Katarzyna Tuszyńska

Jean-Paula Sartre’a analiza egzystencjalna

Katarzyna Tuszyńska SNS PAN, Warszawa

Jean-Paula Sartre’a analiza egzystencjalna

Niniejszy artykuł został poświęcony jednemu z praktycznych aspektów filozofii Jean-Paula Sartre’a – koncepcji psychologicznej i terapeutycznej, którą zaproponował jako alternatywę wobec psychoanalizy freudowskiej. Koncepcja Sartre’a zrodziła się z jednej strony z inspiracji twórczością Freuda, z drugiej zaś – w opozycji do niej. Propozycja filozofa miała być przede wszystkim oparta na założeniach ontologicznych egzystencjalizmu.

Pomysł psychoanalizy egzystencjalnej zrodził się bardzo wcześnie. Już w Bycie i Nicości Sartre przedstawił zarys swej koncepcji: jej metodę, cele i narzędzia. Była to koncepcja skrajnie indywidualistyczna, skoncentrowana na jednostce, uwzględniająca jej niezależność i autonomię, co było zgodne z ówczesnymi poglądami ontologicznymi Sartre’a. Pomysł ewoluował w późniejszym okresie, wraz ze zmieniającą się koncepcją filozoficzną. Zwrot Sartre’a w stronę marksizmu przyniósł zainteresowanie społecznym aspektem ludzkiej egzystencji. Ten właśnie aspekt został także wprowadzony do koncepcji psychoanalizy (Krytyka rozumu dialektycznego), którą można od tego momentu nazywać analizą społeczną.

Sartre próbował również dokonać prezentacji praktycznego zastosowania swej koncepcji. W tym celu przeprowadził trzy analizy wielkich postaci literatury: Baudelaire’a, Geneta i Flauberta.

Sartre od początku wykazywał żywe zainteresowanie psychoanalizą freudowską. Koncepcja Freuda intrygowała go, fascynowała ale równocześnie zniechęcała. Choć tezy psychoanalizy wydawały mu się często trafne, inspirowały go, to na niektóre z nich nie mógł się, jako egzystencjalista, zgodzić (np. determinizm czy redukcjonizm). Stąd wynika nieustanne zainteresowanie psychoanalizą. Odnosił się do niej, chociażby krytycznie, nawet wtedy, gdy już ją odrzucił.

Ostatecznie Sartre, widząc potencjał w koncepcji Freuda, postanowił ją zreformować, a dokładniej zbudować swoją własną psychoanalizę egzystencjalną. Chciał wykorzystać terapeutyczny koncept Freuda, ale oprzeć go na założeniach egzystencjalizmu i nadać mu egzystencjalistyczną treść. Sartre’a psychoanaliza miała bowiem służyć celom jak najbardziej praktycznym, miała być narzędziem prowadzenia analizy innych, jak i samego siebie.

Nowa psychoanaliza, w przeciwieństwie do starej, redukcjonistycznej i deterministycznej, miała uwzględniać egzystencjalną sytuację jednostki: jej wolność, niepowtarzalność i jedność życia psychicznego.

Ten wstępny projekt koncepcji Sartre nakreślił w Bycie i Nicości. Podobnie jak ówczesna ontologia, była to psychoanaliza jednostki, skoncentrowana na indywidualnych aspektach egzystencji. Uwzględniała sytuację osoby, jednak nie dostrzegała szerszego kontekstu społeczno-historycznego. Sartre nie poprzestał na tym etapie budowy koncepcji. Ewoluowała ona wraz ze zmianami jego ontologicznych poglądów. Krytyka rozumu dialektycznego, inspirowana teorią marksowską, nadała psychoanalizie sartre’owskiej nową perspektywę. Przede wszystkim uwzględniła społeczny wymiar ludzkiej egzystencji. Wprowadziła również nową metodę analizy, regresywno-progresywną, która pozwala na zobaczenie jednostki jako egzystencji szczególnej i niepowtarzalnej z jednej strony, z drugiej zaś na spojrzenie na nią jako na element szerszego systemu społecznego, który odbija Ducha swoich czasów. Tę psychoanalizę można nazwać analizą społeczną.

Obu etapom teoretycznego rozwoju psychoanalitycznej koncepcji odpowiadają prace mające na celu praktyczne jej zastosowanie. Pierwszemu, indywidualistycznemu etapowi odpowiada dzieło poświęcone życiu i twórczości Baudelaire’a. Sartre analizuje tu jego zaburzoną osobowość w kontekście dzieciństwa, relacji rodzinnych i przyjacielskich. Etapowi drugiemu odpowiada praca dotycząca Flauberta. Tym razem Sartre dokonuje analizy także w kontekście społecznym, historycznym, ekonomicznym i klasowym. Pracą pośrednią jest Saint-Genet, w której pojawiają się pierwsze pojęcia i zarys analizy społecznej.

Sartre wykazywał zainteresowanie zagadnieniami z zakresu psychologii także w swoich wcześniejszych pismach. Jednak to dopiero Byt i Nicość przyniosło oryginalną koncepcję psychologiczną, nazwaną przez Sartre’a psychoanalizą egzystencjalną. Wcześniejsze dociekania psychologiczne Sartre’a, inspirowane fenomenologią, zostały doprecyzowane a relacje między psychologią a fenomenologią zostały dookreślone.

Propozycja psychoanalizy egzystencjalnej wyłożona w Bycie i Nicości to koncepcja osadzona w ówczesnej ontologii Sartre’a. Pozwalała ona na dokonanie analizy jednostki i do tego celu została stworzona. Sartre jeszcze nie planował nadania psychoanalizie wymiaru społecznego, jaki przyjmie w Krytyce rozumu dialektycznego i jaki zostanie urzeczywistniony w praktyce.

Podstawą służącą do skonstruowania nowej koncepcji psychologicznej była dla Sartre’a jego koncepcja ontologiczna oraz, do pewnego stopnia, psychoanaliza freudowska. Aby zrozumieć pomysł Sartre’a na nową psychoanalizę należy odwołać się do założeń i podstawowych pojęć jego ontologii i antropologii, takich jak człowiek, transcendencja, immanencja, Inny i Tożsamy, istnienie nieautentyczne, „Byt-dla-innych”. Przedmiotu niniejszego tekstu nie stanowią powyższe kategorie ontologiczne i w związku z tym nie będą tu omawiane, a sam tekst odwołuje się do wiedzy Czytelnika w tym zakresie. Jedynie nawiązanie do kategorii filozoficznej człowieka, z oczywistych względów, będzie tu stanowić punkt wyjścia dalszych rozważań.

Egzystencjalistyczne pojęcie człowieka stanowi podstawową kategorię. W Bycie i Nicości Sartre rozpatruje egzystującego jako samodzielną jednostkę. Dopiero w Krytyce rozumu dialektycznego kładzie nacisk na relacje, w jakie wchodzi on z innymi jednostkami. Podstawą relacji między egzystującymi i punktem wyjścia badań nad człowiekiem czyni Sartre „egzystencjalną strukturę” jednostki. Ponieważ jest ona czymś pierwotnym, należy najpierw dokonać egzystencjalnego ujęcia istoty ludzkiej. Wyprzedza ono wszelkie inne ujęcia. Człowiek w sensie psychologicznym, społecznym czy biologicznym może być rozważony dopiero po wykryciu tej „egzystencjalnej struktury”. Sartre podkreśla wręcz, że człowiek jest badany z innej perspektywy na gruncie filozofii a z innej na gruncie nauk takich jak biologia, psychologia, fizjologia itd. ponieważ istnienie ludzkie stanowi inny przedmiot badań niż człowiek w sensie np. biologicznym. Dlatego tak istotne wydaje się wykrycie owej podstawowej struktury: „(...) istota ludzka, ujmowana w swej czystej podmiotowości, jest niczym”  [1] czyli, że jest bytem, w którym esencja nie może poprzedzać egzystencji. Sartre dodałby, że jest jedynym takim bytem. Na tym właśnie polega wyjątkowość człowieka wśród innych bytów. Ponieważ istnienie jest czymś bardziej pierwotnym niż istota, należy określić treść słowa „być”. Słowo to ma znaczenie dynamiczne. „(...) być oznacza stać się, a więc tak zostać ukształtowanym, jakim się dziś objawiam (...)”  [2] . Bycie, czyli stawanie się, ma miejsce z woli i poprzez samego egzystującego. Stawanie się to nadawanie treści swemu własnemu istnieniu.

