Dominika Boroń

Humor jako narzędzie rozumienia Mała apologia znaczenia humoru w filozofii

Rozum ludzki ma więcej wspólnego ze śmiechem i płaczem, niż chce normalnie przyznać” [1]

Wprowadzenie

W filozofii ciągle żywa jest dyskusja nad możliwością i charakterem przekraczania granic racjonalnego poznania. Pojęcie „granic poznania” jest stare jak sama filozofia, a toczący się wokół niego wielowiekowy spór zaowocował w nowożytności ostatecznym zakwestionowaniem poznawczej wszechwładzy rozumu. W tekście niniejszym nie czynię rozróżnienia na rozum i racjonalność, obu używając dla określenia poznania związanego ze ścisłym formalizmem metodologicznym. Trudno powiedzieć kiedy rozpoczęto na dobre dzieło detronizacji tak rozumianego rozumu oświeconego. Korzeni tej, przynajmniej symbolicznej, detronizacji, możemy dopatrywać się już w tradycji sceptyckiej, w mistycyzmie, wreszcie w kartezjanizmie, czy w myśli takich „proroków nowoczesności” jak Nietzsche i Kierkegaard. Wydaje się, że dopiero burzliwa nowoczesność w postaci teorii krytycznej, egzystencjalizmu i postmodernizmu podtrzymały i swoiście uprawomocniły ten proces. W czasach, gdy nie tylko uniwersalna racjonalność została w filozofii podważona, ale także możliwość komunikacji w ogóle czy istnienie tak niezbywalnych, wydawało się, elementów dyskursu jak treść, sens, możliwość komunikowalnej interpretacji czy znaczenie, rozważania nad istotą problemów, które pojawiają się na granicach rozumienia – na przykład paradoksem wiary czy niewyrażalnością wolności, wydają się niemalże anachroniczne. Jednak realnej, a nie teoretycznie rozważanej komunikacji, towarzyszą ciągle realne problemy – a jednym z nich jest na pewno problem wyrażania na gruncie filozofii treści egzystencjalnych, paradoksalnych, przeczących rozumowi czy dowodzących wolności jednostki. Niektórzy filozofowie – na przykład Jaspers czy Heidegger – dowodzili na tym gruncie doniosłej roli milczenia jako swoistej formy komunikacji [2]. Pragnienie rozumienia – także tego, co niewyrażalne, (co podkreśla, miedzy innymi, teoria krytyczna), jest pierwotniejsze i ostatecznie bardziej determinujące od wszelkich najmocniej ugruntowanych procedur. Można zatem powiedzieć, że tak zamykający dogmatyzm, jak przeczący wszelkiemu sensowi i znaczeniu relatywizm startują ze z góry przegranych pozycji. Myślenie nie chce ani zatrzymywać się, ani milczeć, chce wykraczać poza ustalone formy wyrazu, chce przebywać na granicach. Jednak brak zaufania do – nazwijmy ją tak roboczo – zamykającej rozumności jest, jak wspomniałam, równie stary jak filozofia i nie nim bezpośrednio chcę się zająć. Interesuje mnie pewna perspektywa myślenia, zainspirowana właśnie zakreślaniem i badaniem granic rozumnego artykułowania – na tych terytoriach granicznych dowodzi bowiem swoich mocy poznawczych humor.

Celem tego artykułu jest zatem zarysowanie problematyki związanej ze specyficznym rozumieniem humoru. Nie służy on rozrywce ani przyjemności – przeciwnie, pojawia się w poważnej i zaangażowanej refleksji tam, gdzie język powagi filozoficznej szuka nowych środków do wyrażenia kłopotliwych treści, gdzie element humorystyczny służy pogłębieniu rozumienia, sięga dalej niż klasyczny dyskurs. Wątek tak pojmowanej „humorystycznej powagi” jest w historii filozofii żywy od starożytności. M. Geier pisze: „tylko ten, kto pozna śmieszność jako zdystansowany widz, może jej uniknąć” . [3] Sokrates jest tu mistrzem i wzorem, Kierkegaard najbardziej przenikliwym analitykiem.

Sam zmysł humoru jest dyspozycją, pozwalającą dostrzegać szczególny; zwykle zabawny, ale przede wszystkim: szczególny aspekt rzeczywistości. Arystoteles wiąże zmysł humoru z ogładą: „ludzie natomiast, którzy sami nie umieją żartować, a do żartów innych osób odnoszą się niechętnie, to sensaci, pozbawieni zmysłu humoru, i ogłady; tych wreszcie, którzy umieją żartować w sposób odpowiedni, nazywa się dowcipnymi – wyrazem, który [w języku greckim] przypomina wyraz „giętki”. Te bowiem cechy dowodzą pewnej giętkości tkwiącej w charakterze, a tak, jak ciała osądza się wedle ich giętkości, tak też i charaktery” [4]. Kontynuując tę analogię: ciało giętkie ma większe możliwości, dosłownie: sięga dalej – podobnie giętki charakter: giętkość daje szerszą perspektywę, dodatkowe środki. Interesująca jest również dalsza cześć tego cytatu – przede wszystkim ze względu na wyraźne rozróżnienie pomiędzy humorem a poszukiwaniem śmieszności za wszelka cenę: „Ponieważ jednak to, co śmieszne, ma wielki mir i większość ludzi znajduje w żartach i kpinach upodobanie większe, aniżeli należy, przeto mówi się czasem i o kpiarzach, szukających za każdą cenę tego, co śmieszne, że są dowcipni, jak gdyby postępowanie ich było w dobrym guście; wynika jednak z powyższych wywodów, że te dwa rodzaje ludzi różnią się miedzy sobą, i to niemało” [5]. Ludzie dowcipni to zatem nie ci sprzyjający upodobaniu większości do śmiechu, ale ludzie ogłady i pozytywnie pojmowanego giętkiego charakteru [6]

Co zatem dostrzega zmysł humoru, co umyka powadze i gdzie leży jego wartość poznawcza? Definiując najogólniej, zauważa on i reaguje na to, co niewspółmierne, zaskakująco zestawione, sprzeczne w formie lub znaczeniu. Kant w Krytyce władzy sądzenia powiada, że śmiejemy się „dlatego, że nasze oczekiwanie było napięte i nagle obraca się w nicość” [7] . Humor dostrzega zatem kontrast pomiędzy oczekiwaniem bądź złudzeniem, a jego zniweczeniem, gdy pojawia się coś zupełnie zaskakującego bądź niewspółmiernego z oczekiwaniem. Humor można by określić jako sposób radzenia sobie jaźni z niewspółmiernością. Analizując go, analizujemy zatem obszar reakcji na to, co wykracza poza „normalne”, przewidywalne, pozbawione widocznych sprzeczności rozumienie świata.

Tematem niniejszego tekstu jest poznawczy, interesujący z filozoficznego punktu widzenia aspekt humoru. Ten zaś kształtuje się wokół jego uświadomionej i zreflektowanej postaci. Mamy tu zatem do czynienia z o tyle specyficzną perspektywą, że nie dotyczy ona spontanicznych reakcji, z którymi naturalnie kojarzy nam się humor, ale wyłącznie humorystycznego aspektu refleksji. Jeżeli humor jest celem, mamy do czynienia z humoreską lub żartem –spontaniczna reakcja na nie jest tematem interesujących badań antropologicznych i społecznych, dotyczy to jednak odmiennego kręgu zagadnień. Humor jako element dyskursu filozoficznego ma tymczasem charakter swoiście autoregulatywny: może się pojawiać tylko tam, gdzie spełnia swoją funkcję – ponieważ ma być formą wyrażania tego, co poważne, w nadmiarze natychmiast traci rację bytu (staje się arystotelesowską kpiną, brakiem ogłady [8] , żartem). Gdy ciężar przesuwa się w kierunku samej formy, humor traci moc „odsyłania dalej” – przestaje spełniać swoją funkcję poznawczą.

