Jan Kurowicki

Dziwkarstwo jako status przyrody

1.Punkt wyjścia

Poproszono mnie, bym w Szklarskiej Porębie, w drugiej połowie października 2009 r., na międzynarodowej konferencji o edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, powiedział coś o miejscu idei solidarności w tej edukacji. Podjąłem ten temat, bo wszystko tu zdaje się proste i jasne. Już na pierwszy rzut oka. Choć na rzut drugi, trzeci i każdy kolejny, wszystko się komplikuje. Jasności jednak się nie traci. Nie chcąc wprawdzie niczego tu z góry przesądzać, rzecz przedstawiłem mniej więcej tak:

Oto pomiędzy sferą funkcjonowania państwa i gospodarki istnieje obszerna przestrzeń, autonomiczna wobec jednej i drugiej: przestrzeń społeczeństwa obywatelskiego. W jej zaś obrębie podejmowane są działania i rodzą się inicjatywy na rzecz istotnych potrzeb społecznych, które wymykają się lub są niedostatecznie rozwiązywane przez instytucje państwowe i różnorodne podmioty gry rynkowej. Owe działania i inicjatywy przybierają bardziej lub mniej luźny kształt organizacyjny, by zapewnić efektywność w zaspakajaniu tych potrzeb i chronić przed chaotycznym rozproszeniem dobre intencje i wysiłki jednostek. Tym zaś, co duchowo może i powinno je spajać jest idea solidarności, przebiegająca w poprzek podziałów klasowych, politycznych, kulturowych, zawodowych czy pokoleniowych. Dotyczą bowiem one, wbrew wszelkim zróżnicowaniom ludzi, podstaw i priorytetów jakości życia określonych społeczeństw bądź nawet całej ludzkiej populacji. Współcześnie te potrzeby i intencje znajdują wyraz w koncepcjach i praktyce na rzecz zrównoważonego rozwoju. Stąd w edukacji, która ma go wspomóc, fundamentalną rolę musi odrywać popularyzacja i zaszczepianie idei solidarności.

Można więc rzec tak, jak na przykład powiada mikrobiolog i głośny ekoentuzjasta E. O. Wilson w swej znanej książce „Przyszłość życia”, który równowagę między rozwojem cywilizacyjnym i przyrodą widzi on następująco: „Kiedyś, w bardziej demokratycznym świecie, o poczynaniach zarówno rządu, jak i organizacji pozarządowych decydować będą etyka i pragnienia zwykłych ludzi, a nie przywódców. To zwykli ludzie podejmą decyzje, czy ma być więcej czy mniej rezerwatów, i czy dany gatunek ma przetrwać, czy zginąć. I właśnie dlatego obserwując gwałtowny rozwój pozarządowych organizacji ekologicznych, jestem mimo wszystko optymistą. Ich pomysłowość i umiejętność szybkiego reagowania w konkretnych sytuacjach – czy to w przypadku lokalnego nadrzecznego lasu i zagrożonego gatunku żaby, czy pomocy dla rezerwatów lasów deszczowych, czy wreszcie wsparcia dla międzynarodowych porozumień w zakresie ochrony środowiska – są coraz większe. Można również oczekiwać, że temat bioróżnorodności i jej ochrony będzie coraz szerzej uwzględniany w programach nauczania, począwszy od przedszkola po wyższe studia. Czy istnieje lepsza metoda uczenia niż prezentacja nauki jako przyjaciółki życia, a nie jako niekontrolowanej siły zniszczenia?” [1] Ci „zwykli ludzie” to właśnie podmioty przestrzeni społeczeństwa obywatelskiego. Ich etyka i pragnienia są decydujące. Solidarne działania i właściwe ukazanie przyrody w edukacyjnym procesie zapewnią im skuteczność. Wbrew instytucjom państwa, rynkowi czy gospodarczym korporacjom.