Rozważania o charakterze ontologicznym, którym w dużej mierze poświęcone jest dzieło Byt i Nicość dają podstawę rozważaniom psychologicznym. Czwarta część dzieła, zatytułowana „Mieć, robić, być” odnosi się bezpośrednio do zagadnień z obszaru psychologii. W tej części Sartre zarysowuje projekt psychoanalizy egzystencjalnej, wyznacza jej cele, wskazuje metodę i potrzebne narzędzia.

Sartre wychodzi od krytyki dotychczasowej psychologii empirycznej. Głównym narzędziem tak rozumianej psychologii jest obserwacja empiryczna, której zadaniem jest ustalenie ludzkich pragnień, tendencji, skłonności. Człowiek bowiem stanowi ich wiązkę. Badacze pracujący w paradygmacie psychologii empirycznej często dokonywali inwentaryzacji sumy tych jakości. Rzadziej traktowali jako pewną całość, konglomerat, w którym poszczególne części wpływają na siebie. Cała procedura polega jednak na przeprowadzeniu redukcji skomplikowanej osobowości do podstawowych „pragnień pierwotnych”, które nie tylko nie są redukowalne, ale nie są nawet możliwe do wyjaśnienia. Sartre nie występował przeciw poszukiwaniu tego, co nieredukowalne. Domagał się jednak nieredukowalności prawdziwej. Zaś ta proponowana przez dotychczasową psychologię miała charakter pozorny a wskazywane przez nią fakty psychiczne nie należą do kategorii fenomenów nieredukowalnych. Zatrzymanie badań na etapie odkrycia tych jakości wynika z niemocy lub niechęci badacza. O nieredukowalności pewnych faktów świadczy pewność, której nie można odrzucić ani jej zaprzeczyć, oparta na „przedontologicznym rozumieniu bytu ludzkiego”. Dlatego ostateczną instancją będzie tu intuicja, gdyż poznanie prawdziwe ma charakter intuicyjny. Wszelkie inne operacje umysłowe umożliwiają jedynie dojście do intuicji.

Zrozumieniu indywidualnej egzystencji nie może służyć jakieś wybrane empiryczne pragnienie lub przeżycie. Każde z nich jest tylko „absurdalną przypadkowością”  [3] . Sartre podaje przykład Piotra, który lubi wiosłować. Jednak absurdalnym jest stwierdzenie, że zamiłowanie do wiosłowania stanowi „pierwotny projekt” Piotra. Należy uznać, że jest to skłonność wtórna i jako taka może podlegać redukcji. Próbując zrozumieć Piotra należy poszukiwać tego, co leży u podstaw jego egzystencji. Empiryczne fenomeny psychiczne stanowią fakty znaczące, które odnoszą jedynie do czegoś, co je przekracza. „(…) każde pragnienie – równie dobrze pragnienie jedzenia czy snu, jak pragnienie stworzenia dzieła sztuki – wyraża całą rzeczywistość ludzką”  [4] . Ostatecznie wszelkie pragnienia zostają zredukowane do pragnienia bycia.

Badaniom nad ludzkim konkretem oraz nad poszczególnymi, indywidualnymi projektami ujawniającymi uniwersalną strukturę miała służyć już nie ontologia a psychoanaliza egzystencjalna. Sartre chciał być jej prekursorem, bo, jak pisał w Bycie i Nicości, „nie znalazła jeszcze swego Freuda”  [5] . Zapowiedział również, że w najbliższym czasie zaprezentuje praktyczne zastosowanie swej teoretycznej koncepcji na przykładach biografii Flauberta oraz Dostojewskiego. Ostatecznie dzieło poświęcone Dostojewskiemu nie powstało. Powstały natomiast prace poświęcone Baudelaire’owi oraz Genetowi.

Sartre nazwał swoją koncepcję psychologiczną psychoanalizą, co wskazuje na świadomą inspirację koncepcją Freuda. Sartre czytał i znał dzieła tego autora od lat trzydziestych. Niewątpliwie cenił klasyczną psychoanalizę, choć miał wobec niej kilka istotnych zastrzeżeń. Przede wszystkim nie mógł zgodzić się na potraktowanie świadomości jako elementu wtórnego, determinowanego przez sferę nieświadomą. Osiągnięciem psychoanalizy było zaś, zdaniem Sartre’a, odkrycie podłoża zjawisk psychicznych, które do tej pory były traktowane jako pewne nieredukowalne fenomeny. Freudowska psychoanaliza jako pierwsza poszukiwała tej sfery, która ukrywa się za każdym, pojedynczym zjawiskiem psychicznym. Sartre podziela jej stanowisko w tej kwestii. Także dla niego empiryczne zjawiska psychiczne stanowią jedynie manifestacje podstawowych struktur psychicznych, które powinny zostać odkryte.

Koncepcja Sartre’a ma z klasyczną psychoanalizą jeszcze kilka innych punktów stycznych. Zarówno Sartre, jak i Freud zwrócili uwagę na dynamizm ludzkiej psychiki. Zauważyli, że jest to pewien proces o określonym kierunku. Zadaniem badacza jest określenie jego sensu. Co więcej jednostka będąca obiektem analizy w ramach obu koncepcji jest zawsze ujmowana we właściwej dla niej sytuacji. Człowieka można bowiem badać tylko w świecie, w którym żyje  [6] . Obie psychoanalizy sięgają do podobnych źródeł wiedzy o jednostce: opierają się na listach, pamiętnikach czy relacjach świadków. Freud poszukuje, zdaniem Sartre’a słusznie, fundamentalnej postawy człowieka wobec jego własnej sytuacji w sferze, która nie poddaje się prostym definicjom i logicznym wyjaśnieniom. Sfera ta potrzebuje odpowiednich metod i środków badania i opisu. Sartre’owski „wybór pierwotny” również należy do sfery prelogicznej. Stanowi bowiem syntezę „nieskończoności wielowarstwowych znaczeń”  [7] . Ostatnim przekonaniem klasycznej psychoanalizy podzielanym przez Sartre’a jest pogląd, że podmiot może podjąć się autoanalizy, jednak z racji bycia podmiotem i przedmiotem badania nie znajduje się w łatwiejszej sytuacji niż badacz zewnętrzny. Jednostka powinna w takiej sytuacji potraktować siebie samą jak Innego. Jej celem powinno być odkrycie siebie jako „bytu-dla-innego” a co za tym idzie odkrycie swego „projektu egzystencjalnego” w zobiektywizowanej formie. „Byt-dla-siebie” nie poddaje się bowiem badaniom. To rozgraniczenie nie oznacza, że „byt-dla-innego” nie stanowi właściwej rzeczywistości danej jednostki. Jest on tak samo realnym bytem egzystującego jak „byt-dla-siebie”.