Oswojenie się z obecną w nim ukrytą powagą jest chyba najtrudniejszym aspektem wprowadzenia w tak pojmowaną problematykę humoru. Ten pozorny paradoks (poważnego humoru) rozjaśnia się, gdy dostrzeżemy powagę zjawiska, które leży u źródła reakcji humorystycznej: zjawiska niewspółmierności. Ma ono dlań, jak podkreślałam, konstytutywne znaczenie. Niewspółmierność burzy powagę, ale przede wszystkim w sensie przerwania łańcucha konsekwencji, oczekiwań i potwierdzeń standardowego wywodu, dyskursu czy ciągu rozumowania. Przerwanie zatem tego, co nazywamy powagą, wcale nie oznacza niepoważnego w ogóle stosunku do samego wywodu czy dyskursu. Dostrzegając filozoficzną wagę paradoksu, niewspółmierności analizowanych elementów, granic rozumnego postrzegania czy przepaści między królestwem logiki a królestwem egzystencji, dostrzegamy miejsce dla filozoficznej roli humoru. Bowiem czy pośród znanych nam reakcji rozumności na niewspółmierność lub paradoks wyróżnić możemy taką, którą moglibyśmy uznać za pozytywną, bądź przynajmniej nie destrukcyjną dla myślenia? Rezygnacja, odrzucenie problemu jako niefilozoficznego, poczucie absurdu, sceptycyzm, nawet rozpacz – oto niektóre z określeń, jakie pojawiają się w historii myśli. Tymczasem istotą humoru jest pozytywne przyswojenie – zdolność utrzymania sprzecznych elementów w dynamicznym napięciu. W tej szczególnej zdolności widzę usprawiedliwienie dla używania pojęcia humoru tam, gdzie nie możemy już mówić o śmiechu czy rozbawieniu. Intuicje te od wieków znajdowały swój wyraz w literaturze mówiącej o tragikomicznym pojmowaniu świata, o humorze gorzkim, o refleksyjnej pogodzie wobec śmierci itd. Porównując tragiczne i komiczne podejście do świata w filozofii Manfred Geier zauważa, że śmiech Demokryta (autora dzieła O pogodzie umysłu) „ma naturę bardziej złożoną niż płacz Heraklita, bo zawiera w sobie także przyczynę tego drugiego” [9]. Taki śmiech przekracza tragizm w wyższym rozumieniu.

Szczególnie interesujące są dla mnie dwie perspektywy: humorystyczny styl wypowiedzi filozoficznej i humorystyczna postawa jako stanowisko filozoficzne i egzystencjalne. W pierwszym przypadku ważne są korzyści płynące z takiego stylu dla komunikowalności lub przenikliwości refleksji. W drugim problem jest o tyle szerszy, że wskazuje na pewną postawę egzystencjalną, która może stać za wypowiedzią filozoficzną zawierającą elementy komiczne. Postawa ta ma swoje źródło w określonym podejściu myśliciela do problemów wiedzy, prawdy i komunikacji. Jednym z najważniejszych analityków obu wymienionych perspektyw jest Kierkegaard – przypisał on również humorowi rolę najwyższą ze znanych w filozofii. Humor stanowi bowiem dla niego ostatni przyczółek wyrażalności – ostatnią możliwą do badania reakcję rozumu na paradoks wiary. Kierkegaardowską perspektywę zostawiam jednak, niechronologicznie, na koniec – będzie ona podsumowaniem a zarazem zwieńczeniem rozważań, wydaje się bowiem, że duński myśliciel wyciągnął konsekwencje z intuicji, które ożywiają również współczesne myślenie. Ostateczny cel refleksji Kierkegaarda jest jednak stricte religijny – zaś z punktu widzenia myśli współczesnej ważniejsze wydają się bardziej uniwersalne, komunikacyjne aspekty refleksji komicznej. Rolę humoru wobec paradoksu wiary przedstawię zatem jako przykład ilustrujący poruszane tu problemy.

Filozofowie współcześni żartują dużo częściej i dużo swobodniej, ale mimo to historia filozofii zdaje się być często zadziwiającym przykładem połączenia zabobonnego szacunku dla myśli sokratejskiej z zabobonnym strachem przed dowcipnym wyrażaniem głębokich i poważnych treści. Wydaje się, że przyczyna leży nie tylko w braku krasomówczych talentów czy przekonaniu, że uwodzicielski, estetyzujący charakter humorystycznej wypowiedzi jest w filozofii nieprzyzwoity. Humor w pisarstwie filozoficznym wiąże się bowiem z podjęciem wyzwania komunikacyjnego, które przy pozorach łatwości i swobody stawia, jak zobaczymy, tak autora, jak czytelnika, przed zadaniem często trudniejszym niż klasycznie poważny wywód.

.

Humorystyczny styl i płynące z niego korzyści. Jego aspekt egzystencjalny. Humor a ironia.

Humor jako forma refleksyjnego ujmowania rzeczywistości jest niewątpliwie od początku także formą komunikacji specyficznie międzyludzkiej. Wydaje się, że mówiąc lub pisząc do abstrakcyjnego odbiorcy – nie kłopocząc się o pojedynczego czytelnika, nie szukając go – nie zadajemy sobie trudu, żeby żartować. Humorystyczny styl wiąże się zwykle z potrzebą osobistego zabarwienia wypowiedzi, dosadniejszego wyrazu, z potrzebą dotarcia do czytelnika. Od początku związany jest zatem z dialektyczną, otwartą, liczącą się z Innym formą filozofowania. Komunikuje zaś zawsze coś więcej niż tylko treść, bo równocześnie nasz do niej stosunek – jeżeli nie wprost, to przynajmniej pośrednio zaznaczając osobiste zaangażowanie. Już w tym wyraża się humorystyczne „rozszerzenie” pola poznawczego – w sferę egzystencjalną autora, ale, jak zobaczymy, nie tylko.

Humorystyczność wypowiedzi „chce” być zrozumiała, pomimo, że odwołuje się do czegoś tak enigmatycznego, subtelnego i zindywidualizowanego, jak poczucie humoru. Komunikacja racjonalnego dyskursu odwołuje się w oczywisty sposób do pewnej wspólnoty, wspólnoty potrafiącej się posługiwać uznaną procedurą. Humor odwołuje się także do wspólnoty, ale pozbawionej uchwytnej procedury, chociaż komunikuje z nami Sokratesa, Kierkegaarda, Jamesa i Rorty’ego. Personalizuje naszą relację, angażuje sympatię i temperament. „Filozof zawodowy – pisze James – niezależnie od temperamentu, stara się go zatuszować, kiedy filozofuje” [10] , a ponieważ, jego zdaniem, dzieje filozofii to w znacznej mierze dzieje zderzania się temperamentów, „nad naszymi dyskusjami filozoficznymi ciąży nieszczerość: najpotężniejsza z przesłanek nie zostaje nigdy wypowiedziana” [11] . Być może humor mówi zatem więcej o istocie porozumienia, wskrzeszając „wspólnotę żywych” – poczucie humoru to przecież cecha par excellence egzystencjalna, kształtująca się wraz z osobowością i określająca jej indywidualizm. Trudno nie wspomnieć, że taki rodzaj komunikacji jest też źródłem szczególnej przyjemności – wydaje się, że zrozumienie poważnego w stylu wywodu, jakkolwiek satysfakcjonujące, często nie daje tyle intelektualnej radości, co „złapanie” w nim wyrafinowanego żartu czy skrótu myślowego autora. To ostatnie oferuje nam niezastąpione poczucie intymnego kontaktu z piszącym, wspólnoty czy realności porozumienia.

Humorystyczny styl w dyskursie filozoficznym może także spełniać rolę szczególnego skrótu rozumienia. Znaczy to, że erudycja w połączeniu z poczuciem humoru pozwala szybciej, czy wręcz „na skróty” poruszać się w myśleniu filozoficznym, a zarazem tworzy obszar komunikacji, w którym nie wiedza jako znajomość książek, ale syntetyczne rozumienie jest probierzem uczestnictwa. Z pomocą humoru możemy syntetyzować pewne obszary naszej wiedzy, wykraczając poza możliwości, jakie daje nam np. metafora. Zilustrujmy powyższe uwagi przykładem. W Iluzjach postmodernizmu Terry’ego Eagletona znajdujemy fragment, w którym autor szkicuje mapę nowoczesnych opozycji w filozofii. Oto zarysowują się one, jego zdaniem, „między samookreślającymi się podmiotami a jaźniami stanowiącymi efekt procesu, między indywiduami nacechowanymi bachtinowską brzuchatą żarłocznością a zatrważającą lacanowską chudością” [12] . Z przykrością wyrywam ten cytat z kontekstu, ale niech zainteresuje nas wyłącznie jego humorystyczny aspekt. Eagleton w swojej wypowiedzi odwołuje się nie tylko do naszego poczucia humoru, ale – przede wszystkim – do czegoś, co pozwolę sobie nazwać drugim dnem naszej erudycji. Zakłada ono nie tylko przynajmniej ogólną znajomość poglądów obu filozofów, ale również ich syntetyczne rozumienie w kontekście pewnej problematyki – tu problematyki podmiotu. Wypowiedź ta, jakkolwiek nawiązuje do pewnej wiedzy historyczno-filozoficznej, zawiera także treści arbitralne – wyraża swoiste (bo humorystycznie zdystansowane) wartościowanie poglądów, gdzie odczytanie wektora wartości zależy także od naszej wrażliwości humorystycznej. Czytelnik może na przykład nie odczytać żadnych skojarzeniowych konsekwencji „brzuchatej żarłoczności” czy „zatrważającej chudości” i zatrzyma się być może tylko na dostrzeżeniu ironicznego (w potocznym sensie) charakteru tych określeń. Brak poczucia humoru uniemożliwi w tym wypadku odczytanie intencji autora. Eagleton za jednym zamachem zakreśla pewne obszary myśli (współczesną refleksję nad podmiotem), odwołuje się do ich syntetycznej znajomości (i głębszego rozumienia na tle historii interpretacji podmiotowości) i otwiera na polemikę. Te dwa komiczne określenia to skrót myślowy długiej prezentacji poglądów. Więcej! Czytelnik nie znający wcale tekstów wymienionych filozofów może dowiedzieć się czegoś o ich koncepcjach właśnie na podstawie skojarzeniowych konsekwencji tych określeń, które odwołują się do naszej aktualnej wiedzy oraz zmysłu humoru. Tych wszystkich aspektów nie zrealizowałyby nigdy formy „podmiot lacanowski” i „podmiot bachtinowski”, zamknięte na wieloznaczność i interpretację, statyczne jak linijki z podręcznika. Uśmiech, który pojawia się, gdy „łapiemy” eagletonowski ciąg skojarzeń (rozumiemy go!), jest tu znakiem refleksji – nie prostą reakcją na inkongruencję, ale refleksyjną reakcją na jej intelektualne przyswojenie. Ta pozytywna emocja jest ważna – wiąże się z entuzjazmem, bez którego pozostajemy we wspólnocie referowania i rozumu wyłącznie proceduralnego. Sympatia, która pojawia się wraz ze zrozumieniem, jak zazwyczaj przy wspólnym śmiechu, również ma wpływ na dalsze rozumienie, przyswojenie i interpretację treści – ba! – może o nich decydować.