Wilsonowi wtórują też inni; zwłaszcza zwolennicy demokracji ekonomicznej [2], którzy wierzą, że to właśnie ich masowe działania wymuszą rozwój zrównoważony. Powszechną wówczas stanie się świadomość, że – jak czytamy w „Przyszłości życia” - „Ziemia, w przeciwieństwie do innych planet Układu Słonecznego, nie znajduje się w stanie fizycznej równowagi. Specyficzne warunki, w których może rozwijać się życie, powstają dzięki jej żyjącej powłoce. Gleba, woda i atmosfera na jej powierzchni są wytworem trwającej sto milionów lat aktywności biosfery – niesłychanie złożonej warstwy organizmów żywych, których współistnienie określają precyzyjnie, acz wrażliwe na zakłócenia cykle obiegu energii i materii organicznej. Biosfera stwarza nasz wyjątkowy świat każdego dnia, każdej minuty na nowo i utrzymuje go w niespotykanym gdzie indziej stanie iskrzącej, fizycznej nierównowagi. Istnienie naszego gatunku jest całkowicie uzależnione od tej nierównowagi. Kiedy w jakikolwiek sposób zmieniamy biosferę, wyrywamy środowisko z delikatnej siatki biologicznych współzależności. Gdy rujnujemy ekosystemy i tępimy gatunki, niszczymy najwspanialsze bogactwo, jakie oferuje nam planeta, i tym samym zagrażamy naszej egzystencji” [3]. Sprawa jest więc jasna. Rozwój demokracji i rozszerzanie się przestrzeni społeczeństwa obywatelskiego, wyzwoli solidarność, a ta pomoże w eliminacji tego zagrożenia. Ekosystemy zaś zostaną uratowane.

Rzecz jednak w tym, że owej przestrzeni nie da się ani w sposób przejrzysty, ani też raz na zawsze, określić. Domeny bowiem tego, co zdaje się obywatelskie, państwowe i gospodarcze nie tylko się ze sobą często krzyżują, ale i pokrywają. Inicjatywy zaś i działania podmiotów tego społeczeństwa wspierają się nie tylko na ich woli i czystych intencjach, lecz są warunkowane zarówno przez współpracę, jak i konflikty z instytucjami państwowymi oraz z podmiotami gospodarczymi. Ponadto: ci sami obywatele, którzy widzą konieczność zajęcia się nie rozwiązanymi (albo nie rozwiązywanymi dostatecznie) problemami społecznymi, bo obojętnie lub wrogo traktują i jedne i drugie, są równocześnie często zaangażowanymi funkcjonariuszami struktur państwowych, politycznych lub ekonomicznych. A czasami – jednocześnie – jednych, drugich i trzecich. Nie są więc samoistnymi, wolnymi podmiotami.

Stąd w działaniach ich i inicjatywach muszą być (i są) obecne liczne sprzeczności i niekonsekwencje. Solidarność staje się często wtedy pustym hasłem lub dochodzi do głosu słabo i rozmywa się w plątaninie partykularnych interesów. Ludzka zbiorowość zaś, jako całość, bądź konkretne społeczeństwo, okazuje się jakby ironicznym tworem heglowskiej chytrości rozumu, który nieodmiennie, od wiek wieków sprawia, że sprzeczne, wykluczające się lub krzyżujące się intencje i poczynania ludzi prowadzą do rezultatu, o jakim nie myślał i jakiego nie pragnął nikt.

W tej sytuacji traci też prostotę i jasność idea solidarności w edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Jeśli bowiem rozmywa się ona wśród partykularnych interesów; jeśli też w przestrzeni społecznej role, pełnione przez poszczególne podmioty, zmuszają ludzi do zajmowania postaw niekonsekwentnych, niejasnych lub sprzecznych, to jak tę ideę zaszczepiać i upowszechniać? Wszak rezultat musi być z góry znany! Gdyby jednak z kolei zaniechać owej idei w procesie edukacji na rzecz tego rozwoju, pozbawiony on zostanie (albo niedostatecznie uposażony) w duchowe spoiwo różnych form aktywności społeczeństwa obywatelskiego.

A może solidarność tylko ludziom się przydarza, jak pogoda lub urodzaj? Może próby jej zaszczepiania to trud daremny? Może inne czynniki i wartości mogą zrównoważony rozwój zapewnić bez niej? A może sam ten rozwój to tylko utopijna mrzonka?

2. Złożoność spraw prostych

Zanim wszakże przejdę do konkretów, bezpośrednio związanych ze zrównoważonym rozwojem, edukacją i miejscem w niej idei solidarności, muszę nieco pobujać w obłokach abstrakcji. Jest to niezbędne dla zarysowania teoretycznego punktu wyjścia do postrzegania podejmowanych tu zagadnień. Potrzebne także dla wskazania filozoficzno-antropologicznych narzędzi pojęciowych, pozwalających w miarę adekwatnie je wyrazić i wyjaśniać w odpowiednim kontekście społeczno-kulturowym.

