4. Derridowska krytyka Lacana jako jedynie „lęk przed wpływem”?

Czy „phallus” Lacanowski może być tego rodzaju słowem, które, jak pisze Derrida, jest u Lacana literą-głosem, „literą, która mówi, literą-nośnikiem – mówienia” [21]? Czy ma pozycję uprzywilejowaną metafizycznie, czy „umożliwia strukturę języka jako całości” [22]? Odpowiedź na te pytania wiąże się z kwestią, czy u Lacana i Derridy możemy mówić o podobnej koncepcji śladu Realnego, śladu, który obecność rzeczy zostawia w piśmie.

Z zarzutami Deridy polemizował (potwierdzając stanowisko Webera) Paweł Dybel (w cytowanym już artykule [23]), zasadne wydaje mi się jednak za autorem zwrócenie uwagi na błędne przypisanie Lacanowi przez Derridę utożsamienia litery (znaczące) z głosem jako obecnością (znaczone) i nadanie prymatu temu ostatniemu. Lacan nie uprzywilejowuje żadnego z rozumień pisma (pismo jako wymówione słowo – pismo jako zapisane litery) kosztem innego, pokazując różnice, które rozgrywają się pomiędzy tymi dwoma „rodzajami” pisma: głos zaciera te różnice jednocześnie jednak uwidaczniając materialność litery.

Trzeba zgodzić się z Derridą, że na gruncie Lacanowskiego porządku wyobrażeniowego znaczące phallus, choć właściwie nie tyle nic nie znaczy, co znaczy NIC, jest jednakże jak gdyby centralnym punktem, wokół którego ogniskuje się wyobrażeniowy fantazmat podmiotu (podmiotu jako pewnej zakładanej funkcji). Spełnia ono zatem rolę „uprzywilejowaną metafizycznie” i „umożliwia strukturę języka jako całości”. Problem tkwi jedynie w tym, że Derrida zdaje się nie zauważać, iż centralna rola phallusa realizuje się tak naprawdę na gruncie porządku symbolicznego i ȹ traci tutaj swój status „uprzywilejowania”. Przeciwnie: phallus na tyle zakłóca symboliczne, że nigdy nie może ono ustanowić spójnej i zwartej samoorganizującej się struktury. Poza tym, znaczące phallus konstytuuje porządek symboliczny w taki sposób, że jest brakiem „domagającym się” dopełnienia przez inne znaczące, a następnie gest ten musi być powtórzony przez kolejne znaczące, które mają utworzyć językową strukturę (zawsze niespójną, bo brak nie może być w żaden sposób zapełniony, chyba że iluzorycznie, czyli wyobrażeniowo). Porządek symboliczny jest zaprzeczeniem schematu transcendentalnego, w który naiwnie wierzyć ma, zdaniem Derridy, Lacan [24]. Jest to (nie)porządek antymetafizyczny (w znaczeniu, w jakim rozumie to słowo Derrida), bo podważa wyobrażeniową całość, i krytyka Derridy mogłaby dotyczyć jedynie diagnozy psychotyków, którzy nie przechodzą przez stadium przyjęcia ojcowskiego prawa (Nom du Père) i pozostają niewrażliwi na zakłócenia symbolicznego.

Derrida próbuje za wszelką cenę odciąć się od wpływów Lacana, jednakże koncepcja śladu w piśmie u obu francuskich myślicieli ma więcej wspólnego ze sobą, niż się to przy pierwszej lekturze pism Derridy wydaje. Derrida w sposób istotny wiąże fonocentryzm z logocentryzmem, a to oznacza, że w jego koncepcji litera jako nieprzestrzenny głos zawsze wskazuje na „nieświadomie” zakładaną obecność rzeczy samej, którą to obecność głos ma przywoływać i odzwierciedlać. Dla Lacana natomiast związanie głosu z obecnością ma charakter przypadkowy (pojawia się u psychotyków), bowiem zarówno przestrzenna litera, jak i czasowy głos są znaczącymi tylko pozornie wskazującymi na jakąś ontologiczną obecność. Zważywszy jednak na ważkość symbolicznego w teorii psychoanalizy Lacanowskiej, wydaje się, że nie jest to faktycznie poważna różnica i że Lacan, tak samo jak Derrida „udowadnia”, że głos jest tylko rodzajem materialnej litery pisma.