Wydaje się zatem, że ta wspólnota, do której odwołuje się tutaj wypowiedź komiczna to wspólnota swoiście hermeneutyczna, która nie referuje (nie odtwarza), ale ujmuje kontekstowo, bardziej interpretuje, syntetyzuje i łączy, niż analizuje i dzieli. „Bachtinowska żarłoczność” i „lacanowska chudość” nie są tezami, ale propozycjami interpretacji, sugestiami, które możemy podjąć bądź zignorować czy odrzucić. Humor „odciąża” obie metafory, otwierając je na nasz udział, naszą kontynuację.

Humor, który wkracza w momencie, w którym rozum nie ma już nic do powiedzenia, a refleksja „ani myśli” przestać działać, nie jest już tylko subtelnym narzędziem stylistycznym, ale nową formą rozumienia. Wiąże się to ze wspomnianą już zdolnością humoru do utrzymywania w konstruktywnym napięciu sprzecznych elementów tam, gdzie powaga metodologicznego formalizmu zatrzymałaby rozumowanie, natrafiając na paradoks lub sprzeczność. W rozumie proceduralnym nie ma miejsca na zaskoczenie czy bezradność, ponieważ zapobieganie właśnie tym stanom jest jego istotą i zadaniem. Sięgając głębiej w strukturę komizmu jako narzędzia poznawczego, musimy zobaczyć go jako zerwanie – w zależności od obszaru refleksji: wątku, ciągu narracyjnego, pewności. Pojawiając się w tekście, zmusza on odbiorcę – ale także samego autora – do reorganizacji postrzegania, do włączenia innych receptorów intelektualnych, takich jak intuicja, empatia, poczucie humoru, dystans. Jako zerwanie, komizm jest zatem wyrazem różnie pojmowanej skończoności: przede wszystkim skończoności środków wyrazu. Także jako sposób wyrażania niewspółmierności, nawiązuje do najbrutalniejszej formy skończoności, wyrażającej się w niewspółmierności naszej egzystencji i śmierci. Jako świadectwo symbolicznej obecności niebytu (jako zerwania, skończoności, śmierci) odwołuje nas tym bardziej do tradycji egzystencjalnej, która, wbrew ostrzeżeniom mędrca z Elei, uparcie wydobywa negatywność jako esencję człowieczeństwa. Humor, postrzegany jako zerwanie, jako moment, w którym utarte procedury przecina niewspółmierność czy paradoks, zdaje się lepiej niż inne pojęcia odzwierciedlać naturę ludzkiego poznania: nieskończone roszczenia skończonego bytu. Do wątku tego powrócę jeszcze w kontekście marquardowskich uwag na temat skończoności.

Z negatywnością jako narzędziem stylistycznym oraz narzędziem w procesie poznania wiązano jednak przede wszystkim ironię, zjawisko zasadniczo różne od humoru [13]. Wydaje się tu konieczne przynajmniej skrótowe ujecie charakteru „rodzinnego podobieństwa” humoru i ironii. Polega ono przede wszystkim na dystansowaniu się do przyjętych sposobów dochodzenia do prawdy i wiedzy. Ironiczny dystans ma jednak charakter sofistyczny [14] , można w nim widzieć założenie metodologiczne. Humor natomiast nie może być założeniem – on „przychodzi z pomocą”, gdy inne środki zawodzą – dystans humoru nie jest stałą cechą procesu poznawczego. Postawa ironii filozoficznej zdaje się ograniczać swój zasięg oddziaływania do relacji pomiędzy badaczem a prawdą i wiedzą, nie anektuje natomiast obszarów życia wewnętrznego ironisty. Przeciwnie – dystansuje go również wobec siebie. Oznacza to, że o ile ironistę musi cechować sceptycyzm i krytycyzm, których siła ciągle kształtuje jego postawę na zewnątrz, w świecie – jako dystans, o tyle humor dotyczy przede wszystkim wewnętrznej dynamiki osobowości swojego adepta, na zewnątrz mogąc dawać pozór np. tylko ironiczności. Dotykamy tu kolejnego aspektu zjawiska humoru „filozoficznie zaangażowanego” – jest on cechą osobowości przejawiającą się w refleksji i nadającą tej refleksji szczególną predylekcję do wydobywania i ujmowania niewspółmierności w procesie poznania. Ironia tworzy dystans, humor go przekracza. Także etymologicznie humor (jeden z płynów ciała, przynależny mu żywotny fluid) jest cechą pierwotnie bardziej związaną z biologicznie pojmowanym życiem, z fizycznymi (jednostkowymi) uwarunkowaniami jednostki, niż z intelektem. Ironia zaś oznacza pierwotnie fałszowanie, świadome ukrywanie – intelektualną przebiegłość.

Ironia konstruuje w wypowiedzi dwie warstwy: dosłowną i ukrytą. Celem jest jednak dekonstrukcja dosłownego sensu, niekoniecznie w imię odkrywania – konstruowania czegoś, jak to ma miejsce w ironii sokratejskiej oraz w przypadku humoru. Ironia jest najemnikiem w służbie różnych, często podejrzanych, sił relatywizowania. I chociaż potocznie mówimy o niej jako o postawie życiowej, ironia filozoficzna rozpoczyna się w myśleniu i tam kończy, humor zaś rozpoczyna się w tym, co niewyrażalne – w egzystencji, i tam ostatecznie powraca. Można by powiedzieć, że o ile ironia jest wybraną postawą osobowości, humor jest jej cechą. Ironia wyczerpuje się w nieustającej negacji, zaś istotą humoru jest swoiście pozytywne utrzymywanie w świadomości sprzecznych czy niewspółmiernych elementów. Komentując kierkegaardowską uwagę, że „humor zawiera daleko głębszy sceptycyzm niż ironia”, A. Djakowska pisze, że „humorysta wie, że jako człowiek i jako myśliciel jest pęczkiem sprzeczności, których nie może pogodzić, ale umie godzić się z tym, że są one nie do pogodzenia” [15] . Ostatecznie można je, moim zdaniem, przeciwstawić sobie jako siłę destruktywną i konstruktywną. Dlatego też, jak zobaczymy, dla Kierkegaarda ironia pozostaje siłą pogańską, podczas gdy humor zbliża ku prawdziwemu chrześcijaństwu.

Zdaniem De Mana (który uważa książkę Kierkegaarda O ironii za najlepszą rozprawę na ten temat) „ironiczny temperament może rozpuścić wszystko w nieskończonym łańcuchu rozpuszczalników” [16] . Związana z udawaniem ironia z istoty nie odsłania żadnej prawdy – ani o jej autorze, ani o swoim przedmiocie. Jest tylko (dopiero?) metodą odkrywania nie-prawdy, może więc można uznać ją za preludium do ujawnienia się postawy humorystycznej? Ironia to również, jak powtarza za Friedrichem Schleglem De Man, „prawdziwa transcendentalna bufoneria”, „stare dobre włoskie buffo”, czyli „zerwanie narracyjnej iluzji, aparté, wypowiedź na stronie do publiczności, przez co pryska iluzja fikcji” [17] . To kolejne podobieństwo obu zjawisk: odebranie zewnętrznej powagi, demaskacja. „Ironia nie jest po prostu przerwaniem, jest ona (tu słynna definicja Schlegla – przyp. aut.) permanentną parabazą (...) ironia jest wszędzie, we wszystkich punktach narracja może być przerwana” [18] . Gdy działa, nie trwoży się przed żadną świętością – na tym polega jej niszczycielska siła. Myśl współczesna nie trwoży się z kolei przed samą ironią – w ujęciu Rorty’ego, jakkolwiek pozostaje ona ojczyzną wieloznaczności i wątpienia, pozbawiona jest podkreślanych wcześniej demoniczno-destrukcyjnych cech [19] . Krytyczną maszynę ironii może „odczarować” jedno: pragnienie zrozumienia silniejsze niż siła wątpienia. W tym kontekście filozoficzny humor – jako to, co pozwala elementy niewspółmierne utrzymać w rozumności – miałby ocalający, podtrzymujący rzeczywistość charakter. Tak humor, jak i ironia są dynamiczne – dzieją się, można powiedzieć: rozgrywają, angażując różne aspekty naszego rozumienia. Są także sprzymierzeńcami intelektualnej czujności – ironia dba, by żadna prawda nie prześliznęła się przez jej krytyczną sieć, humor zaś każdą prawdę „obiektywną” pozbawia powagi, każąc jej przejrzeć się w krzywym zwierciadle zmieniającej się egzystencji.