Odniesieniem zaś dla owego bujania niech będzie utwór znanego współczesnego pisarza i dramaturga F. Durrenmatta pt. „Grek szuka Greczynki” [4]. Choć na pierwszy rzut oka zdaje się nie mieć on nic wspólnego z moim tematem. Utwór ten zaczyna się wszak jak ckliwa, sentymentalna powiastka moralizatorska. Samo już jednak imię bohatera: Archilochos zapowiada, że przedstawione w nim wydarzenia potoczą się w duchu zgoła odmiennym. To bowiem greckie imię zbieżne jest z niemieckim słowem: Arschloch. Oznacza natomiast ono po prostu dupę, ale nie tyle (choć również) pewną część ciała, lecz ocenę nosiciela określonej postawy życiowej. Jeżeli natomiast tak chce pisarz, to chyba nie po to, by głosić jego moralną chwałę, bo by się ośmieszył. Taki właśnie jednak początek i takie imię było mu potrzebny, by całość zyskała zamierzoną wymowę.

Oto więc znajdujemy Greka Archilachosa w nędznej knajpie, w której zwykł przesiadywać i się żywić, gdy prawi, godne Arschlocha, morały. „Świat jego - jak powiada narrator - jest stabilny, pedantyczny, o hierarchicznej strukturze moralnej”. Nie pali, nie klnie, nie upija się. Marzą mu się dobre uczynki i wielkie czyny dla dobra powszechnego. Jest zawsze tak poprawny i - mimo ubóstwa - dobrze ułożony, że nie sposób go sobie wyobrazić - na przykład - w koszuli nocnej. Ta bowiem, z nim w środku, należy do niedostępnej sfery intymności, której nigdy by się nie ośmielił ukazać innym.

Siedzi zaś tu właśnie, w miejscu takim, a nie innym, bo jest biedny, a na dodatek swymi nędznymi zarobkami solidarnie dzieli się jeszcze z bratem - bandziorem i jego zdeprawowaną rodziną. Wierzy jednak, że i on i ona pójdą kiedyś dobrą drogą, bo - jak powiada – „świat jest w gruncie rzeczy moralny”. Wydaje mu się też, że „cnotę można wyczytać z twarzy”. I posiada osobistą hierarchię autorytetów moralnych, których podobizny wiszą na ścianie jego ubogiego mieszkania. A także - na jego prośbę - w knajpie, nad butelkami wódek i likierów.

Na ich więc szczycie znajduje się prezydent, bo nie pali on, nie pije i od trzydziestu lat trwa dostojnie we wdowieństwie. Potem pewien biskup protestancki, żyjący, zdaniem jego, przykładnie w cnocie. Dalej idzie Petit-Paysan, przemysłowy wytwórca broni, w którego fabrycznym biurze, na niskim stanowisku, on sam pracuje. Wartości użytkowe fabryki nie bardzo jednak obchodziły bohatera. Najważniejsze dlań było, że stworzył domy wypoczynkowe dla przyszłych matek i dom starców dla inwalidów. A w ogóle - był to dla niego człowiek o wysokim morale i prawdziwy chrześcijanin. I tak dalej i dalej.

Autorytetów zaś było coś koło dziesięciu. Każdy uzasadniał swą wielkość czynami i podtrzymywał jego wiarę w prawdziwą cnotę. I był niedościgłym dlań wzorem. Archilochos wpatrywał się w nie, pracował i żył. Żył, wpatrywał się i pracował. Jadał zaś w owej nędznej knajpie i niekiedy zwierzał się ze swych trosk i uwielbienia dla swych autorytetów jej właścicielce, niegdyś panience raczej nieciężkich obyczajów. Nigdy przy tym nie pił i nie poddawał się czczym snom i bezpłodnym marzeniom. Ot – zwykły, szary człowiek z społeczeństwa obywatelskiego. Był jednak samotny i tak przy tym nieśmiały, że - sam z siebie - niezdolny do nawiązania intymnych więzi z nikim, zwłaszcza z jakąkolwiek kobietą.