Lacanowskie znaczące ȹ powoduje na poziomie symbolicznym, że znaczenie zawsze ślizga się pod znaczącym i jest jedynie wtórnie i przypadkowo „pikowane”. Innymi słowy: o ile dla Derridy poruszanie się w obrębie języka (oczywiście wyjąwszy strategię dekonstrukcyjną, która jest innym, przemieszczonym poruszaniem się w języku) zawsze determinuje uprzednie założenie o obecności rzeczy w piśmie, zaś dekonstrukcja ma podważyć tę naiwną wiarę, o tyle dla Lacana odgórnym „założeniem” jest, iż każda mowa podmiotu jest wewnętrznie niespójna (zakłócana przez dyskurs Innego-nieświadomości, a zatem dekonstruuje się niezależnie od świadomych intencji podmiotu) i nigdy nie może osiągnąć statusu rozstrzygającego, nawet jeśli „usiłuje” być „mową pustą” (spójnym i domkniętym dyskursem). Zatem zarówno tekst w rozumieniu Derridy, jak i mowa w teorii psychoanalitycznej Lacana niejako „dekonstruują się same”, bo tekst nigdy nie jest spójny sam ze sobą, zawsze zawiera sprzeczności nie dające się zredukować do przejrzystego wykładu. Można powiedzieć, że porządek wyobrażeniowy u Lacana jest na gruncie teorii Derridy po prostu „fono-logocentryczny”, tzn. sprawia wrażenie spójności i przejrzystości (geneza takiej narracji, którą Lacan nazywa „mówieniem pustym”, tkwi w całościowości obrazu). Różne są jednak być może cele obu badaczy: Lacan próbuje w pewien sposób podważyć twory porządku wyobrażeniowego pacjenta (pod warunkiem, że nie jest to pacjent psychotyczny) i doprowadzić go do konfrontacji z niespójnym symbolicznym jako wskazującym na ślad Realnego, natomiast zadaniem Derridy jest doprowadzić metafizykę zachodnią do nieprzekraczalnych już granic, zdekonstruować tekst w celu ukazania jego ograniczeń wynikłych ze stosowania języka. Cele Lacana są praktyczne i etyczne, Derridy (w pierwszym okresie jego twórczości) – raczej ontologiczno-epistemologiczne, choć później również i etyczne. Niemniej obaj na swój sposób podkreślają wynikłą z powyższych założeń nieskończoność procesu interpretacji.

Czy ślad Realnego, o którym Lacan pisze, że jest zupełnie różny od pisma, pismo jedynie wskazuje na niego poprzez własną niespójność, oraz ślad Derridowski, zamaskowany przez pismo i zarazem dzięki pismu ujawniający się, przechowujący pamięć o źródle jako niemożliwym od uobecnienia się w tekście, nie są jednak podobne? Wydaje mi się, że tak.