W problematykę humoru jako reakcji granicznej wprowadzi nas uwaga Lacana, który negatywny aspekt dyskursu wiąże ze skończonością egzystencji – refleksje Marquarda na ten temat posłużą za pretekst do dalszych rozważań.

Tak oto śmierć przynosi nam pytanie o to, co neguje dyskurs, ale także i o to, czy to ona właśnie jest tym, co wprowadza do dyskursu negację. Negatywność dyskursu bowiem, skoro czyni ona będącym to, co nie jest, odsyła nas do pytania, co niebyt, manifestujący się w porządku symbolicznym, zawdzięcza realności śmierci” [20].

Czy można by zatem w humorze, w akcie pozytywnego przyswojenia paradoksalności, jaką dla człowieka niewątpliwie stanowi śmierć – bycie tego, co nie jest – i próba rozumienia tego, że nas nie ma (nie będzie), dostrzec odwagę przyswojenia śmiertelności? Czy humor jako postawa może być próbą ocalenia godności rozumu wobec egzystencji? Czy oznaczałoby to intelektualne rozstanie z iluzją nieśmiertelności, jaką podtrzymuje dyskurs pozytywny (proceduralny)? Co wreszcie trzeba poświęcić, żeby komedia zajęła miejsce tragedii?

Hermeneutyczny błazen

W eseju Rozum jako reakcja graniczna Marquard (odwołując się do pomysłu Helmutha Plessnera) przywołuje pokrewieństwo rozumności i takich „reakcji granicznych” jak śmiech i płacz: „Tezę, że rozum nie może się ani śmiać, ani płakać, zastępuję tezą, że płacz i śmiech są paradygmatycznie związane z rozumnością” [21]. Obie reakcje, pisze Marquard, są o tyle rozumne i poznawcze, że wyznaczają granicę rozumnego pojmowania. Plessner i Marquard widzą w nich także kapitulację rozumności [22], śmiech jednak, jak powiedzieliśmy, jest zupełnie czymś innym niż humor – refleksyjny aspekt tak rozpoznawanej graniczności. Dalsze uwagi Marquarda, rozwijające wątek nietradycyjnego (mogącego śmiać się i płakać, nieproceduralnego) rozumu stanowią ciekawą perspektywę w nurcie dotychczasowych rozważań. Zreorganizowane, nowoczesne pojmowanie rozumności jest, według autora Rozumu jako reakcji granicznej, dzieckiem teodycei. Otóż idea permission du mal (dopuszczenia zła), którą teodycea wprowadza, miała zmusić nowożytny rozum do swoistej zmiany środka ciężkości. „Dotychczasowy” rozum – rozum „ekskluzywny”, był „nastawiony na to, co trwale, wyłączał to, co zmienne; nastawiony na to, co nieskończone, wyłączał to, co skończone; nastawiony na to, co duchowe, wyłączał to, co zmysłowe; nastawiony na to, co konieczne, wyłączał to, co przypadkowe; nastawiony na to, co ogólne, wyłączał to, co sporadyczne; nastawiony na to, co argumentacyjne, wyłączał to, co afektywne (...) nastawiony na to, co bezwarunkowe, wyłączał to, co tylko faktyczne i historyczne (...); i tak dalej” [23] . Tymczasem, zdaniem Marquarda, istota rozumności uwidacznia się lepiej w tradycji nowszej, można powiedzieć – przeciwnej:

Rozum – zapewne – najwięcej zdradza o sobie nie tam, gdzie wyłącza, ale tam, gdzie mu się to nie udaje; nie tam zatem, gdzie odrzuca i wypiera wszystko, co mu nie pasuje, ale tam, gdzie jest gotów i potrafi owo nie pasujące włączyć, gdzie (...) wpuszcza dodatkową rzeczywistość: gdzie potrafi uwidocznić w tym, co oficjalnie uznaje się za nieważne, coś ważnego i wymagającego respektowania” [24].

Dwie podkreślone tu funkcje rozumności wydają się znamienne: zdolność włączania tego, co doń „nie pasuje” i zdolność odnajdywania nowych jakości – tym bowiem jest umiejętność odkrywania rzeczy ważnych w tym, co oficjalnie uznaje się za nieważne. Obie funkcje spełnia optyka humoru: jest wspólnym mianownikiem dla sprzecznych lub niewspółmiernych elementów a także posiada, przez swą otwartość, twórczy charakter: daje nową perspektywę. Tę nową perspektywę możemy widzieć dwuznacznie, albo też raczej dostrzegać jej obosieczność: jest ona powagą w traktowaniu tego, co do tej pory wymykało się powadze (np. paradoksu) lub przeciwnie, humorystycznym przekroczeniem tego, co przez powagę traktowane było jako rozumowo nieprzekraczalne. Można powiedzieć, że humorystyczna optyka określa wprawdzie miejsca, gdzie myślenie musi się pogodzić ze swoimi słabościami, ale zarazem, przez swój pozytywny entuzjazm, poszukuje, odkrywa i eksploruje. Graniczność wiąże się tu zatem z inkluzywnością rozumu, które to marquardowskie określenie z powodzeniem może definiować charakter poznawczy komizmu.

Konieczna wydaje się tu uwaga o niebezpieczeństwie zbyt „postmodernego” rozumienia tych zagadnień, zwłaszcza pojęć otwartości i inkluzywności. Optyka humorystyczna nie oznacza rozpuszczenia wszelkich granic w płynności, dowolności i dyskursywności. Ironia wydaje się dużo bliższa takim perspektywom. Humor, jak już pisałam, odnosi się do – i zarazem tworzy – wspólnotę komunikacyjną. Przyświeca mu zatem konserwatywne hasło porozumienia. Poszukiwanie znaczeń tej postawy poznawczej ma sens, dopóki posiadamy język i optykę, która pozwala widzieć granice jako granice. Definiowany powyżej rozum inkluzywny wyrósł na pniu rozumu ekskluzywnego na zasadzie ewolucji, nie rewolucji. Można powiedzieć, że w pewnym momencie (ten moment możemy rozumieć historycznie, ale też jako moment indywidualnej drogi filozoficznej) rozum ekskluzywny przestaje dostarczać pożywki myśleniu, które żąda stymulacji i ryzyka – musi nastąpić otwarcie granic. Wielu filozofów w historii (Sokrates, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, James, Wittgenstein) „używało” rozumu inkluzywnego, ale mając raczej świadomość odstępstwa, niż utożsamiając się z kontynuacją klasycznej formy filozofowania. Jednak – odstępstwa czynionego w imię pogłębienia wyrazu i komunikowalności – przez humor, metaforę, oddziaływanie na emocje, odwołanie się do intuicji, do czynności życia codziennego, do egzystencji czytelnika czy biografii samego autora. Zatem to pierwotna potrzeba komunikacji i wyrazu leży u źródła tak inkluzywności rozumu, jak optyki humorystycznej – i chociaż bywa, że dopuszczają się one gwałtu na starych strukturach, wpisują się jak najbardziej w tradycję filozoficzną.