Pewnego razu wszakże, gdy owa samotność zbyt mu zaciążyła, posłał do jednej z gazet ogłoszenie zwięzłe i proste jak on sam: „Grek szuka Greczynki”. I nagle, ku jego własnemu i otoczenia zaskoczeniu, zyskało ono natychmiastowy odzew. Zbiegło się to bowiem z tym, że pewna urodziwa, młoda i bogata Greczynka szukała właśnie Greka. Po prostu Greka, nawet nie wykluczając, że może on mieć naturę Arschlocha. Spotkali się więc któregoś dnia w jego knajpie, wypili mleko, jak przystało na ludzi bez zgubnych nałogów, i potem spacerowali razem po mieście. Od razu też tak przypadli sobie do gustu, że postanowili się poślubić.

Ale przy okazji: podczas spaceru zdarzyły się rzeczy niebywałe i dla niego niezwykłe. Oto w różnych miejscach i okolicznościach spotykali autorytety, które, jak mu się zdawało, nie tylko zwróciły nań uwagę, lecz kłaniały mu się i uśmiechały do niego. Następnego zaś dnia, ni z tego ni z owego, sam Petit-Paysan oferuje mu wysokie stanowisko dyrektorskie w fabryce, zawrotną gażę i przywileje. Ktoś nieznany zaś zapisuje mu też wspaniałą willę.

Na ślubie, którego udzielić mu miał biskup-autorytet, zjawiają się natomiast wszystkie pozostałe autorytety, a nawet sławny przywódca anarchistów. Nie pojawiła się tylko panna młoda. I nagle orientuje się on, że jest zwyczajną dupą, boć pojmuje, że nie ze względu na niego to wszystko się dzieje, lecz na nią - luksusową i dyskretną prostytutkę dla wyższych sfer.

Ona bowiem należała do zakresu dóbr rzadkich, prestiżowych i godnych zachodu. On zaś, z nią już na pierwszym spacerze, uznany został za nowego współużytkownika tego dobra. A skoro tak – dotychczasowi jego konsumenci postanowili uposażyć go w odpowiednie majątkowe, prestiżowe i kulturowe apanaże, aby, jak i oni, był godny jej seksualnej konsumpcji. A jeśli ma ochotę – nawet rodzinnych z nią pieleszy. Dla niego jednak w tym momencie wali się cały dotychczasowy świat wartości i jego hierarchie. Rozsypują się też autorytety, wiara w solidarność, wartość miłości i w bezinteresowność. Przystaje nawet w rozpaczy do anarchistów, ale nie umie spełnić powierzonego sobie zadania: zabicia prezydenta, który zresztą, wbrew jego wcześniejszym wyobrażeniom, pije, pali i jest lubieżny. Tak bowiem, jak i pozostałe autorytety, inny był od strony fasady, inny od zaplecza.

Żal mu się jednak zrobiło w pewnym momencie obiektu utraconej miłości, mimo, że zawiódł go moralnie. Pojawiła się też dojmująca tęsknota za Greczynką. Ale ona zniknęła. Szuka jej tedy. Wreszcie wyjeżdża do Grecji, uczestniczy w wykopaliskach archeologicznych, i któregoś poranka odkopuje z nadmorskiego piasku posąg bogini Klio, który ożywa. I okazało się, że to ona, jego Greczynka, bo też nie chciała zrezygnować z niego, ze swego Greka, choć był to jeno Arschloch. Uciekła jednak przed nim, gdy wyszła na wierzch jej dwoistość.

Teraz radość ich nie ma granic. Wracają do kraju, gdzie w międzyczasie wódz anarchistów zostaje prezydentem, właściciel fabryki, w której Archilachos pracował, bankrutuje, reszcie autorytetów - też nie wiedzie się najlepiej. Im więc wszystkim dobrotliwie oferuje miejsce w swej willi, którą wcześniej został obdarowany. I oto coś, co zapowiadało się moralizatorsko, kończy się ironią i happy-endem.

Aby jednak w pełni zrozumieć ten utwór i jego przesłanie, trzeba poza niego wykroczyć. Spojrzeć z zewnątrz i zauważyć, że obecne w nim zdarzenia oraz taki a nie inny ich przebieg, był możliwy, dzięki ukazanej w nim radykalnej różnicy i konfliktowi między niszą prywatności bohatera utworu, jako pewnego typu ludzkiej jednostki, a kontekstem, czyli horyzontem struktury społecznej (określam go tu niżej jako horyzont problemów).