Pewne cechy wspólne oraz uznane przez Sartre’a niekwestionowane zasługi psychoanalizy nie zmieniają faktu, że psychoanaliza egzystencjalna różni się w kilku zasadniczych kwestiach od psychoanalizy freudowskiej. Podstawowym, już wspomnianym, błędem psychoanalizy klasycznej było podejście do nieświadomości. Wynikało ono z niesłusznych założeń ontologicznych, jakie poczynił Freud. Każde ludzkie działanie skrywa i symbolizuje współczesne mu pragnienie, do którego się odnosi. Jednak ostatecznie pragnienie sięga do głębszej struktury, której korzenie znajdują się w przeszłości. Tą strukturą jest kompleks. Nieświadome, stłumione przez cenzurę pragnienie jest, w koncepcji Freuda, realizowane poprzez świadome zjawiska psychiczne. Znaczenie świadomego zachowania, czyli pragnienie, może zostać poznane przy pomocy specjalnych technik i zabiegów analitycznych. Znaczenie jest tu czymś zewnętrznym wobec zachowania. To, co „znaczące” i „znaczone” zostaje w tej koncepcji rozdzielone i połączone zewnętrzną, przyczynową więzią. Jest to więc relacja przypominająca tę łączącą bierną, zależną rzecz i jej aktywną, zewnętrzną przyczynę. „Czyż możemy przyjąć, że fakt świadomy mógłby być czymś takim jak rzecz względem swego znaczenia, to znaczy, że mógłby otrzymywać to znaczenie z zewnątrz, jak jakość zewnętrzną – tak jak zewnętrzną jakością względem spalonego drewna jest bycie spalonym przez ludzi, którzy chcieli się ogrzać?”  [8] . Sartre nie może przyjąć takiej koncepcji świadomości. Nie można jej bowiem traktować jak pasywnego, materialnego bytu. Dla koncepcji Freuda charakterystyczna jest dwuznaczność pojęcia nieświadomości. Z jednej strony jest ona ukazana jako zespół określonych, działających mechanicznie determinant. Z drugiej upatruje się w niej pewnej celowości, swoistej „przebiegłości” w działaniu. Co więcej, jeśli nieświadomość ma służyć kontroli i stłumieniu pewnych pragnień to taka rola cenzora wymaga od niej świadomości tego, co tłumi i że to w ogóle robi.

Różnice pomiędzy koncepcją freudowską a sartre’owską mają charakter ontologiczny. Podobieństwa pewnych szczegółowych rozstrzygnięć nie zmieniają faktu, że obie psychoanalizy różnią się na najgłębszym, ontologicznym poziomie.

W Bycie i Nicości Sartre zajmuje się także metodologiczną stroną nowej koncepcji psychologicznej, gdyż ma ona służyć celom praktycznym. Wyznacza jej „zasadę”, cel, punkt wyjścia i metodę.

Zasada tej psychoanalizy mówi, że człowiek jest całością, a nie zbiorem, że w konsekwencji cały wyraża się w najbardziej nieznaczącym i w najbardziej powierzchownym ze swych zachowań; inaczej mówiąc, nie ma takiego upodobania, skurczu mięśni, ludzkiego czynu, który nie byłby odkrywczy” [9].

Celem tej psychoanalizy jest rozszyfrowywanie zachowań empirycznych człowieka, to znaczy wydobywanie na światło dzienne znaczeń, które każde z nich zawiera i ustalanie ich za pomocą pojęć”  [10] .

Celem jest odkrycie podstawowego „projektu egzystencjalnego” jednostki – „(…) ostatecznym końcem tego badania egzystencjalnego musi być wybór (…)”  [11] . Projekt egzystencjalny znajduje się na poziomie świadomości irrefleksyjnej i dopiero analiza może go ujawnić i odsłonić dla refleksji. Nie może to jednak być refleksja nieczysta, gdyż taka refleksja nie dysponuje „instrumentami i technikami niezbędnymi do tego, aby wyodrębnić symbolizowany wybór, określić go za pomocą pojęć i ukazać w pełnym świetle”  [12] . Dopiero psychoanaliza egzystencjalna, operując na refleksji nieczystej i spełniając wobec niej funkcję intelektualnej terapii oczyszczającej, może ten wybór ujawnić. W rezultacie jednostka uzyskuje samowiedzę pozbawioną iluzji i złudzeń; zostaje uwolniona od „złej wiary” i „ducha powagi”. Psychoanaliza egzystencjalna pozwala jednostce na egzystencję autentyczną. Stawia sobie cele praktyczne; jest środkiem „wyzwolenia i ocalenia”. Zdobyta samowiedza, inny sposób postrzegania siebie i myślenia o sobie, przekłada się tu na inny sposób istnienia.

„Jej [psychoanalizy egzystencjalnej] punktem wyjścia jest doświadczenie; jej punktem oparcia – przedontologiczne i fundamentalne pojęcie osoby ludzkiej, jakie ma człowiek. Chociaż większość ludzi może rzeczywiście ignorować wskazówki kryjące się w jakimś geście, słowie, wyrazie twarzy i mylić się co do niesionego przez nie znaczenia, nie oznacza to, że żadna istota ludzka nie jest a priori w posiadaniu sensu odkrywczej wartości tych objawień, że nie jest zdolna ich rozszyfrować, a przynajmniej o ile ktoś będzie ją wspierał i prowadził za rękę”  [13].

Metoda, którą ma posługiwać się psychoanaliza egzystencjalna ma czerpać z metody wypracowanej przez Freuda i jego uczniów „Jej metoda jest porównawcza; skoro w istocie każde zachowanie ludzkie symbolizuje na swój sposób fundamentalny wybór, który trzeba wydobyć z cienia, i skoro jednocześnie każde z tych zachowań kryje ów wybór pod przypadkowymi cechami i kolejami losu, to właśnie poprzez porównanie tych zachowań ukażemy wyjątkowe znaczenie, które wszystkie te zachowania wyrażają w odmienny sposób”  [14] .

Byt i Nicość przynosi wstępny, czysto teoretyczny projekt psychoanalityczny. Sartre poświęca dużo uwagi zagadnieniom porównawczym i próbie krytycznego odniesienia się do koncepcji poprzedzającej psychoanalizę przez niego zaproponowaną. Praktyczne zastosowanie metody zostało przeprowadzone w dziele poświęconym Baudelaire’owi. Sartre dokonał tu analizy sylwetki artysty zgodnie z założeniami zaprezentowanymi w Bycie i Nicości. Studium twórczości i życia „artysty przeklętego” stanowi w rzeczywistości krytyczny i surowy osąd projektu egzystencjalnego poety. Sartre konsekwentnie stosuje w swej narracji taktykę wszechwiedzącego obserwatora, mieszającego fakty z fikcją, bawiącego się przetworzoną rzeczywistością, budującego literacką hybrydę na pograniczu biografii i literatury.

Sartre zdecydowanie odcinał się od postaci Baudelaire’a (podobnie jak od Flauberta) jednak osądzając jego „pierwotny wybór” i „projekt egzystencjalny” dokonuje w gruncie rzeczy rozliczenia ze swym własnym projektem i wyborem. Sartre wpadł we wszystkie pułapki, które stały się udziałem Baudelaire’a: narcyzm, wieczne dzieciństwo, bunt. Był ich świadom i do pewnego stopnia je przekroczył, jednak nie wyzbył się ich; nadal odczuwał ich zagrażające, podskórne pulsowanie.