Wątek ten kontynuują refleksje Marquarda w eseju Pytanie o pytanie, na które odpowiada hermeneutyka. Na ich tle możemy zobaczyć humor jako narzędzie hermeneutyczne, a zarazem jako postawę nowoczesnego myśliciela w ogóle. Hermeneutyka jest odnoszeniem się do przeszłości, myśleniem wynoszącym ponad inne swój czasowy, historyczny, kontekstualny, wreszcie krytyczny aspekt. Niesie więc w sobie, podobnie jak humor, zrozumienie dla współistnienia niewspółmiernych treści, dla koegzystencji wielu perspektyw interpretacyjnych w ciągle rosnącym labiryncie znaczeń. Dla jej dynamicznego rozwoju konieczny wydaje się zarówno ironiczny (dystansujący), jak humorystyczny sposób myślenia. Jeżeli, jak pisze Ricoeur, hermeneutyka odkrywa „sposób istnienia, który od początku do końca polegałby na byciu – interpretowanym” [25] , istnieje potrzeba takiego czynnika, który zdołałby ocalić: dla podmiotu to, co jeszcze ciągle identyfikujemy ze zdrowiem psychicznym – ciągłość osobowości, a dla refleksji – ciągłość konwersacji filozoficznej; komunikowalność. Czynnikiem takim może być humor – rozumiany jako element indywidualizujący, utrzymujący pozytywny dystans, akceptujący sprzeczności i zarazem odwołujący się do wspólnoty. Wracając do Marquarda: główna teza wspomnianego eseju brzmi: „Hermeneutyka jest repliką na ludzką skończoność” [26]. Jest zatem także repliką na śmierć. Hermeneutyka, odpowiadając na nieuchronność śmierci i zarazem nieuchronność „pozostawania głównie tym, czym się już było” [27]. – autor nazywa tę nieuchronność „rodowodem” – łączy wymagania proceduralnej rozumności (rozumu ekskluzywnego; wymagania metodologiczne) z rozumem graniczności (inkluzywnym; wymaganiami egzystencjalno-historycznymi). Zarysowała się tu już pewna diagnoza współczesnej filozofii jako ciągle rozdartej pomiędzy dwoma „szczepami” rozumności: ekskluzywnym i inkluzywnym. Residuum, w którym mogłyby koegzystować jest refleksja hermeneutyczna. Zdaniem Marquarda, hermeneutyka jest współcześnie „aktualną formą sceptycyzmu”, ale – i tu znowu zbliżamy się do wątku komicznego: sceptycyzmu, który uprawia się dzięki temu, że „broni się zawsze nazbyt wielu tezIbidem, s. 150. . Ten sceptycyzm to zatem nie brak stanowiska, ale przeciwnie: świadomość ich nieskończonej wielości przy ograniczonych możliwościach (chociażby czasowych) uzasadnień. Hermeneutyczny sceptycyzm, pozbawiony twórczego pierwiastka humoru, może prowadzić do czczej archiwistyki i zaniku zaangażowania, a dalej – do śmierci dyskusji. Humor natomiast chroni zarówno przed niekończącą się krytyką ironii, jak przed izostenią i pesymizmem. Sprzyja zatem postawie myśliciela, broni jego pozycji w świecie.

Pozycja i rola filozofa we współczesnym świecie to problem, który stanowi przedmiot jeszcze jednej, ogólniejszej diagnozy Marquarda, a zarazem wiąże się bezpośrednio, jak zobaczymy, z kierkagaardowską analityką humoru i definicją myśliciela humorystycznego. Otóż zdaniem niemieckiego autora rosnące wewnętrzne rozdarcie filozofii wynika między innymi z tego, że „historia filozofii jest historią redukcji kompetencji filozofii” [28]. Filozofia, od zawsze „nieszczęśliwie zakochana w użyteczności” [29] , wikła się w związku z tym w następującą dysjunkcję:

Jej kompensacja niekompetencji jest – w obliczu owego posiadania sumienia (wynikającego z odwiecznego pragnienia użyteczności – przyp. aut.) – albo ucieczką od niego w ową totalną niekompetencję, która polega na tym, że filozofia jest nieobecna, albo ucieczką od niego w ową totalną kompetencję, która na tym polega, że filozofia jest absolutnym sumieniem świata. Filozof jest wtedy – tylko błaznem, tylko sędzią, albo jednym, albo drugim (podkreśl. moje – D. B.)” [30].

Te role, według autora Rozstania z filozofią pierwszych zasad, to formy zastępcze dla starych frakcji: dogmatyzmu i sceptycyzmu. Postawa bliższa Marquardowi to postawa błazna – „hermeneutycznego” i swoiście poważnego, który widzi odsłaniający się obszar swojej zbędności, ale nie godzi się na rolę obumierającego pasożyta kultury, entuzjazm zaś i ciekawość pozwalają mu ożywiać myślenie.

Pod koniec komentowanego eseju znajdujemy następujący fragment określający charakter nowoczesnego sceptycyzmu: oto siła, która ożywia myślenie sceptyczne jest „przemianą oczekiwania w napięciu w nic: jak wiadomo, tak brzmi kantowska definicja śmiechu, i tak oto ta sceptyczna filozofia – tristesse oblige – jest być może tym, co pogodne, i – jeśli to w ogóle możliwe – ostatnim w wieku smutnej nauki schronieniem pogody ducha, smutnym: gdyż ten, kto tak się śmieje, nie ma powodu do śmiechu” [31]. Fragment ten łączy definiowanie istoty rozbawienia (kantowskie) z ideą humorystycznej postawy myśliciela, pokazując zarazem, jak łączą się perspektywa antropologiczno-psychologiczna i filozoficzna, badająca poznawczą rolę i konsekwencje humorystycznej dyspozycji myślenia. Nie śmiejąc się – nie odczuwając komizmu, nie możemy nad nim reflektować, ale reflektując porzucamy już śmiech jako taki, pomimo, że komizm nie traci na sile. Sam „mechanizm” śmieszności: owo nic rezultatu, zaskoczenie, rozbicie oczekiwania, to przecież nic innego jak obraz egzystencji poszukującej prawdy, egzystencji zyskującej świadomość własnych granic i zarazem świadomość siebie – swojego stanowiska wobec wyzwań wiedzy. W myśli Kierkegaarda owo nic rezultatu pojawia się jako pożądany wyznacznik prawdy egzystencjalnej – i właśnie tylko humor ma siłę tej prawdzie sprostać.

Zbliżamy się zatem do kierkegaardowskiej analityki humoru. Marquard, przywołując Kierkegaarda jako swego nauczyciela, również nawiązuje do poważnej roli humorystycznego stylu w jego wypowiedzi:

„(...) w filozofii należy szukać trwalszego obcowania tylko z takimi myślami, które się jeszcze zauważa nawet w trudnych życiowych sytuacjach i z którymi w razie potrzeby można nosić się cale życie. Nie wyklucza to – a nauczyłem się tego zwłaszcza od Kierkegaarda i Heinego – poszukiwania lekkich i dobrze spuentowanych sformułowań, wręcz przeciwnie; estetyczna gra komponowania i formułowania nie jest przeciwieństwem, lecz „stanem skupienia” powagi; tym stanem, który powagę traktuje tak poważnie, że bardzo chciałby sprawić, by można z nią było wytrzymywać” [32].

To właśnie humor powagę traktuje tak poważnie, że robi wszystko, by prawdziwa powaga nie ośmieszała się w poszukiwaniu ostatecznych rozwiązań, przekonaniu, że oto dziś profesor postawi „kropkę nad i” i zasiądzie spokojny, że dopisał ostatnie zdanie teorii rzeczywistości. Przed takim ośmieszaniem powagi strzec ma filozofię kierkegaardowski humorysta.

Humorysta czyli myśliciel subiektywny

Najpełniejszym źródłem teorii komizmu jest Zamykające Nienaukowe Postscriptum do Okruchów Filozoficznych, książka zamierzona jako dzieło życia Kierkegaarda, który pisząc je spodziewał się swojej rychłej śmierci. Podsumowuje ona także i zarazem analizuje wszystkie jego poprzednie dzieła. Celowo wspominam o tym, żeby podkreślić wagę tej nieprzetłumaczonej ciągle na język polski pozycji. Pseudonimowym autorem Postscriptum jest Johannes Climacus i, zgodnie z życzeniem Kierkegaarda, odwołuję się do niego jako autora dzieła.

Oto trzy perspektywy, z których Kierkegaard analizuje rolę komizmu. Pierwsze dwie to właściwie aspekty jednego zagadnienia. Jest nim komizm jako reakcja na podstawowe i zarazem globalne nieporozumienie w świecie chrześcijańskim, nieporozumienie de facto odpowiedzialne za zniknięcie prawdziwego chrześcijaństwa z powierzchni ziemi. Owo nieporozumienie sprowadza się do próby oparcia naszego potencjalnego zbawienia na historycznej „faktyczności” chrześcijaństwa, tzn. na wiarygodności objawienia. Zdaniem Climacusa jest to najbardziej komiczna, a zarazem najbardziej brzemienna w skutki niewspółmierność w historii ludzkości. Ta właśnie totalna niewspółmierność naszego sposobu pojmowania (poprzez wiarygodność, faktyczność cudów, dowody, teologię teoretyczną ) i tego, co ma być rozumiane – a ma być rozumiane Chrześcijaństwo – daje właśnie efekt komiczny. Kierkegaard przywołuje także komizm innych „wielkich” niewspółmierności – takich jak np. próby statycznego opisu dynamizmu egzystencji i teoretycznego ujęcia świata jako skończonej całości.