Na ową zaś niszę składa się: ciało i jego potrzeby; sposób zdobywania środków do życia; zinterioryzowane wzory i stereotypy zachowań, wyobrażenia na temat życia i innych. A także: wszystkie rzeczy, sytuacje i zdarzenia, poprzez które bezpośrednio realizuje się proces życiowy, fundując jednostce spójny obraz określonego ładu i pełni świata. Dzięki temu wszystko wydaje się jej naturalne i oczywiste, jak oddychanie. Życie w takiej niszy eliminuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne wątpliwości bohatera. Sprawia, że białe jest białe, a czarne – czarne. Pozwala na zachowanie poczucia dystansu wobec rzeczywistości i zadomowienia w świecie, nawet jeśli jego centrum, stanowi tylko knajpa dla ubogich. Konkretyzuje się zaś w określonych stosunkach do społeczeństwa, siebie samego i do innych jednostek. I trwa, dopóki pozwalają na to okoliczności.

Jej spoiwem natomiast jest horyzont troski. Stanowi on takie układy napięć emocjonalnych, myśli i działań, które towarzyszą niepokojom o prywatne interesy i stosunki oraz o bezpośrednie warunki jednostkowego trwania. To zaś, co znajduje się poza tym horyzontem, nie należy już do spraw, którymi zajmuje się na serio. Otacza on bowiem jednostkę, jak kokon larwę jedwabnika. Sprawia, że dane w jego obrębie zjawiska i zdarzenia, wydają się całym światem. A ten jawi się jako spójny. Gdy zaś pojawiają się zagrożenia niszy prywatności, natychmiast uruchamiane są przez troskę stereotypy zdrowego rozsądku, eliminujące zagrożenia i na powrót splatające jednostkę z codziennością, z której ta nisza wyrasta. Albo też przywoływane są idee i wytwory z bogatego śmietnika historii kultury (czy z kultury popularnej), które ją usypiają lub oddalają od niej poczucie zagrożenia oraz wątpliwości. I tak też jest w „Greku szukającym Greczynki”, gdy oto ukochana z luksusowej dziwki zmienia się w boginię Klio: przemieszcza się ona bowiem do sfery mitu, ale harmonijnie dopełnia swą intencjonalną obecnością horyzont troski bohatera.

Nisza ta nie jest jednak samotną wyspą, ale – na podobieństwo komórki w plastrze miodu - tkwi ona, ściśle przylegając do innych komórek, w określonej, sprzecznej i konfliktowej, strukturze relacji społecznych i odniesień kulturowych. Struktura ta przejawia się poprzez stosunki rodzinne, więzy towarzyskie i zawodowe; wyraża się także tak w społecznych mechanizmach reprodukcji kapitału, jak i w realizacji zwykłych i publicznych potrzeb, nawet w postawach religijnych czy w politycznych działaniach. Horyzont troski jednak pozwala ją prześlepić. Aby więc ją zrozumieć – należy wykroczyć poza niego. W utworze następuje to już wtedy, kiedy Grek z Greczynką odbywają swój dopiero pierwszy, wspólny spacer.

Świat relacji społecznych i odniesień kulturowych bowiem, który tworzy możliwość powstania jakiejkolwiek niszy prywatności, bądź niszczy istniejące, uobecnia się dopiero naprawdę w horyzoncie innym: w horyzoncie problemów. Problemy te natomiast (niezależnie od spraw, będących przedmiotami z zakresu horyzontu troski) dotyczą czegoś, co zawsze wykracza poza wszelkie nisze prywatności i jednostkowe środowiska, w jakich trwają. Jak powiada w „Wyobraźni socjologicznej” C.W. Mills wiążą się one „ze zorganizowaniem wielu takich środowisk w instytucje historycznego społeczeństwa jako całości, z tym jak różne kręgi nakładają się na siebie i przenikają wzajemnie, tworząc szerszą strukturę życia społecznego i historycznego” [5].

Istnienie człowiecze tedy jest usytuowane niejako między horyzontami troski i problemów. Troska zamyka ludzi w niszach prywatności. Problemy zaś zawierają w sobie to, co ekonomicznie, kulturowo i społecznie sytuuje ich w konkretnym czasie i przestrzeni. Zakresy troski i problemów nie pokrywają się jednak ze sobą, choć się przecinają i mogą pozostawać ze sobą w sprzeczności. Nie da się jednak ich utożsamić, ani zbudować wygodnej kładki pomiędzy nimi.