Zacznijmy od Derridowskiej krytyki fenomenologii Husserla (jest to zapoczątkowująca dekonstrukcję jedna z pierwszych prac francuskiego filozofa). Projekt dekonstrukcji i jego pozorne porzucenie świata na rzecz tekstu („il n`y a pas de hors-texte”) powinien być rozumiany jako jedyny możliwy sposób na ocalenie jakiegokolwiek dostępu do rzeczywistości poprzez zachowanie jej śladu, podobnie jak w fenomenologii idealizm jest „ceną jaką się płaci za ścisłość filozoficzną” [25] i nie może być traktowany jako wyłączna aktywność podmiotu uniezależnionego od pasywności doświadczenia, jako po prostu zawieszenie istnienia tego, co zewnętrzne względem świadomości, psyche czy tekstu. Choć nie można na stałe połączyć empirycznego bytu z idealnym sensem, projekt dekonstrukcji wychodzi z założenia o konieczności takiej nieskończonej mediacji i, co należy podkreślić, jest próbą ocalenia źródłowego doświadczenia świata. Gra, o jakiej pisze francuski filozof także w późniejszych tekstach, nie jest zatem grą toczoną wśród formalnych pojęć, ale jest efektem źródłowego pomieszania pojęcia i faktu, ogółu i konkretu, sensu i bytu, bo „na początku” jest tylko „différance” poprzedzająca zarówno wszelkie fakty, jak i wszelkie pojęcia, związana z nieskończonym odraczaniem obecności. Derrida pisał, że „[…] znak, który wszak odracza obecność, daje się pomyśleć jedynie w odniesieniu do obecności, którą odracza, i ze względu na odroczoną obecność, do której odzyskania dąży” [26]. Jeszcze raz podkreślam, że koncepcja różni oraz strategia dekonstrukcyjna są wynikiem próby ocalenia źródłowego doświadczenia w poznaniu, a nie wstępnym założeniem lub ostatecznym wnioskiem, które, jak twierdzi Bielik-Robson, umożliwia Derridzie kontakt z tekstem jako „samodekonstruującym się i autosubwersywnym”, jako nie odsyłającym do faktyczności. Zresztą Derrida niejednokrotnie dawał wyraz swojej postawie „antytekstowej” [27].

Choć Lacan tak bardzo upiera się przy istnieniu śladu Realnego i widzi nawet etyczną możliwość odłączenia się od symbolicznego porządku tekstu (jest to pewien rodzaj etycznego mistycyzmu), Derrida zaś możliwości wyjścia poza tekst raczej nie widzi (poza koniecznym „przedtekstowym” założeniem jako wskazującym zawsze nieosiągalny cel: „Dlatego właśnie powiedziałem, że warunkiem możliwości dekonstrukcji jest potrzeba sprawiedliwości” [28]), to koncepcje te są jednak zbieżne. Na czym miałoby polegać odłączenie się od porządku symbolicznego, wedle Lacana, odłączenie które powinno wieńczyć proces terapii psychoanalitycznej? Można nawet interpretować owo odejście w duchu „postmodernistycznej” interpretacji szkoły słoweńskiej: tym, co zostaje poza społeczeństwem i kulturą, jest nie tyle obiektywnie istniejąca materialna „rzecz” czy ciało, ile popędowy tik (grymas Sygne opisany przez Lacana między innymi w Le transfert [29]) niemożliwy sam w sobie do ujawnienia się poprzez symboliczne. Ów tik nie jest jednak jednoznaczny z milczeniem i powrotem do stanu Rzeczy, gdyż ta ostatnia jest jedynie efektem ubocznym odrzucenia i dysfunkcji symbolicznego. Słynna nauka Lacana o nieodłącznym spleceniu Realnego, Symbolicznego i Wyobrażeniowego (w węźle boromejskim) poucza nas, że nawet ów rzekomo bezrozumny popęd (grymas związany z odmową w dalszym uczestnictwie w świecie fantazmatycznych pozorów) nie występuje w stanie czystym, ale zawsze jako spleciony z wszystkimi pozostałymi porządkami (w stanie niewinnym występuje tylko u zwierząt, ale nazywa się wtedy instynktem).

Cele Lacana, jak podkreślałam, wynikają jednak z założeń terapeutycznych, nie filozoficznych, i sądzę, że w związku z tym różnice między francuskimi myślicielami mają charakter nie tyle istotny, co raczej podkreślane są w ich teoriach aspekty wynikłe z odmienności pól badawczych każdego z nich.

Wspólne jest im to, że mowa i pismo jawą się tu jako zarazem warunek i przeszkoda w uzyskaniu dostępu do Realnego. Warunek, bo gdyby nie tekst i gdyby nie jego niespójności, w ogóle nie wychodzilibyśmy poza porządek immanentny słów, traktując je jako słowa ostatnie, rozstrzygające. Przeszkoda, bo tekst przede wszystkim ogranicza dostęp do czegoś innego, niż on sam, przeszkadza nawet w doświadczeniu bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, zapośredniczając ten kontakt i czyniąc go nieczystym już od samego początku, od „pierwszego razu”.