Pierwszym aspektem komizmu jako reakcji na te konstytuujące naszą kulturę zachodnią nieporozumienia jest humor w stylu i formie wypowiedzi filozoficznej. Drugim jest dostrzeżenie i egzystencjalne przyswojenie tego właśnie komizmu jako specyficzna postawa myśliciela. Ten myśliciel to wprawdzie dla Kierkegaarda przede wszystkim myśliciel o religijności, ale analizowana postawa otwiera daleko ogólniejsze perspektywy związane z humorem jako metodą komunikacji. Trzecia perspektywa dotyczy konsekwencji owego egzystencjalnego przyswojenia: owocuje ono bowiem przypuszczeniem Climacusa, że komizm może stanowić ostatni etap rozwoju jaźni przed religijnością, a nawet, że humor może stanowić incognito prawdziwej religijności. Okazuje się bowiem, że, zdaniem Kierkegaarda, bez przyswojenia komizmu nie jesteśmy w stanie zbliżyć się chociażby do przeczucia czym może być prawdziwe chrześcijaństwo!

W uwagach o stylu i sposobie filozofowania Climacus omawia komizm jako niezbędną formę wyrażania prawdy subiektywnej – nie zagłębiając się w terminologię kierkegaardowską można powiedzieć: niezbędną formę wyrażania tego, co filozoficznie (tu w sensie: dla refleksji) i egzystencjalnie istotne. Mówiąc dobitniej: bez humoru ekspresja treści egzystencjalnie ważnych – tzn. mogących przyczynić się do przemiany nas samych – jest niemożliwa.

W części Postscriptum poświęconej Lessingowi [33] (którego Kierkegaard uważa za geniusza komicznej komunikacji) Climacus pisze o jego stylu: „mieszanka żartu i powagi, która czyni niemożliwym dla osoby trzeciej odróżnienie, które jest które – o ile ta osoba nie wie tego sama (podkreśl. moje – D.B.)”. Chodzi tu oczywiście o coś więcej niż tylko o poczucie humoru, które pozwoliłoby nam „złapać” żarty Lessinga – to odróżnienie, co jest żartem, a co powagą, to nie wyczucie intencji Lessinga, ale nasze egzystencjalne nastawienie w ogóle. To pewność, że jeżeli jakakolwiek prawda (powaga) ma być odnaleziona, nie przychodzi ona z zewnątrz – od autora, tu: Lessinga. Zatem żeby żart był odczytany właściwie, czytelnik musi już posiadać szczególną dyspozycję – wiedzę o komicznym napięciu obecnym w rzeczywistości. Żart sprawia, że autor oddaje pole czytelnikowi, żart bierze autora w nawias, żart wreszcie odwołuje się do czytelnika jako jednostki, czyniąc jego samego autorem, a nie słuchaczem. To właśnie komunikuje humorystyczna dwuznaczność i napięcie: że treść tak naprawdę nie niesie wiedzy, ale tylko zaprasza, usuwa się, by dać miejsce myśli czytającego.

Takie rozmyślne działanie autora nazywa Kierkegaard komunikacją pośrednią. Tylko w ten sposób – pośrednio, można mówić o rzeczach ważnych – czyli o naszej egzystencji i jej wiecznej perspektywie. Owa pośredniość oznacza tu realizowanie tego, co najważniejsze w przekazie w formie, a nie treści. W sferze egzystencji, subiektywności, nacisk musi leżeć na jak, a nie na co jest powiedziane [34]. Tylko w ten sposób może być komunikowana prawda i tylko taka prawda jest dostępna jednostce. Dlatego owo jak – forma angażująca komizm, jest tak niesłychanie ważne. Obiektywny komunikat – czyli co, treść – nie może wyrazić dynamicznie dziejącej się egzystencji w czasie. Tę zdolność ma natomiast komizm, rozgrywający się właśnie w czasie, bo odwołujący się do dynamicznej jaźni czytelnika [35]. Nieprzypadkowo jest ta metoda częściowo rekonstrukcją metody sokratejskiej, ale w służbie prawdziwego (czyli, zdaniem Kierkegaarda, mogącego dopiero nadejść) chrześcijaństwa. Sokrates jest w ogóle dla autorów kierkegaardowskich mistrzem błazenady dla wyższego celu.

Autora komunikacji pośredniej, którego orężem, jak już wiemy, jest właśnie komizm, nazywa Climacus „subiektywnie egzystującym myślicielem” (za takiego myśliciela uważał się sam Kierkegaard). Nazywa go tak dla podkreślenia faktu, że definiuje go konstytutywna rola pierwiastka egzystencjalnego dla jego refleksji. Owego subiektywnie egzystującego myśliciela charakteryzuje także to, że powaga i komizm występują w nim w równych proporcjach [36], nie zaś, jak to zwykle bywa w życiu, przeplatają się w czasie i zawsze któryś element przeważa. Ten niezwykły stan – czy raczej dyspozycja – zapewnia myślicielowi subiektywnemu swego rodzaju wewnętrzne zabezpieczenie: „Powaga, która nie jest strzeżona przez komizm jest złudzeniem; komizm, który nie jest strzeżony przez powagę, jest niedojrzałością” [37] . Humorystyczny myśliciel widzi przede wszystkim granice wiedzy, paradoksalność ludzkiej natury i groteskową niewspółmierność naszych mocy poznawczych i tego, co pragniemy poznać (czyli Boga przede wszystkim, ale równie komiczne są jego zdaniem próby stworzenia obiektywnego systemu rzeczywistości). Gdybyśmy teraz poprzestali na komizmie, który strzeże powagi, mielibyśmy marquardowski pogodny sceptycyzm, spojrzenie hermeneutycznie otwarte. Ale w myśli Kierkegaarda ważniejsza jest ta druga powaga, która kryje się pod komizmem wyrazu. Oznacza ona nie tylko ostatecznie zaangażowany (na poważnie poważny) stosunek do świata, ale także odniesienie do religijności. Dla autora Postscriptum ta ukryta pod komizmem powaga jest oznaką dojrzałości, ale, co najważniejsze:

„(...) nowy pęd wyrasta z tej dojrzałości; to, że vis comica nie dławi powagi, ale właśnie oznacza początek nowej powagi. Uważam siłę komizmu za żywotnie konieczną legitymizację każdego, kto ma być prawomocnie obecny w duchowym świecie naszych czasów” [38] .

Kierkegaard uważa, że każda pozbawiona komizmu próba refleksji w świecie ducha jest kłamstwem. W świecie tym bowiem myśleć to zawsze też zmieniać siebie samego – jesteśmy najśmieszniejsi (najbardziej zakłamani), gdy udajemy, że myślimy obiektywnie, eliminując naszą egzystencję – jakbyśmy zdejmowali głowę zamiast kapelusza. Tylko komizm pozwala myśleć poważnie, nie ośmieszając się jako myśliciel, pozwala akceptować, chociażby z wielkim trudem, graniczność rozumności. Zatrzymajmy się jeszcze chwilę nad charakterem tak pojmowanego komizmu. Kierkegaard podkreśla, że humor, o jakim mówi, nie znosi szyderstwa ani brutalności, jest narzędziem najwyższej subtelności. Trudno oprzeć się pokusie przytoczenia następującego fragmentu:

Kosa żeńcy posiada drewniane listwy, które biegną równolegle do ostrza i gdy kosa tnie, zboże pada prawie zmysłowo, podtrzymywane przez narzędzie, by lec schludnie i pięknie w łanie. Tak właśnie jest z prawomocną siłą komizmu w relacji do dojrzałej bezpośredniości. Zadanie koszenia to poważny akt; ten, kto ścina nie jest ponurym kosiarzem, ale to pod kąśliwym ostrzem komizmu pada bezpośredniość, mimo, że pada pięknie, podtrzymywana nawet w trakcie upadku. Istotą siły komizmu jest humor. Jeżeli siła komizmu jest zimna i posępna, to znak, że nie kiełkuje żadna nowa bezpośredniość; nie ma wtedy żniw, tylko jałowy wiatr uderzający w nagie pola” [39] .

Fragment ten, ważny z kilku powodów, wymaga komentarza. Ostrze humoru tnie nie niszcząc tego, co ścina. Tym zaś, co ścina, jest obiektywna, zamykająca, systematyczna refleksja – przedmiot bezpośrednich form wyrazu (jak system filozoficzny). Nie niszczy, ponieważ akceptuje potrzeby rozumu, tak samo jak potrzeby subiektywności. Humor, będąc formą niebezpośrednią, pozwala utrzymać paradoksalne napięcie pomiędzy koniecznością wyrazu a niemożnością wyrazu. Podkreślając dialektyczność i dynamikę, tym samym skierowuje uwagę ku naszej egzystencji, która staje się subiektywnym kryterium prawdziwości tego, co jest przekazywane. Ostrze humoru zawsze celuje również do wewnątrz, w nas samych. W tym właśnie sensie „kiełkuje nowa bezpośredniość”, zrodzona ze sprzeczności, zdolna przyswoić naturę walki rozumu z paradoksem czy niewspółmiernością. Nie jest ona kapitulacją rozumu, ale rodzajem aktywnej akceptacji, ponieważ humor, jak sama egzystencja, nie jest nigdy dopowiedziany, nie zamyka, ale otwiera, nie rozwiązuje problemów, ale wyostrza widzenie i rozszerza horyzonty. Nowy stan w tym sensie jest bezpośredniością, że jako zwrócenie się jednostki ku swojemu wnętrzu nie potrzebuje już zewnętrznych form wyrazu – gdy jednak chce ona komunikować się ze światem, znowu potrzebuje humoru jako narzędzia. Siła komizmu nie może być „zimna i posępna” – chociaż taka może być ironia – bo humor ma źródło w autentycznym zaangażowaniu (jak mówi Kierkegaard, „nieskończonym zainteresowaniu”) własną jaźnią. Tylko takie zaangażowanie może zrodzić piękno i twórcze zdumienie humorystycznego spojrzenia (zboże pada prawie zmysłowo, by lec schludnie i pięknie w łanie) i przekroczyć pozbawione go formy rozumności, które, zdaniem Kierkegaarda, mają do wyboru: zgorszenie [40] lub zakłamanie.