Podobnie jak Baudelaire nie wyrzekał się siebie w żadnej sytuacji, nie zapominał nigdy o sobie, dokonywał permanentnej, nieustannej autoanalizy. Świat nie dotyczył go bezpośrednio. Był poddawany autoanalitycznej filtracji. Oglądając drzewo nigdy nie widział po prostu drzewa; jednocześnie oglądał samego siebie patrzącego na drzewo. Ta świadomość swej własnej osoby nie opuszczała zarówno Sartre’a, jak i Baudelaire’a. Sartre przypisywał sobie to „refleksyjne podwojenie”  [15] mówiąc w Les Carnets... „To prawda, że nie jestem autentyczny. Gdy coś odczuwam, to wiem o tym zanim jeszcze naprawdę to poczuję. I czuje to tylko połowicznie, cały czas zajęty definiowaniem i przemyśliwaniem własnych odczuć”  [16] . Także w Autoportrait... Sartre przyznaje, że nigdy nie przezwyciężył zwyczaju narcystycznej samoobserwacji  [17]

Biograficzne oraz literacko-krytyczne poczynania Sartre’a stanowią więc przemyślnie zakamuflowaną formę procesu autoanalitycznego. Pozwala to na zachowanie dystansu między podmiotem analizującym i analizowanym. Podmiot analizowany to życiowa, literacka filozoficzna przeszłość Sartre’a, na którą podmiot analizujący patrzy z pozycji ją przekraczającej. Świadomość krytykująca zdobyła intelektualną i emocjonalną przewagę na świadomością krytykowaną.

Charakterystyczne dla Baudelaire’a rysy wyrażają jego egzystencjalny projekt. Również baudelaire’owski fakt poetycki, jak określa jego twórczość Sartre, stanowi unaocznienie wyboru pierwotnego. Zdaniem Sartre’a „każdy poeta na swój sposób dąży do owej syntezy istnienia i bytu, którą uznalibyśmy za niemożliwą”  [18]. Nie jest to pragnienie specyficznie baudelaire’owskie, a nawet nie jest to pragnienie specyficzne dla twórczości poetyckiej. Jest to pragnienie ogólnoludzkie, gdyż każdy dąży do zawarcia w sobie bytu i świadomości, do stania się „bytem-w-sobie-dla-siebie”, rzeczą i wolą jednocześnie. Pisząc o poecie Sartre wyraża pewne prawdy dotyczące kondycji ogólnoludzkiej, a Baudelaire jest wcieleniem „człowieka w ogóle”.

Ontologia Bytu i Nicości nie wyczerpywała tematyki doświadczenia jednostki, gdyż odwoływała się właściwie wyłącznie do doświadczenia wewnętrznego, pomijając doświadczenie zewnętrzne. Nie uwzględniała również istotnych czynników determinujących losy jednostki, tzw. „determinant społecznych” czyli stosunków społeczno-ekonomicznych danego społeczeństwa, stosunków produkcji, relacji rodzinnych, przyjacielskich, historii całego społeczeństwa i indywidualnej historii życia jednostki. Te niedostatki swojej analizy dostrzegł sam Sartre. Chociaż w Bycie i Nicości egzystujący ukazany jest w sytuacji, w której jest osadzony, a na którą składają się różnorakie czynniki, włącznie z czynnikiem społecznym oraz faktem doświadczania przez jednostkę istnienia Innego, to jednak owe wnioski były nazbyt ogólne i nie stanowiły całościowej analizy społecznej.

Zanim zostanie ukazane, w jaki sposób Sartre podjął się zadania uzupełnienia dotychczasowej koncepcji o aspekt społeczno-historyczny warto wspomnieć społeczne odniesienia zawarte w Bycie i Nicości. Podstawowe kategorie tego okresu to koncepcja społeczności i determinizmu oraz moralności osadzonej w rzeczywistości.

Uzupełnieniem dotychczasowych rozważań o teorię społeczną miało być dzieło opublikowane w 1960 roku i powstałe pod wpływem inspiracji marksowskich – Krytyka rozumu dialektycznego. Zaproponowana tutaj koncepcja ontologiczna dotyczy podmiotu uwikłanego w zależności społeczne i historyczne. Szczególnie istotna jest tu relacja do historii. Podmiot Krytyki jest zarówno poddany historii, przez nią kształtowany, jak i sam tę historię tworzy. Krytyka stała się wstępem do badań nad konkretną jednostką w jej społecznych i historycznych zależnościach, czyli do biografii Flauberta.

Tak jak Byt i Nicość miał służyć psychoanalizie egzystencjalnej na gruncie jednostki, tak Krytyka miała pójść dalej, pozwalając na rozszerzenie analizy o komponentę społeczną. Miała budować podstawy dla społecznej analizy egzystencjalnej. Psychoanaliza egzystencjalna oraz analiza społeczna (którą Sartre nazywa również antropologią filozoficzną) mają ten sam cel. Mają za zadanie uchwycić indywidualny podmiot ludzki i pokazać projekt, jaki ów podmiot urzeczywistnia. Dotychczasowa metoda psychoanalizy egzystencjalnej pozostała aktualna i jedyne czego potrzebowała to uzupełnienie jej o narzędzia analizy społecznego i historycznego wymiaru ludzkiej egzystencji.

Antropologia filozoficzna (podobnie jak psychoanaliza egzystencjalna) miała także wypełniać jeszcze jedno zadanie, którego nie były w stanie zrealizować nauki szczegółowe. Dotychczasowe nauki, antropologia, socjologia czy etnologia tylko pozornie zajmują się człowiekiem. Traktują bowiem człowieka przedmiotowo, badając go od zewnątrz i próbując opisać z pozycji niezależnego, niezaangażowanego obserwatora. Dlatego też negują człowieczeństwo człowieka, ukazują jedynie pewien aspekt ludzkiej egzystencji, sferę zobiektywizowanych działań ludzkich. Nauki szczegółowe nie mają dostępu do „człowieka totalnego” i dlatego konieczne jest stworzenie antropologii filozoficznej, badającej indywidualnego człowieka, „podmiotowość, która się uprzedmiotawia”, „(…) konkretnego człowieka w polu społecznym, wewnątrz swej klasy, pośród wytworów zbiorowych i między innymi ludźmi, to znaczy jednostkę wyalienowaną, taką, jaką ukształtował podział pracy i wyzysk, ale zarazem walczącą przeciw alienacji (…)”  [19].

Z perspektywy nowej społecznej koncepcji Sartre odniósł się negatywnie do swoich wcześniejszych analiz biograficznych. Dotyczyło to zwłaszcza pracy poświęconej Baudelaire’owi, ale również biografia Geneta została napisana bez użycia wszystkich wypracowanych później metod i narzędzi służących analizie społecznej. W jednym z wywiadów Sartre powiedział, że społeczna sytuacja Geneta nie została przedstawiona w stopniu wystarczającym. Zostały przedstawione ważne elementy, takie jak fakt, że Genet był sierotą, został umieszczony w rodzinie zastępczej w nieznanym sobie, wiejskim środowisku, niczego nie posiadał. Jednak pominięty został szerszy kontekst, zwłaszcza czasowy: funkcjonowanie ówczesnej instytucjonalnej opieki społecznej, specyficzne dla tamtego okresu zjawiska społeczne czy ówczesna sytuacja dziecka, sieroty i podrzutka. Sartre nazywa nawet Geneta „produktem XX wieku”  [20]

Pełną analizę i poznanie człowieka miała umożliwić metoda wypracowana w Krytyce. Człowiek (nazywany odtąd „indywidualną praxis w sytuacji”) jest, w perspektywie rozważań Krytyki, „uniwersalną szczególnością”, która jest zarazem kształtowana przez czynniki obiektywne i sama je przekracza. Analiza jednostki miała służyć ukazaniu jej jako niepowtarzalnej indywidualności i reprezentanta swojej epoki jednocześnie. Służyć temu miały nowe narzędzia i kategorie filozoficzne.