Wydaje mi się, że w podkreślaniu różnic między Lacanem i Derridą (Žižek) zachodzi pewne nieporozumienie, polegające na pomieszaniu dwóch przekazów tekstu: komunikatu oraz aktu pisania, na których istnienie wskazywali Lacan (np. w Etyce psychoanalizy [30]) oraz Derrida (w tekstach opisujących strategię dekonstrukcji czy opisie nowej nauki: gramatologii [31]). Tym samym powstaje u Žižka pozorna i arbitralnie rozstrzygnięta (na korzyść Lacana) rozbieżność między stanowiskami dwóch francuskich myślicieli: bo Lacan ustanawia bariery językowe: „metajęzyk nie istnieje”, a Derrida wypowiada się rzekomo tylko w jakimś metajęzyku. Sądzę jednakże, że dla Derridy, tak samo jak dla Lacana, akt pisania i treść napisana zawsze są niewspółmierne, choć nigdy nie zachodzi tutaj logiczne rozdzielenie poziomów języka. Jeśli zatem potraktujemy każdy tekst (mowę pacjenta oraz dysertację filozoficzną) jako „dwa teksty”, a wynika to ze wspólnego założenia poststrukturalistycznego o tym, że język to pewien byt, który nie umie odzwierciedlić innego bytu, choć także i tę rolę częściowo spełnia (jest szczególnym bytem, ale jednak bytem), to trudno zarzucić Derridzie, że jego teksty są pisane z jakiegoś a-historycznego czy wręcz metajęzykowego punktu widzenia. Jest tak, że dla obydwu francuskich myślicieli tekst jest właściwym tekstem (Lacanowska „mowa pusta”, czyli wyobrażeniowy komunikat oraz Derridowski „logocentrycznie” sensowny przekaz) oraz jednocześnie czymś innym od tak rozumianego tekstu (Lacanowskim niespójnym symbolicznym związanym z intencją zakłócającą podmiotu jako „je”, Derridowskim anty-tekstem w tekście podważającym porządek i logikę tego, wydawałoby się, jednoznacznego przekazu). Tekst (niczym pewien obrazek) może być widziany zarówno jako piękny wazon, jak i zwrócone profilami do siebie dwie twarze, wszystko zależy z jakiego kąta na niego patrzymy. Niemniej, dla obu badaczy, istnieje w pewien sposób uprzywilejowane spojrzenie, spojrzenie dekonstrukcyjne lub psychoanalityczne, poddające krytyce zdroworozsądkowy stosunek do tekstu i dopuszczające istnienie czegoś INNEGO, niż tylko osaczające nas zewsząd słowa. Wydaje mi się, że koncepcje te łączy więcej niż dzieli.

Zakończenie

Dyskusji w Polsce poświęconych problemom Lacanowskim w zasadzie jest ciągle za mało, a gdy już się pojawiają, to dotyczą przede wszystkim kwestii politycznych [32]. Ponadto problemy te są zazwyczaj odczytywane z perspektywy Žižkowskiej.

Główną zaletą stylu Žižka jest lekkość, finezja (coś, co można by nazwać eseistycznością pisania) oraz towarzyszące im na poziomie przekazu nieustanne odwoływanie się do zwykłych, a zarazem obecnie natrętnie narzucających się elementów kultury popularnej. Žižek odnajduje głębokie powinowactwa pomiędzy współczesnymi filmami grozy, sloganami reklamowymi niektórych produktów czy wreszcie plotkami ze świata polityki bądź show-biznesu a skomplikowanymi sytuacjami opisywanymi przez Lacana, gdy francuski psychoanalityk prowadził działalność terapeutyczną, posiłkując się dziełami Hegla, Freuda, Lévi-Straussa czy Heideggera. Sam Žižek tak komentował swoją popularyzatorską działalność: „Uciekam się do tych przykładów przede wszystkim po to, by uniknąć pseudo-lacanowskiego żargonu oraz osiągnąć jak największą przejrzystość, nie tylko ze względu na czytelników, ale także na siebie (…). Jestem przekonany, że właściwie «złapałem» Lacanowski koncept tylko wówczas, kiedy mogę go skutecznie przełożyć na naturalną głupotę kultury popularnej” [33].