Climacus podaje przykład wyrażenia takiego humorystycznego stosunku myśliciela do świata przez pewien żart. Przykład ten ilustruje powyższą charakterystykę komizmu, a zarazem wprowadza nas w ostatnie zagadnienie, które chcę omówić: relację pomiędzy komizmem a religijnością. Zrozumienie tego żartu wymaga jeszcze słowa wprowadzenia. Otóż, według Kierkegaarda, realne cierpienie człowieka to cierpienie konieczne [41] ; cierpienie nie może ustać ani być przerwane – taki stosunek do niego (jako do czegoś, co może – powinno – być pokonane) jest implikacją światopoglądu estetycznego, w którym nie ma miejsca ani dla prawdy, ani dla religijności. Ponieważ, jak zobaczymy, humorystyczny myśliciel stoi najbliżej człowieka religijnego, właściwa jest mu też koncepcja cierpienia jako stałego elementu egzystencji. Oto ów przykład wypowiedzi humorysty :

Gdybym tylko dożył tego dnia, gdy mój gospodarz założy nowy dzwonek do bramy domu w którym mieszkam, tak żeby można było jasno i szybko wiedzieć, kogo dzwonek zapowiada wieczorem, wtedy mógłbym uznać się za człowieka zupełnie szczęśliwego” [42] .

Humorysta komentuje w ten sposób narzekania człowieka, który, wyliczając swoje klęski, opisuje swoje nieszczęście. Tym żartem unieważnia on różnicę pomiędzy szczęściem a nieszczęściem w „wyższym szaleństwie” [43] – ponieważ wie, że wszyscy jesteśmy tak samo cierpiący. Dzięki mocy komizmu cierpienie zostaje zniesione w „wyższym szaleństwie” – które jest przede wszystkim wyższym rozumieniem, że wobec cierpienia jakim jest egzystencja – wobec rozpaczy egzystencji – każde doczesne partykularne szczęście czy nieszczęście jest niczym – więc humorysta wymienia pierwszą bzdurę, która przychodzi mu do głowy (czyli ten dziwaczny dzwonek do drzwi). Powracamy znowu do niewspółmierności (tu wyrażonej przez zestawienie rozpaczy jako egzystencji z cierpieniami doczesności), którą ująć można tylko poprzez formę egzystencjalnego wyrazu – przez formę komiczną. I podobnie jak przy kwestiach związanych z granicznością rozumienia czy dyskursu, humor powiększa „kapitał poznawczy”, utrzymując komiczne napięcie jako dalszy ciąg aktywności rozumu tam, gdzie zawodzą stare procedury. Co bardzo ważne, żart, paradoksalnie, powstrzymuje też samo cierpienie. Humorysta, mówi Climacus, „pojmuje, że /cierpienie – przyp. aut./ należy do egzystencji, ale nie pojmuje jego znaczenia w inny sposób niż właśnie taki, że do niej należy ” [44] (podkreśl. moje – D.B.). Dlatego wypowiedzi humorysty towarzyszą i szloch i śmiech – „w bólu dotyka tajemnicy egzystencji, ale potem znowu wraca do siebie” [45] – mówi autor. „Wracać do siebie” oznacza powrót do komicznej formy wyrazu – powrót z miejsca cierpienia, gdzie świadomość ostatecznej niewspółmierności jest niewyrażalna w słowach.

Humor wobec wiary

Kierkegaard wie, że łączenie komizmu z religijnością stanowić może dla większości gorszący i podejrzany proceder. I wprawdzie dyskusja z „większością” jest zupełnie nie w jego stylu, to jednak poświęca kilka uwag temu łatwemu do przewidzenia zgorszeniu. Climacus mówi, że żyjemy w czasach, które charakteryzuje dominacja skłonności do komizmu. Wiąże się ona z modnym wyrafinowaniem kultury, tendencją do uniwersalizacji i estetycznego blichtru. Jego zdaniem, w dobrym i złym sensie odpowiada to arystotelesowskiemu punktowi widzenia, dla którego wyczucie komizmu miało być wyróżniającą cechą ludzkiej natury. Tym samym religijnie zorientowane myślenie nie może ignorować humoru, ale przyswaja go jako to, co ludzkie i najbardziej naturalne, zwłaszcza, że rola, jaką pełni, zdaje się oddawać specyfikę nowoczesności. Oczywiście humor jako cecha „ducha czasów” nie jest tym specyficznie refleksyjnym nastawieniem, o którym mówi Kierkegaard w kontekście religijności, ale struktura komizmu jako reakcji na niewspółmierność czy kontrast sprzeczności pozostaje ta sama. Wydaje się, że Climacusowi chodzi o to, że nowożytny estetyczny umysł, nasączony komizmem i poszukujący go wszędzie, może również pojąć wykorzystanie jego struktury w zupełnie innym, niż rozrywkowy, celu. „Wysoki” humor, ten wręcz karkołomny humor, o którym mówi Climacus, nie może być, jak pamiętamy, szyderstwem ani ironią, a tym bardziej samą reakcją rozbawieniem na sprzeczność. Ten humor nie zamiera, jak zamiera śmiech, i nie zapomina – jest sposobem egzystencji poszukującej. Kierkegaard pisze;

To, co uprawomocnia humor to jego tragiczna strona (podkreśl. moje – D. B.), to pojednanie się z bólem, przed którym cofa się rozpacz, jakkolwiek nie zna drogi ucieczki” [46].

Taki humor jest prawomocny, ponieważ stawia swoje życie na szali – Sokrates pozostaje wielkim humorystą, ponieważ do końca zachowuje swoją postawę. Nasuwa się tu refleksja, że humor jest postawą w jakimś sensie straceńczą – jego zasady nie tyle zobowiązują, co pętają egzystencję tym humorystycznym „skrzywieniem” osobowości, dla której jedyną, jakże straszną i tajemniczą drogą, staje się wiara. Bowiem wobec – i prócz – wiary wszystko jest komiczne. Mówiąc słowami Kierkegaarda, „teraz stoimy na granicy” [47].

Zdaniem Climacusa, humor jest ostatnim stadium egzystencjalnej wewnętrzności przed wiarą. Jednak może on także stanowić incognito religijności – znaczy to, że w humoryście może ukrywać się „rycerz wiary”. Ukrywać, ponieważ chrześcijanin jest, według Kierkegaarda, nierozpoznawalny zewnętrznie. Spróbuję tu z konieczności ująć jednym zdaniem to, co autor Postscriptum analizuje na setkach stron: otóż niewspółmierność, jaka leży pomiędzy nami a wiarą jest tak wielka, że każda próba oceny, osądu, określenia chrześcijanina przez drugiego człowieka jest tylko komiczna – chrześcijanin, rycerz ukrytej wewnętrzności, „wygląda po prostu jak inni” [48]. Mamy tu pierwszy komiczny aspekt, ważny tylko dla samego człowieka religijnego: nieskończona różnica, jaką wiara stawia pomiędzy nim a innymi wyraża się w całkowitym zewnętrznym braku różnicy [49].

Dlaczego – i jak, w takim razie, humor może stanowić incognito religijności, skoro brakuje tu zewnętrznej różnicy? A przede wszystkim: czy i jak możemy o tym wiedzieć? Jak to się dzieje, że różnica pomiędzy religijnością a humorem staje się uchwytna? Otóż jest to możliwe, ponieważ ukryta wewnętrzność wiary ma charakter ciągłego wysiłku i cierpienia, a nie osiągniętego stanu rzeczy. W ogniu ciągłego zmagania egzystencji wewnętrzność, mówi Kierkegaard, nie daje się (nie chce się?) całkowicie ukrywać, ciągle ulega potrzebie komunikacji i wtedy humor nadchodzi z pomocą. To trochę tak, jakby humor był opatrunkiem przykładanym szybko w miejscu, gdzie wewnętrzność krwawi, odsłaniając się – a musi krwawić, ponieważ jest ciągłym zmaganiem. Tak więc poszukując człowieka religijnego, mówi Climacus, szczególną uwagą musimy darzyć humorystów, ale pamiętajmy, że humor tylko może być zewnętrzną oznaką religijności. Różnica pomiędzy humorystą a chrześcijaninem, mówi Climacus, polega na tym, że

Humorysta nieustannie łączy (...) koncepcję Boga z czymś innym i wydobywa sprzeczność – ale nie odnosi się on do Boga w religijnej namiętności (stricte sic dictus). Staje się sam miejscem tych wszystkich żartobliwych, a jednak głębokich operacji, ale nie odnosi się do Boga” [50].