Jedną z ważniejszych kategorii jest pojęcie praxis. Oznacza ono celowe, zamierzone działanie. Zakłada projektowanie mające na celu przekroczenie teraźniejszości w stronę przyszłości. Podstawą dla takiego działania jest zawsze pewien projekt, który stanowi całościowy obraz rzeczywistości, ukazanej z perspektywy obecnej sytuacji oraz celów, które mają zostać osiągnięte. W praxis jednostka wyraża siebie, obiektywizuje się. Jednocześnie dokonuje przekształceń świata materialnego, których wynikiem jest „materia przetworzona”. Jednostka produkuje zarówno dobra materialne, jak i dobra kultury. Wytwarza stosunki, relacje międzyludzkie oraz instytucje. Wszystko odbywa się zgodnie z zasadami dialektyki. W ruchu tym obowiązują dwie zasady: negacja i negacja negacji. Sytuacja zastana jest przekraczana lub przekształcana, a powstała w wyniku tego procesu nowa sytuacja stanowi punkt wyjścia do dalszych przemian. Dzięki procesowi dialektycznemu możliwe jest twórcze działanie. Sartre nazywa dialektykę „logiką twórczego działania” [21].

Proces dialektyczny obowiązuje jedynie w ramach egzystencji ludzkiej i dotyczy tylko bytu ludzkiego. Dialektyka to „uniwersalna metoda i powszechne prawo antropologii”  [22] . Nie istnieje nic takiego, jak ruch dialektyczny w przyrodzie. Sartre uważał bowiem materializm dialektyczny za jedynie przypuszczalną wizję świata i nie ukrywał swych licznych zastrzeżeń wobec niej, jak np. to, że jest to koncepcja wewnętrznie sprzeczna. Swoją koncepcję dialektyki Sartre nazwał „nominalizmem dialektycznym”, a jej podstawą było twierdzenie, że realne istnienie przysługuje wyłącznie poszczególnym jednostkom. Ruch dialektyczny przebiega w ramach poszczególnej, indywidualnej praktyki (praxis) konkretnej jednostki. Nie jest więc prawem czy siłą, która narzuca się jednostkom z zewnątrz i determinuje ich działania. Ruch dialektyczny nie przebiega ponad jednostkami i ponad historią.

Dialektyka jest nie tylko prawem funkcjonowania indywidualnej praxis, ale służy także jako metoda poznania tego funkcjonowania. Ruch w ramach praxis oraz jego poznanie stanowią jedność. W obu procesach (dialektyce myślenia i dialektyce poznania) przejawia się „Rozum dialektyczny”. Łączy on w sobie „rozum ustanowiony” (dialektyka działania) oraz „rozum ustanawiający” (dialektyka myślenia). Rozum dialektyczny jednoczy wszystkie rozumy ustanowione i następnie je przekracza. Rozum pozwala jednostce na rozpoznanie zasad, zgodnie z którymi sama działa oraz na dokonanie „totalizacji” innych praxis, czyli na odkrycie dialektyki Historii.

Ruch dialektyczny dokonuje nieustannej totalizacji. Totalizacja jest drugą po negacji zasadą dialektyki. Dialektyka jest, jak pisze Sartre, „aktywnością totalizującą”  [23]. Poszczególne przedmioty, rzeczy otaczającego świata, jedynie pozornie stanowią zamknięte, skończone całości. Wydają się być niezmiennymi bytami. Tymczasem za wrażenie obcowania z bytem dokonanym odpowiada totalizująca praxis jednostki. Totalizacja jest niekończącym się procesem, formą egzystencji każdego człowieka, w której urzeczywistnia się jego życie. Każda jednostka objęta jest własnym procesem totalizacji. Jednostkowe totalizujące praxis łączą się, konstytuując powszechną, wszechogarniającą totalizację, czyli Historię. Historię jedną dla wszystkich, Historię ludzkości.

Siłą, która określa i kształtuje stosunki międzyludzkie jest niedostatek (rareté). Niedostatek stanowi otoczenie czy wręcz środowisko działania człowieka. Jest jego nieodłącznym towarzyszem. Choć człowiek jest przecież wolny i sam tworzy historię to jednak działa w środowisku nieustannego niedostatku. Całość losów człowieka i ludzkości w ogóle jest walką z niedostatkiem czyli niedoborem środków potrzebnych do jednostce do życia. To pojęcie określa również relację, w jakiej człowiek znajduje się do środowiska materialnego.

Niedostatek jest przemocą, której doznaje człowiek z zewnątrz, która przychodzi ze strony przyrody. On sam uwewnętrznia ową przemoc, która staje się elementem struktury jego świadomości. Powszechnie zinterioryzowany niedostatek wywołuje na świecie klimat niedostatku i przemocy. To właśnie w tym fakcie Sartre upatruje źródła konfliktów i antagonizmów na świecie; stąd nienawiść, agresja i trudne relacje ja-Inny. Nie jest to wynikiem działania takiej, a nie innej struktury ontologicznej egzystującego. Niedostatek kształtuje relacje społeczne. Z jednej strony zmusza ludzi do zjednoczenia się, zbudowania struktur społecznych, które pozwolą na przezwyciężenie niedostatku. Pojedyncza jednostka jest w walce z nim skazana na porażkę. Z drugiej strony istnienie niedostatku jest przyczyną występowania konkurencji między jednostkami. W rezultacie ludzie postrzegają innych jako wrogów, zagrożenie ich własnego interesu.

Kategoria niedostatku jest kategorią kluczową dla społecznej analizy skonstruowanej przez Sartre’a. Kładzie fundament nie tylko pod badania nad obecnym stanem rzeczy, wyjaśnia pochodzenie i powszechność alienacji, ale również pokazuje, że jako taka, jest ona czymś niekoniecznym. Uprzedmiotowienie człowieka i nieludzkie relacje między jednostkami są wywołane przez niedostatek, który jest wprawdzie stale obecny w życiu człowieka, ale nie jest jednocześnie czymś przypadkowym. Ponieważ historia nie podlega żadnym prawom konieczności i to sami ludzie są jej twórcami, to istnieje, przynajmniej teoretyczna, możliwość przekroczenia stanu niedostatku. Do tej pory było to mało prawdopodobne, ale mimo wszystko istnieje możliwość stworzenia takiego ładu, w którym relacje między jednostkami będą miały prawdziwie ludzki, podmiotowy charakter; będą respektowały indywidualną wolność poszczególnych członków grupy.

Twierdzenie o dialektycznym porządku procesów dziejowych mogłoby być uznane jedynie za hipotezę gdyby nie pewne szczególne doświadczenie, które potwierdza jego prawdziwość. Opisany rozum dialektyczny nie jest bowiem jedynie narzędziem służącym do interpretacji i porządkowania dziejów czy też przyjętym a priori założeniem. Jego faktyczne istnienie i realne działanie może zostać dowiedzione właśnie dzięki owemu doświadczeniu. Pierwotny charakter doświadczenia zmusza do uznania istnienia ruchu dialektycznego jako czegoś niepodważalnego i oczywistego. Doświadczenie, o którym mówi Sartre, spełnia podobną funkcję, jaką spełniają eksperymenty nauk ścisłych. Jednak nie jest do nich podobne w swoim przebiegu. Ma specyficzny charakter [24] . Sartre nazywa owo doświadczenie „doświadczeniem krytycznym”. Na nim opiera się rozum dialektyczny traktowany jak metoda myślenia. Tak pojmowany rozum dialektyczny przeciwstawia się rozumowi analitycznemu (pozytywistycznemu), który stanowi podstawę dla współczesnych nauk, włącznie z humanistyką. Rozum analityczny wychodzi od założeń deterministycznych. Świat jest pewnym mechanizmem rządzonym przez konieczne prawa a człowiek stanowi jeden z jego elementów. Wchodzi w skład szeregu uwarunkowań i powiązań. Jednocześnie zakłada, że aktywność badawcza może odbywać się na zasadzie niezaangażowanej obserwacji, prowadzonej z pewnego dystansu. Badacz jest w tej wizji świata obiektywnym, zewnętrznym obserwatorem.