Jednakże działalność pisarska Žižka, nawet gdyby skupić się tylko na propagowaniu przez niego myśli Lacanowskiej, nie ogranicza się wyłącznie do lepszego lub gorszego „przepisywania” prac Lacana. Należy pamiętać, że jego „postmodernistyczne” rozumienie Lacana nie jest jedynie słusznym i wzorcowym, tyle że polskiemu czytelnikowi z powodu niedoboru na rynku czytelniczym pism samego Lacana i pism Lacanowi poświęconych trudno się o tym przekonać [34]. Trzeba mieć na uwadze (a jest to szczególnie ważne w obliczu niemalże braku polskich tłumaczeń prac Lacana, a licznych na język polski tłumaczeń prac Žižka), że to, co Žižek pisze o Lacanie, jest tylko do pewnego stopnia „przepisaniem” myśli francuskiego myśliciela, a w dużej mierze jego własną, wyjątkową i odmienną od innych interpretacją. Traktowanie jego prac jako wyłącznie odtwórczych względem Lacana grozi sytuacją odrzucenia głębi myśli Lacana-poststrukturalisty i zastąpienia jej tylko jedynym możliwym, „postmodernistycznym” wariantem. Dlatego książki Žižka powinny być raczej zachętą do zainteresowania się koncepcjami Lacana i stanowić ważny głos w dyskusji na jego temat.

Uważam, że zadaniem wielopłaszczyznowego przepracowania myśli Lacana powinni w znacznie większym stopniu niż dotychczas zająć się nie tyle polscy psychoanalitycy czy osoby zaangażowane politycznie, co polscy filozofowie, sięgając przy tym nie tylko do „głupoty kultury popularnej”, lecz przede wszystkim do różnych tradycji filozoficznych: kantowskiej, heglowskiej, nietzscheańskiej, fenomenologicznej, hermeneutycznej, (post)strukturalistycznej...


Nota o autorce: Bogna Choińska jest adiunktem w Katedrze Filozofii Akademii Pomorskiej. Jej specjalność to filozofia współczesna, a w szczególności psychoanaliza, poststrukturalizm i literaturoznawstwo. Jest sekretarzem redakcji Słupskich Studiów Filozoficznych (nr 1381 na liście czasopism punktowanych). W 2009 nakładem wydawnictwa AP wydała książkę: „Sztuka jako wartość wobec kryzysu kultury europejskiej (poglądy estetyczne Herberta, Olędzkiej-Frybesowej i Czapskiego)”. Obecnie realizuje grant habilitacyjny MNiSW „Dyskurs podmiotu, podmiot dyskursu. Przemiany we francuskim poststrukturalizmie”. W 2012 roku ukaże się monografia zbiorowa, której jest redaktorem, poświęcona współczesnej filozofii francuskiej („Wokół współczesnej filozofii francuskiej. Komentarze i krytyka”), oraz z której to pracy pochodzi artykuł: „Interpretacje myśli Jacquesa Lacana – Slavoj Žižek versus Samuel Weber”.

[1] Słowa Jacquesa-Allana Millera wygłoszone podczas konferencji „Forum – Lekcje Lacana. Klinika, społeczeństwo, filozofia” (Warszawa 2009), por. „Psychoanaliza. Czasopismo NLS” wydanie specjalne/2011, s. 137.

[2] Na związki Lacana z francuskimi poststrukturalistami wskazywali między innymi: Ch. Sheperdson, History and the Real: Foucault with Lacan, “Postmodern Culture” v.5 nr 2/ 1995; D.W. Smiths, The Inverse Side of the Structure: Żiżek on Deleuze on Lacan, “Criticism” v.46, nr 4/ 2004; S. O`Sullivan, Lacan’s Ethics and Foucault’s “Care of the Self”: Two Diagrams of the Production of Subjectivity (and of the Subject’s Relation to Truth), “Parhesia” n 10/ 2010.

[3] Por. A. Bielik-Robson, Słowo i trauma: Czas, narracja, tożsamość, [w:] Formy reprezentacji umysłowych, red. R. Piłat i in., Warszawa 2006, a także A. Bielik Robson, Zew dalekiego Boga: Lacan i symboliczne samobójstwo, [w:] tejże, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008.