Tragedia, a właściwie tragikomedia, jaka stała się udziałem bohatera Durrenmatta, wydarzyła się właśnie w momencie, w którym następujące po sobie zdarzenia uzmysławiają mu, że jego wybranka jest nie tylko piękną dziewczyną, pragnącą znaleźć się w jego horyzoncie troski, splatając własną niszę prywatności z jego. Przeciwnie: jest ona świetnie opakowanym w kobiecą urodę przedmiotem: luksusowym obiektem, prestiżowym towarem na seksualnym rynku. I tylko w porządku mitu i marzenia oraz sztuki tragedia ta może się zmienić w tragikomedię oraz zakończyć się optymistycznym happy-endem: kiedy przed Grekiem – dupą zjawia się Greczynka, jako ożywający posąg Klio. Wtedy też pisarzowi udaje się artystycznie zamknąć złożoność spraw prostych, jakich jego bohater doświadczył.

My zaś, jako czytelnicy, zostajemy z aksjologicznymi paradoksami, od jakich roi się i ten i pozostałe utwory Durrenmatta. Zdają się natomiast wypływać one z równoczesnej akceptacji dwu nieprzystających do siebie założeń, funkcjonujących poniekąd jako oczywistości we współczesnej przestrzeni kulturalnej: że wszyscy są odpowiedzialni przed wszystkimi za wszystko oraz, że człowiek nie może być odpowiedzialny za stosunki i sytuacje, których pozostaje wytworem. Owe założenia nie przystają do siebie, bo pierwsze jest zasadą moralną, która najdobitniej pojawiła się w "Braciach Karamazow" Dostojewskiego. Drugie – filozoficzną wskazówką, głoszącą, by oceniając kogokolwiek - brać pod uwagę owe stosunki i sytuacje, jakie go ukształtowały.

Poprzestanie jednak na tej zasadzie może w ogóle z odpowiedzialności moralnej zwalniać; uznanie zaś, każe zapytać: do jakiego stopnia sytuacja usprawiedliwia. Jak więc daleko posunąć się miała prawo Greczynka, a Grek - akceptować jej niebezinteresowne i lubieżne swawolenie? W momencie, gdy pytanie to zostaje postawione - znika idylla i pojawiają się sprawy sprzecznej rzeczywistości. Sam zaś świat ludzki przemienia się jakby w teren sądu inkwizycyjnego. Trwa nieustanny proces czarownic. Czarownicą natomiast jest nie tylko podejrzany o czary; może okazać się nią każdy uczestnik sądu, a nawet sam sędzia. Pisarz o tym bezpośrednio jednak nie mówi. Pozwala na koniec wyjechać do Grecji bohaterom. Sam jest tylko opowiadaczem historii pięknej i ironicznej. Nam pozostaje zbiór sytuacji. On ma prawo rozłożyć ręce... Gra skończona. Przynajmniej w obrębie literatury.

Życia społecznego nie da się jednak zasklepić tak, jak Durrenmattowi udało się to w „Greku szukającym Greczynki”. Czy jednak współcześni nam ludzie, pogrążeni w swych niszach prywatności i ograniczeni do pola i granic własnego horyzontu troski, nie moją w sobie czegoś z Arslocha? Czy, kiedy los rzuca w ich objęcie coś lub kogoś, kto w obrębie owych nisz jawi się jako czysta doskonałość, to, czy, gdy okazuje się moralnie, ekonomicznie lub politycznie kimś zgoła innym, nie uciekają oni wtedy do mitów, marzeń lub mrzonek, aby poza realnością obcować, jak ów Grek ze swą tylko mityczną Klio?

Nie dopuszczają przecież do siebie, że inne prawa i zasady rządzą horyzontem troski, inne zaś horyzontem problemów. Nie widzą też, bo i widzieć nie mogą, że owe ich nisze są jeno funkcja i sposobem przejawiania się tego drugiego. Im natomiast wydaje się, że jest dokładnie odwrotnie; że pierwotne jest to, co czynią, czują, oceniają i myślą w obrębie horyzontu troski. Cała zaś reszta jest jeno prostym złożeniem działań lokatorów prywatności, w czym ich utwierdzają stosunki rynkowe, religie, domy rodzinne, politycy, ideologowie i większość panujących systemów edukacyjnych.

Odbija się to na określaniu dróg, którymi podążanie ma zapewnić rozwój zrównoważony i – z konieczności – edukacja na jego rzecz. Miesza się przy tym często to, co należy do horyzontu troski z tym, co należy niepodzielnie do zakresu horyzontu problemów. Tak więc głośny Raport Komisji Brundtlanda głosi, że „Stałość rozwoju w skali globalnej wymaga od tych, którzy osiągnęli większą zamożność, aby przyjęli styl życia utrzymujący się w granicach, jakie narzucają zasoby naszej planety” [6]. I to właśnie ma zapewnić zrównoważony rozwój.