Taka metoda badania rzeczywistości nie pozwala jednak, zdaniem Sartre’a, na odkrycie i zrozumienie ruchu dialektycznego. Rozum kontemplacyjny, niezaangażowany, nie pojmie dialektyki. Myślenie dialektyczne zakłada istnienie myślącego wewnątrz. Jest to myślenie przebiegające od wewnątrz, zakładające, że jednostka badająca określoną rzeczywistość jest jej integralną częścią. Aby uchwycić proces dialektyczny trzeba być zaangażowanym w działanie a jednocześnie działanie jednostki musi stać się dla niej transparentne. W ten sposób działająca jednostka rozpoznaje mechanizm swego własnego działania. Zyskuje pewną świadomość, samowiedzę. Dlatego dla Sartre’a dialektyka to samowiedza człowieka, który dzięki doświadczeniu krytycznemu zyskuje wiedzę na temat dialektycznego ruchu, jaki zachodzi w ramach jego własnej praxis. Doświadczenie krytyczne ujawnia przed badaczem jego własne istnienie, jego życie od początku do końca. Dlatego siła tego doświadczenia jest tak wielka. Odsłania ono bowiem to, co niezaprzeczalne, niepodważalne, czyli „(…) obiektywny byt badacza, w świecie wśród Innych, byt, który totalizuje się poczynając od dzieciństwa aż do śmierci” [25].

Wspomniane tu przez Sartre’a życie nie jest rozumiane jako fenomen biologiczny, ale jako zespół działań jednostki, które podejmuje, które mają celowy i ważny charakter; jest to kompleks praxis jednostki. Rozum analityczny nie potrafi uchwycić życia nie tylko dlatego, że posługuje się zewnętrzną metodą badań, ale również dlatego, że próbuje on wyjaśnić dane zjawisko. Tu zaś potrzebne jest jego zrozumienie. Wobec praxis Sartre stosuje tę samą zasadę jak wobec egzystencji, o której pisał w Bycie i Nicości, że nie poddaje się wyjaśnianiu. Uchwycenie sensu zarówno egzystencji, jak i praxis jest możliwe tylko dzięki rozumieniu. Wynika to z faktu, że projekt człowieka ma zawsze celowy charakter, jest nakierowany ku przyszłości i jako taki sprawia, że działania ludzkie mają strukturę teleologiczną i intencjonalny charakter. Mogą więc być jedynie zrozumiane, nie wyjaśnione. W Bycie i Nicości Sartre zarysowuje koncepcję poznania przez rozumienie. Jest to poznanie dotyczące aktów intencjonalnych i znaczących. Sam proces rozumienia składa się z dwóch przebiegów myślowych: analizy o charakterze regresywnym i syntezy o charakterze progresywnym. W Krytyce filozof rozwija tę koncepcję. Opisuje ją bardziej szczegółowo a samemu procesowi rozumienia nadaje nazwę metody progresywno-regresywnej. Jest to metoda dialektyczna i zgodnie z zamierzeniem Sartre’a miała posłużyć do przeprowadzania w praktyce egzystencjalnej analizy społecznej.

Sartre daje następujący przykład rozumienia. Opisuje sytuację, w której znajduje się wraz z drugą osobą w jednym pomieszczeniu. Obiektywnym stanem rzeczy jest panujące w pomieszczeniu gorąco. Kiedy znajomy wykonuje ruch w stronę okna, jego gest zostaje zinterpretowany jako chęć otworzenia okna. Taka interpretacja działania nie wynikała z obiektywnych warunków. Jest odwrotnie. To działanie zinterpretowane jako chęć otworzenia okna sprawia, że temperatura w pokoju zostaje uznana za trudną do wytrzymania. Bez niego temperatura pomieszczenia, choć obiektywnie ta sama, byłaby do zaakceptowania dla obu osób. Jednak, aby mógł nadać ruchowi znajomego sens próby otwarcia okna, sam musiał rozpoznać temperaturę w pokoju jako dokuczliwą. Musiał zapragnąć przewietrzenia pokoju czyli przekroczenia istniejącej sytuacji w kierunku przyszłości. W przeciwnym razie stanowiłby on dla niego jedynie szereg nic nie znaczących, pustych gestów. Zrozumienie zachowania drugiego człowieka odsłania, uświadamia i wyjaśnia własne potrzeby, pragnienia i wybory podmiotu. Może nawet otworzyć podmiot na daną sytuację, do tej pory niejasną, tak, że stanie się ona dla niego znacząca. Fakt, iż temperatura w pokoju jest nie do wytrzymania mógł umknąć uwadze podmiotu, który był pogrążony w pracy lub dyskusji. Doznania pozostawały bowiem na poziomie irrefleksyjnym. Dopiero gest drugiej osoby, który narzucił się podmiotowi jako wymagający zrozumienia, ujawnił nie tylko jej zamiary, ale również odsłonił sens doznań podmiotu [26] . W pracy poświęconej Flaubertowi pisze Sartre następująco: „postęp w rozumieniu osiągnąć można w jeden jedynie sposób, tzn. sytuując się na poziomie, na którym znajduje się badana jaźń: prawdziwy psychiatra jest z powołania szalony; jego własne szaleństwo jest najlepszym narzędziem pozwalającym zgłębić szaleństwo innych”  [27] . Warunkiem zrozumienia Innego jest przeżywanie i jednoczesne przekraczanie analogicznej sytuacji do tej przeżywanej przez podmiot. W rozumieniu sytuacja badacza i badanego oraz ich projekty przekraczające tę sytuację ulegają zespoleniu. Rozumienie nie jest kontemplacją, ale elementem praktyki, życia. W nim ujawniają się relacje podmiotu z innymi.

Najważniejszym elementem, z punktu widzenia psychoanalizy egzystencjalnej, rozumienia jest uznanie, że poznanie drugiego człowieka oraz zdobycie samowiedzy warunkują się nawzajem oraz stanowią dwa wymiary tego samego ruchu totalizującego. Projekt badacza, on sam, badany oraz ich wspólna sytuacja zostają tu zespolone w jedno.

Aby jednak doszło do przeżycia doświadczenia krytycznego konieczne jest spełnienie warunku bezpośredniości praxis. Musi być ona przeżywana bezpośrednio przez podmiot i ujmowana przez niego jako niepowtarzalna. Wtedy może nastąpić regresywna część analizy. Tutaj jednostka próbuje dotrzeć do „człowieka historycznego” czyli do „konkretu absolutnego”. Dzieje się to poprzez próby odkrycia najbardziej pierwotnych uwarunkowań własnej praxis, odtworzenia całokształtu relacji i związków, jakie łączą jednostkę z innymi ludźmi. Chodzi tu o rekonstrukcję przeszłości jednostki. Jej indywidualna historia stanowi ważny wymiar, który pozwala na umieszczenie jednostki na odpowiednim tle, „w jej kadrze”. Na ową historię składa się sposób, w jaki jednostka przeżywała w dzieciństwie swą sytuację rodzinną, klasową, społeczną czy majątkową. Dlatego tak ważna była psychoanaliza, która pokazywała całego człowieka, od początku do teraz wraz ze znaczeniem przeszłości dla teraźniejszości. Nie zaś jedynie stan obecny [28] . Poprzez analizę regresywną swoich indywidualnych relacji rodzinnych, przyjacielskich, społecznych, klasowych, produkcyjnych jednostka dochodzi ostatecznie do rozpoznania uniwersalnego wymiaru swojej historii, wymiaru właściwego dla każdej „ludzkiej przygody” [29] .

W drugim etapie badacz dokonuje ruchu progresywnego. Mając rozpoznaną sytuację, w której funkcjonuje jednostka i urzeczywistnia swoją praxis, rekonstruuje ruch totalizujący badanego projektu. Odtwarza sposób, w jaki jednostka przekracza i przekształca sytuację z jakiej wychodzi.