To samo robi człowiek religijny – ale w swoim wnętrzu, o którym nic nie wiemy (bo nie możemy widzieć), odnosi się nieustannie do Boga.

Komizm pojawia się zawsze w relacji ze światem zewnętrznym, wydobywa kontrast miedzy światem a wewnętrzną namiętnością. Co możemy zatem powiedzieć o człowieku, dla którego humor jest już incognito religijności? Z bogactwa uwag Climacusa wynika, że myśliciel – humorysta ma prawo domniemywać, co dzieje się za tą granicą. Otóż, jak pisze autor Postscriptum:

Religijność, która ma humor za swoje incognito zdolna jest ze swej strony zobaczyć komizm samego humoru, ale ma prawo widzieć go tylko przez ciągłe utrzymywanie religijnej namiętności skierowanej ku relacji z Bogiem, i zatem postrzega to tylko jako ciągle zanikające” [51] .

Znaczy to, że humor jako incognito religijności nie może już być optyką egzystencji – niewspółmierność z relacją do Boga, ta najwyższa możliwa niewspółmierność, pozwala dostrzec również humor jako komicznie niewspółmierny. Można chyba powiedzieć, że o ile humor jest jakąś receptą, a przynajmniej sposobem patrzenia, pozwalającym ujmować nierozwiązywalność i jakoś ją przyswajać, to sama wiara nie potrzebuje już żadnych recept ani sposobów na przyswojenie. Owo „zanikanie” określa zatem potężną dominację ukrytej religijności nad humorystyczną optyką, która nie może już dalej panować nad postrzeganiem, może tylko pojawiać się jako niższy element. W tym sensie, mówi Climacus, religijność „jest absolutnie zabezpieczona przed komizmem albo też strzeżona przez komizm przeciw komizmowi” [52]. Komizm jako incognito w tym sensie strzeże religijności, że nie pozwala jej nigdy ujawnić się w bezpośredniej formie – wtedy stała by się „prawdą obiektywną”, bezpośrednią dyrektywą, czy wreszcie nauką – a wtedy natychmiast wkracza niewspółmierność i cała rzecz staje się komiczna w swych wysiłkach.

*

Religijność w uwagach Kierkegaarda zajmuje miejsce, które we wcześniej omawianych perspektywach zajmowała powaga filozoficzna czy rozumienie. We wszystkich aspektach przeze mnie zarysowanych humor pełni podwójną rolę: formy wyrazu, która wspomaga filozofowanie i określenia postawy myśliciela, dla którego komizm jest formą w jakiej ostatecznie jawi mu się rzeczywistość. Jako forma wyrazu komizm może ciągle bawić – jako postawa refleksyjna czy też forma rozumności wykracza poza rozbawienie czyniąc je przedmiotem refleksji nad czymś ostatecznie najpoważniejszym. Ten, kto tak się śmieje, mówi Marquard, nie ma powodu do śmiechu – ale najważniejsze jest, że o tym wie. Jeżeli hermeneutyczny błazen czy kierkegaardowski myśliciel subiektywny są zatem tak naprawdę bohaterami tragedii, to czy humor okazuje się de facto być tylko maską, przeżyciem drugorzędnym i zastępczym? Jednak humor jako forma egzystencji nie kończy się wraz z uświadomieniem sobie swoich tragicznych aspektów – chociażby dlatego, że jest właśnie tym czymś, co ostateczne zrozumienie czy rozwiązanie wstrzymuje. Jest optyką, która zdaje się spełniać swoje zadanie bez względu na najbardziej pesymistyczne perspektywy ostateczne. I jeżeli nawet, jako postawa, jest maską, którą zdejmuje śmierć, to nie pozwoli nam o tym pamiętać, ponieważ chcemy żyć i myśleć.

Humor as a Philosophical Tool

This article explores the role of humor and the comic in philosophy. It deals with a specific theoretical notion of the comic that began with Soren Kierkegaard’s superb analysis in Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments. The author describes humor as a way of cognizance that is able to deal with border territories of rationality such as paradoxes of faith or existential freedom. The nature of the humoristic perspective enables it to maintain contradictory or incommensurable elements in tension, pushing thought beyond the choice of rational-irrational. The article analyses comic styles of philosophical writing as well as humor as an existential attitude of the thinker. Odo Marquard’s essays serve as a pretext to resolve the idea of inclusive and exclusive reason from the perspective of the role of the humorous in philosophy. The article sketches also the differance between the humor and irony and their role in cognizance. Finally, Kierkegaard’s concept of humor being the last stage of existence before the religious is investigated.

[1] O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, Warszawa 2001, s. 33.

[2] K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, Kraków 1999, s. 244.

[3] Geier, Z czego śmieją się mądrzy ludzie. Mała filozofia humoru, Kraków 2007, s. 31.

[4] Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1956, s. 154-155, 1128 a 7.

[5] Ibidem, s. 155, 1128 a 14.

[6] Historia analityki humoru oraz dalsze przykłady jego definicji i rodzajów wykraczają poza zakres tematyczny tego tekstu – w interesującym mnie, wąskim aspekcie zagadnienia wątków jest i tak nazbyt wiele. Zainteresowanego czytelnika odsyłam chociażby do klasycznego już dzieła Jana Bystronia Komizm (Wrocław 1960), O komizmie Bohdana Dziemidoka (Warszawa 1967) oraz do szóstego zeszytu cyklu Punkt po punkcie, zatytułowanego Śmiech (Gdańsk 2005). W pierwszym znajdziemy bezcenną analizę rodzajów i przykładów komizmu i humoru, w drugim próbę całościowego zarysowania teorii komizmu oraz kompendium teorii i koncepcji na ten temat, w trzecim przegląd najnowszych artykułów na temat humoru w aspekcie społecznym, estetycznym, politycznym i filozoficznym oraz bogatą bibliografię tematu. Krótką historię filozoficznego humoru zawiera cytowana już powyżej książka Geiera Z czego śmieją się mądrzy ludzie. Mała filozofia humoru..

[7] Kant I., Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, s. 272.

[8] Arystoteles, op. cit., s. 155, 1128 a 14-16.

[9] M. Geier, Ibidem, s. 52

[10] W. James, Pragmatyzm. Nowe imię paru starych sposobów myślenia, Warszawa 1998, s. 43.

[11] Ibidem, s. 44.

[12] T. Eagleton, Iluzje postmodernizmu, Warszawa 1998, s.29.

[13] Por. S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, Warszawa 1999, s. 255.

[14] Por. A. Djakowska, O słowach, które się ruszają, w: S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, Warszawa 1999, s. 323-324.

[15] Ibidem, s. 323

[16] P. De Man, Ideologia Estetyczna, Gdańsk 2000, s. 256.

[17] Ibidem, s. 271

[18] Ibidem, s. 273.

[19] Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996, s. 107-108.

[20] M. Geier, Gra językowa filozofów. Od Parmenidesa do Wittgensteina, Warszawa 2000, s. 65.

[21] O. Marquard, op. cit., s. 33-34.

[22] Ibidem, s. 33.

[23] Ibidem, s. 35.

[24] Ibidem, s. 38.

[25] P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, s. 190.

[26] O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Warszawa 1994, s. 123.

[27] Ibidem, s. 127

[28] Ibidem, s. 24.

[29] Ibidem, s. 30.

[30] Ibidem, s. 32.

[31] Ibidem, s. 36.

[32] Ibidem, s. 8.

[33] S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Princeton 1992, vol. 1, s.69. Wszystkie tłumaczenia tekstu wykonane przez autorkę.

[34] Ibidem, s. 202.

[35] Ibidem, s. 203.

[36] Ibidem, s. 87.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem, s. 281.

[39] Ibidem, s. 282.

[40] Pojęcie to oznacza u Kierkegaarda reakcję rozumu na paradoks, gdy rozum i paradoks zderzają się w konflikcie.

[41] Ibidem, s. 447.

[42] Ibidem, s. 448.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem, s. 447.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem, s. 520.

[47] Ibidem, s. 522.

[48] Ibidem, s. 499

[49] Ibidem, s. 500.

[50] Ibidem, s. 505

[51] Ibidem, s. 521-522.

[52] Ibidem, s. 522.

Dodano dnia:5 kwietnia 2011

Niedawno opublikowane