[4] A. Zupancic, Ethics of the Real: Kant and Lacan, Londyn 2000.

[5] S. Żiżek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2007, s. 69.

[6] S. Żiżek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch, tłum. G. Jankowicz i in, Kraków 2007, s. 30.

[7] Por. E. Bińczyk, Obraz, który nas zniewala. Współczesne ujęcia języka wobec esencjalizmu i problemu referencji, Kraków 2007.

[8] S. Żiżek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001. s. 184 i nast.

[9] A. Bielik-Robson, „Na pustyni”…, s. 182.

[10] S. Weber, Return to Freud. Jacques Lacan Dislocation of Psychoanalysis, tłum. M. Levine, Cambridge 1991, s. 10 oraz 73.

[11] Por. J. Dor, Introduction do the Reading of Lacan. The Unconscious is Structured Like a Language, tłum. J. Feher-Gurewich, S. Fairfield, New York 2011, s. 21-25.

[12] S. Weber, Return to Freud…, s. 48 oraz 101 oraz 145.

[13] Lacan nazywa to zjawisko „wstecznym naznaczeniem” („apres coup”): np. przeszłość nabiera chwilowego znaczenia dopiero w kontekście teraźniejszego jej odczytania, nie istnieje „pierwotnie” tzn. jako „czysty fakt”.

[14] J. Lacan, Ecrits. A Selection, tłum. A. Sheridan, Londyn 1989, s. 104.

[15] J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1997, s. 156.

[16] J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse (S II). Paryż 1978, s.123.

[17] J. Lacan, Les psychoses (S III), Paryż 1981, s. 370-371.

[18] J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (S II)… s. 286.

[19] J. Derrida, Różnia [w:] tegoż, Marginesy filozofii, tłum. J. Margański, Warszawa 2002.

[20] J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (S II)…, s. 170.

[21] J. Derrida, La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà, Paryż 1980, s. 477.

[22] P. Dybel, Derrida i Lacan: spór dwóch żaków o fallusa, „Literatura na Świecie” nr 3-4/2003, s. 317.

[23] Por. tamże.

[24] Słynna Lacanowska wstęga Möebiusa to dyskurs „układający się” wokół „braku”. „Brak” tym tylko różni się od pustki, że odgradza go właśnie od niej ów dyskurs. Na ten temat por. J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant (S XVIII), Paryż 2006.

[25] P. Łaciak, Wczesny Derrida. Dekonstrukcja fenomenologii, Kraków 2001, s. 86.

[26] J. Derrida, Różnia…, s. 36.

[27] „Nigdy nie przestawali mnie zaskakiwać krytycy, którzy uważali moją pracę za deklarację, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy uwięzieni w języku, gdy tymczasem faktycznie jest akurat odwrotnie. Krytyka logocentryzmu jest poza wszystkim co robi poszukiwaniem «innego» i «inności języka»”, J. Derrida, Deconstruction and the Other, [w:] R. Kearney, Dialog with Contemporary Continental Thinkers, Manchester 1984, s. 123.

[28] J. Caputo, Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida, red. i komentarze J. Caputo, Nowy Jork 1997, s. 16.

[29] J. Lacan, Le transfert (S VIII), Paryż 2001.

[30] J. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (S VII), tłum. D. Porter, Londyn 1997.

[31] Por. np. J. Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1999.

[32] Por. różne dyskusje temu tematowi poświęcone na stronach internetowych, np. www.lewica.pl.

[33] Pod. za: K. Mikurda, „Movie Żiżek” [w:] S. Żiżek, Lacrimae rerum…, s. 6.

[34] Jedyna przetłumaczona na język polski książka Lacana to Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, tłum. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996. Prócz tego przetłumaczono tekst Lacana z Ecrits pt. Kanta Sadem, tłum. T. Komendant, „Twórczość” nr 8/1989 zaś bardzo krótkie fragmenty seminariów są publikowane w czasopiśmie wydawanym przez Nową Szkołę Lacanowską „Psychoanaliza. Czasopismo NLS”.

Dodano dnia:29 lipca 2012

Niedawno opublikowane