Praktycznym wyrazem koncepcji są dwie obszerne analizy biograficzne: Geneta oraz Flauberta. Esej poświęcony Baudelaire’owi miał prowokować, podważać przeświadczenie o istnieniu nienaruszalnych, obiektywnych wartości. Jednak prawdziwego przewrotu miała dokonać analiza twórczości i życia Geneta. Miała to być „rewolucja aksjologiczna”, czyli akt ustanowienia wartości za pośrednictwem pisarstwa. Tym razem Sartre przekonuje czytelników, aby nie tylko zaakceptowali, ale również uznali za świętego człowieka, który uosabia wszystkie ich lęki, którego nienawidzą i którym gardzą. Sartre poświęcił mu monumentalne dzieło, dokonując apoteozy przestępcy, oszusta, włóczęgi i rozerotyzowanego pederasty.

Sartre sam wyznacza sobie zadanie ustanowienia nowego porządku wartości. Powołuje się w tym na Marksa i Nietzschego. Pisze: „(...) trzeba skrócić konwulsje umierającego świata, pomóc w narodzinach wspólnoty produkcji i spróbować ustanowić (...) tablicę nowych wartości”  [30] . Dla Sartre’a filozofia miała funkcje katarktyczne, miała stanowić refleksję oczyszczającą. Filozofia była dla niego sposobem życia, jak mówił powołując się na epikurejczyków czy stoików. Jednocześnie był to sposób życia, którego celem było ocalenie. Miał więc wartość terapeutyczną. Pojęcie ocalenia Sartre zapożyczył od Spinozy a dążenie do ocalenia rozumiał jako nieustanny proces poddawania rewizji i transformacji swego życia. To ciągłe przezwyciężanie siebie. Te ćwiczenia duchowe, pozwalające na moralną przemianę, nazywał Sartre psychoanalizą egzystencjalną.

Jak pisał w Saint-Genet jego zamiar był następujący: „Starałem się dokonać, co następuje: wskazać granicę psychoanalitycznej interpretacji i marksistowskich wyjaśnień oraz pokazać, że jedynie wolność może wyjaśnić osobę w całości”  [31] . Swoją koncepcję psychoanalizy egzystencjalnej oparł Sartre na szczególnej koncepcji rozumienia. W pracy poświęconej Genetowi filozof rozwija ten wątek. Rozumienie Innego jest możliwe tylko wtedy, gdy jest oparte o fundamentalną wspólnotę między badanym a badającym. Poznając całym sobą troski, potrzeby i nadzieje ludzkie jesteśmy w stanie zrozumieć każdą, nawet najbardziej odległą nam, rzeczywistość ludzką. Wspólnota doświadczeń praktycznych buduje fundamentalne więzi społeczne, na których opiera się zdolność porozumiewania się za pomocą słów. Dzięki tym więziom psychoanaliza egzystencjalna spełnia funkcje poznawcze nie tylko wobec innych, ale również wobec samego siebie. Zapewnia samowiedzę i pozwala na manifestację podmiotowości twórcy oraz ujawnia projekt egzystencjalny badanego, pozwala na oczyszczenie jego świadomości i pobudzenie do autentycznej egzystencji.

Taką wspólnotę doświadczeń Sartre próbował ujawnić również w relacji opisywanego Geneta i wrogiego mu, „porządnego” społeczeństwa. A także Geneta i samego siebie.

Najobszerniejszą, najbardziej wnikliwą oraz najbardziej szczegółową analizą biograficzną Sartre’a jest praca poświęcona Gustawowi Flaubertowi. Jest to dzieło monumentalne nie tylko ze względu na jego objętość (trzy tomy zajmujące łącznie 2801 stron oraz nieukończony tom czwarty, który w zamyśle autora miał stanowić dogłębną analizę Pani Bovary), ale również ze względu na jego znaczenie dla rozwoju filozoficznej koncepcji Sartre’a. Idiota w rodzinie stanowi syntezę dotychczasowych poglądów Sartre’a, a dokładniej jest praktyczną, obrazową ich egzemplifikacją. Tak jak biograficzna analiza życia i twórczości Baudelaire’a odpowiadała filozoficznym koncepcjom zawartym w Bycie i Nicości, jak praca o Genecie zapowiadała ewolucję poglądów Sartre’a w kierunku właściwym Krytyce rozumu dialektycznego, tak Idiota w rodzinie odnosi się do Krytyki bezpośrednio. Jest próbą praktycznego zastosowania metod analizy egzystencjalnej w jej wymiarze społecznym.

Pisząc o Flaubercie pisał Sartre o człowieku „w ogóle”. Chciał przedstawić w sposób syntetyczny całą możliwą wiedzę o człowieku. Dlatego też Idiota w rodzinie jest dziełem wielowątkowym, bogatym w dygresje i nawiązania. Narracja dzieła jest wielokierunkowa. Drugą konsekwencją tak ambitnego przedsięwzięcia było wykorzystanie przez Sartre’a wielu metod, pozwalających na badanie człowieka. Pochodzą one z różnych dyscyplin i różnych paradygmatów badawczych. Autor posłużył się tu każdą dostępną dziedziną wiedzy o człowieku. Sięgnął także do swych wcześniejszych dzieł, rozwinął pojawiające się w nich wątki, czasem polemizując z samym sobą. Odwołał się także do dzieł innych autorów. Liczne odniesienia, wieloaspektowość, wielobarwność oraz szeroka perspektywa dzieła sprawiają, że przypomina ono filozoficzny kolaż skonstruowany z nieprzebranej ilości fragmentów, myśli i wątków.

Wszystkie te skomplikowane zabiegi służyły Sartre’owi skonstruowaniu jednej metody, która pozwoli na opisanie człowieka jako „uniwersalnego konkretu”  [32]. W tym sensie (metodologicznym) Idiota jest kontynuacją Questions de méthode. Koncepcja antropologiczna oraz wszelkie antropologiczne kategorie, którymi Sartre posłużył się dokonują analizy życia i twórczości Flauberta zostały zaczerpnięte z Krytyki (np. praxis, sfera pratico-inerte, dialektyka, totalizacja). Przede wszystkim stanowiły one dla autora narzędzia analizy kontekstu historyczno-społecznego, w jakim ukazuje się nam Flaubert. Dialektyka, którą Sartre skonstruował w Krytyce jest charakterystyczna także dla Idioty, tyle, że Krytyka to dzieło badające i opisujące dialektykę społeczną, ponadindywidualną, grupową. Zaś w pracy poświęconej Flaubertowi Sartre ukazuję dialektykę indywidualnej świadomości, poszczególnej praxis na poziomie jej „życia codziennego”.

Gdy zaś chodzi o poruszaną problematykę to można zaobserwować związek Idioty z autobiograficznymi Słowami. W obu przypadkach Sartre zajął się zagadnieniem literatury, języka i jego funkcji oraz pisarstwa.

Sartre podjął się przeprowadzenia psychoanalizy egzystencjalnej trzech pisarzy dlatego, że ich droga rozwoju była jego drogą. Poddał badaniu pewien konkretny typ twórcy, do którego sam się zaliczał. Dla analizowanych pisarzy literatura stanowiła, podobnie jak dla Sartre’a w pewnym okresie, narzędzie służące ocaleniu siebie; stanowiła Absolut. Na poziomie strukturalnym „pierwotnego wyboru”, logiki kształtowania się osobowości twórcy pisarze ci stanowili dla Sartre’a obiektywizację jego własnych niepokojów, postaw, skłonności; byli jego lustrzanym odbiciem. Psychoanaliza egzystencjalna nie może być przeprowadzana z pozycji niezaangażowanego obserwatora, gdyż poznanie innej indywidualności jest możliwe tylko w relacji „współuczestniczącego rozumienia”. Stąd związek badacza i badanych. Dlatego przeprowadzona przez Sartre’a analiza rozgrywa się na dwóch poziomach. Po pierwsze, stanowi egzemplifikację i praktyczne zastosowanie teoretycznej koncepcji psychoanalizy egzystencjalnej. Po drugie, jest formą autoanalizy.