Zdaje się więc z tych słów wynikać, po pierwsze, że rozwiązanie związanych z nim problemów dokona się poprzez oddziaływanie (m. in. edukacyjne) i modyfikacje jednostkowych nisz prywatności i horyzontów troski. Gdy więc tylko bogaci zrozumieją, że im się poprzewracało w głowach od dobrobytu, a kultywowanie ich stylów życia zagraża planecie, zmienią się i się rozwój zrównoważy. Tak, jakby sama zamożność i style życia zamożnych przesądzały o nim, a nie globalna struktura reprodukcji kapitału i rola w niej międzynarodowych banków i korporacji gospodarczych (horyzont problemów). Są wszak one materialnym i kulturowym wyrazem tej struktury i jego funkcją [7]. Wiara, że przekształcenie owego wyrazu zmieni istotę, to jeno ideologiczna mrzonka.

Po drugie: zdaje się z tego płynąć wniosek, iż wymagania tego rozwoju nie dotyczą na przykład Polski. Należymy bowiem do społeczeństw biednych, stanowimy poniekąd zbiorowego Arschlocha z „Greka szukającego Greczynki”, a „większa zamożność”, jaką ów Raport ma na uwadze, zdaje się nam niedościgłym mirażem. Jego oczywistym adresatem okazuje się więc kilkanaście krajów najbogatszych, najbardziej cywilizacyjnie rozwiniętych, do których grona chętnie byśmy dołączyli.

Póki co jednak żaden wśród nich nie czeka na nas z szeroko otwartymi ramionami, a jeśli budzimy ich zainteresowanie, to li tylko potencjalnym rynkiem, ceną i wielkością rezerwuarów siły roboczej oraz możliwościami transferu zysków. Maksymalne wykorzystywanie tego przy minimalnych kosztach zdaje się zresztą przyświecać ich praktyce gospodarczej, politycznej i kulturalnej. A wzory panujących w nich stylów życia już od dawna zostały narzucone wszystkim niemal krajom niebogatym. Stanowią one dla nich idealny punkt odniesienia, źródło marzeń, westchnień i stawianych celów, nawet gdy nigdy nie uda im się ich zrealizować.

Osiąganie bowiem właściwych tym celom wyznaczników (czyli sposobów i obiektów konsumpcji) stanowi o pozycji w skali społecznego prestiżu. Sama zaś myśl, że mają być one odrzucone jeszcze przed ich realizacją, zbywana jest lekceważeniem lub z oburzeniem traktowana jako dyskryminacja. Wszelkie więc zabiegi (także edukacyjne) zmierzające do ludzkiej solidarności globalnej, które to pomijają, muszą być bezskuteczne. Najpierw radykalnej zmianie musiałyby ulec nie tyle style życia tych, co osiągnęli „większą zamożność”, co miejsca i możliwości przy globalnym torcie zawłaszczanych dóbr. Nie widać wszakże po temu żadnych znaczących oznak.

My jednak też uczestniczymy w światowej nierównowadze. I jak w soczewce mikroskopu na małym z globalnego punktu widzenia) wycinku, i u nas widać te same stosunki i zależności z wciąż niezrównoważonego rozwoju. Zajmę się teraz niewielkim fragmentem tego wycinka, bo jest nie mniej wymowny, niż analizowany wyżej utwór Durrenmatta.

3. Piękna panna Rospuda

Była sobie oto urodziwa panna Rospuda – lesista i bagnista Dolina wokół rzeczki koło Augustowa. Zakochał się w niej siermiężny materialnie i nie nachalny w przystojności, ale cnotliwy kawaler – ruch na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Panna odwzajemniała to uczucie. Miłość między nimi była czysta, Rospuda zdawała się dziewicą, a kawaler, mimo niezbyt wytwornych manier, zdawał się marzyć tylko o długotrwałym związku. Jak się zdawało – wszystkim on się podobał; prestiż zaś kawalera wzrastał niebywale. Sielanka jednak trwała do czasu.