Te trzy wielkie analizy pokazują, że choć znaczną część Krytyki stanowią analizy poświęcone takim kategoriom życia społecznego jak seria, grupa, zbiorowość to jednak głównym przedmiotem badań Sartre’a pozostaje indywidualna praxis. Rozważania społeczno-historyczne pozornie przysłaniają rzeczywisty temat dociekań. Dla Sartre’a pozostaje nim jednostka, nawet gdy próbuje ukazać społeczny aspekt jej funkcjonowania. Egzystencjalna analiza społeczna miała stanowić uzupełnienie psychoanalizy egzystencjalnej. Jednostka nawet tutaj nie przestaje być zarówno punktem wyjścia, jak i dojścia.

Na koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt ewoluujących poglądów Sartre’a. Chodzi mianowicie o uprzywilejowane miejsce, jakie przyznawał pewnym formom ludzkiej praxis. Chociaż każda praxis odsłania prawdę totalizacji i ukazuje przygodę ludzką to jednak zbiorowa działalność rewolucyjna wydaje się mieć szczególne znaczenie. Pozwala bowiem, przynajmniej na chwilę, zrealizować prawdziwe współdziałanie, zjednoczenie wspólnym interesem; w niej urzeczywistnia się braterstwo i wolność. Od razu należy zaznaczyć, że Sartre’a rozumiał działalność rewolucyjną inaczej, niż zwykło się ją interpretować. Dla Sartre’a rewolucyjną praxis może stanowić również działalność pisarska. Rewolucyjnym przedsięwzięciem, które miało się dokonać jako wynik rozważań Krytyki było napisanie dzieła o Flaubercie. Bo choć było ono poświęcone pisarzowi dziewiętnastowiecznemu to jednocześnie miało w praktyce ukazać i zanalizować „ludzką przygodę” w całości. Było więc dziełem „rewolucyjnym i nowoczesnym”.

Filozofia Sartre’a, jako filozofia i jako moda, okazała się niezwykle inspirująca dla licznych dziedzin twórczości: literatury, teatru, malarstwa czy muzyki. Znalazła także wyraz w koncepcjach socjologicznych i psychologicznych. Część teoretyków i praktyków tzw. nurtu psychologii humanistycznej inspirowało się egzystencjalizmem, zwłaszcza sartre’owskim. Najbliżsi egzystencjalizmowi byli, jak się wydaje, R. D. Laing oraz Victor Frankl. Ich koncepcje, zwłaszcza koncepcja Lainga, wywarły ogromny wpływ na współczesną psychiatrię i psychologię oraz na praktyczną pracę terapeuty: zmieniły sposób postrzegania pacjenta, jego sytuacji społecznej i jego choroby. Ukazały egzystencjalny kontekst zaburzenia jako wyrażającego egzystencjalną sytuację chorego.

BIBLIOGRAFIA

Askay, Richard; Farquhar, Jensen, Apprehending the inaccessible. Freudian psychoanalysis and existential phenomenology, Evanston 2006.

Barnes, Hazel E., The Cambridge companion to Sartre, Cambridge 2006.

Bauer, Nancy, Simone de Beauvoir, philosophy, and feminism, New York 2001.

Beauvoir de, Simone, Druga płeć, t. I i II, Kraków 1972.

Burgelin, Claude, Lire L’Idiot de la famille? w: „Literature” 1972.

Gromczyński, Wiesław, Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre’a, Warszawa 1969.

Jacobson, Bo, Invitation to existential psychology. A psychology for the unique human being and its applications in therapy, Chichester 2007.

Kowalska, Małgorzata, Wstęp w: Problem Bytu i Nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 2001.

Laing, R. D., Podzielone „ja”, Poznań 1995.

Puszko, Hanna, Sartre: filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna, Warszawa 1993.

Sartre, Jean-Paul, Autoportrait à soixante ans w: Situations, X. Politique et autobiographie, Paris 1976.

Sartre, Jean-Paul, Baudelaire, Kraków 2007.

Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness. An essay on phenomenological ontology, London 1972.

Sartre, Jean-Paul, Byt i Nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007.

Sartre, Jean-Paul, Critique of dialectical reason, vol. I: Theory of practical ensembles, London – New York 1991.

Sartre, Jean-Paul, Czym jest literatura? Wybór szkiców krytycznoliterackich, Warszawa 1968.

Sartre, Jean-Paul, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1921 à 1857, t. I, II, II, Paris 1971-1972.

Sartre, Jean-Paul, Les Carnets de la drôle de guerre, Paris 1983.

Sartre, Jean-Paul, Mdłości, Warszawa 1974.

Sartre, Jean-Paul, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 2001.

Sartre, Jean-Paul, Saint Genet, actor & martyr, New York 1983.

Sartre, Jean-Paul, Sartre par Sartre (1970) w: Situations, IX. Mélanges, Paris 1972.

Sartre, Jean-Paul, Sartre parle de Flaubert w: M. Sicard, Essais sur Sartre. Entretiens avec Sartre (1975-1979), Paris 1989.

Sartre, Jean-Paul, Słowa, Warszawa 1965.

Simons, Margaret A., Beauvoir and The second sex: feminism, race, and the origins of existentialism, Lanham, Md 1999.

[1] Simone de Beauvoir, Druga płeć, t. I: Fakty i mity, Kraków 1972, s. 361.

[2] Ibidem, s. 36.

[3] Jean-Paul Sartre, Byt i Nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007, s. 621.

[4] Ibidem, s. 705.

[5] Ibidem, s. 635.

[6] Ibidem, s. 629.

[7] Ibidem, s. 630.

[8] Ibidem, s. 35.

[9] Ibidem, s. 698.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem, s. 702.

[12] Ibidem, s. 631.

[13] Ibidem, s. 698.

[14] Ibidem.

[15] Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Kraków 2007,s. 26-28.

[16] Jean-Paul Sartre, Les Carnets de la drôle de guerre, Paris 1983,s. 82.

[17] Jean-Paul Sartre, Autoportrait à soixante ans w: Situations, X. Politique et autobiographie, Paris 1976, s. 198 .

[18] Jean-Paul Sartre, Baudelaire, op. cit., s. 219.

[19] Jean-Paul Sartre, Critique of dialectical reason, vol. I: Theory of practical ensembles, London – New York 1991, s. 85-86. .

[20] Jean-Paul Sartre, Sartre par Sartre (1970) w: Situations, IX. Mélanges, Paris 1972,s. 114. .

[21] Jean-Paul Sartre, Critique of dialectical reason, op. cit., s. 157.

[22] Ibidem,, s. 118.

[23] Jean-Paul Sartre, Critique of dialectical reason, op. cit., s. 139.

[24] Ibidem, s. 134.

[25] Ibidem, s. 142.

[26] Ibidem, s. 96-98.

[27] Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1921 à 1857, t. II, Paris 1971-1972, s. 1204.

[28] Jean-Paul Sartre, Critique of dialectical reason, op. cit., s. 46.

[29] Ibidem, s.142.

[30] Jean-Paul Sartre, Saint Genet, actor & martyr, New York 1983,s. 230.

[31] Ibidem, s. 584. (tłum. własne).

[32] Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1921 à 1857, op. cit, s. 114-115.

Dodano dnia:21 czerwca 2011

Niedawno opublikowane