W pewnym bowiem momencie Dolina Rospudy, jak Greczynka z opowiadania Durrenmatta, nic nie tracąc ze swych uroków, okazała się nie tylko unikatowym dobrem rzadkim, lecz, jak byle dziwka, obiektem niewybrednych przetargów i używania, wobec których zachowywała się zresztą z całkowitą biernością. A stało się to za sprawą pomysłu budowy obwodnicy Augustowa, co miała ją przeciąć, pobrudzić, skaleczyć i odebrać przyrodniczą dziewiczość. Gdyby nie to - trwałaby w kulturowej i społecznej nieobecności, jak niejeden urokliwy zakątek np. na Ziemi Lubuskiej, czy dotąd słabo znane, liczne jeziora na Pomorzu Zachodnim. Dzięki jednak decyzji o budowaniu na jej ciele owej obwodnicy, stała się nie tylko dobrem miłośników środowiska naturalnego, ale i obiektem gier medialnych, politycznych i gospodarczych.

Jak wiadomo, wszystko zaczęło się od praktycznych kroków w 2006 r., by wokół niej obwodnicę zbudować. Zbiorowy kochaś ekologiczny natychmiast rozpoczął akcję. Mimo ostrej zimy w Dolinie pojawiło się obozowisko, które miało uniemożliwić nawet nie roboty drogowe, a pomiary i prace przygotowawcze. Protestowano, przykuwano się do drzew, pisano petycje. Media zwietrzyły sensację i uroda tego sennego zakątka przyrody zaistniała realnie, bo stała się głośna i widoczna. Dla stacji telewizyjnych i radiowych, dla popularnych gazet bowiem to, co nie nadaje się na elektryzującego newsa, nie istnieje, bo nie przyciąga widzów, słuchaczy i czytelników, a zwłaszcza (i przede wszystkim) reklamodawców. Ekologiczny więc kochaś stał się wtedy wyrazistym ich benjaminkiem, jak, nie przymierzając, Arschloch z „Greka szukającego Greczynki”. Tak się zresztą naiwnie zachowywał, jakby media faktycznie interesowało jego czyste uczucie; one zaś pięknie udawały, że tylko o nie im chodzi. A panienka też w milczeniu na to pozwalała, dając się im wykorzystywać, jak luksusowa dziwka.

Dzięki medialnemu zaistnieniu jej estetyczność biła teraz w oczy, bo trwające przez kilka miesięcy protesty stworzyły okazję do licznych migawek telewizyjnych, audycji radiowych i zdjęć do serwisów prasowych, z których zalecała się ona ciszą, zielenią drzew i dziewiczym spokojem łagodnego piękna impresyjnego. Posiadła też zdolność promieniowania reprodukcyjnego, o jakim marzyć nie mogą nawet wybitne formy wizualne wielu polskich artystów. To zaś prędzej lub później musiało przyciągnąć do niej rzesze zadeptujących ją turystów, fotografików, malarzy niedzielnych i profesjonalnych, a za ich sprawą stała się ona niesłychaną atrakcją [8].

W świecie współczesnym jest przecież tak, że wszelkie (w tym przyrodnicze) układy realiów i ich jakości są estetycznym powidokiem medialnych form i układów wizualnych. I to one konstytuują wzory i normy jej estetycznej urody. One też ją – za nas i dla nas - swoiście sakralizują. Wszak zakres naszych jednostkowych doświadczeń wizualnych jest niesłychanie wąski. Inaczej zresztą być nie może, gdyż wyspecjalizowane czynności, jakim się oddajemy, pożerają nasz czas, ograniczając i stępiając chłonność zmysłową i intelektualną. W czasie zaś wolnym – następuje tylko rozluźnienie od napięcia czynności zawodowych, i zdaje się nam, w obrębie naszych nisz prywatności, że się na całą rzeczywistość otwieramy i bezinteresownie chłoniemy jej treści, gdy faktycznie pochłaniają nas głównie zestetyzowane, medialnie jej obszary.

Aliści w tym samym czasie za budową obwodnicy, a przeciwko jej dziwkarskiemu zdobieniu, opowiadali się nosiciele zupełnie odmiennych nisz. Zwłaszcza mieszkańcy Augustowa. Zresztą – nieskutecznie. Po chwilę obecną. Dla nich bowiem ich walka o nią stanowiła (i stanowi) wyraz dążeń, by zlikwidować koszmarny ruch samochodowy przez miasto, który powodował liczne wypadki śmiertelne, zatruwał spalinami i odbierał mu atrakcyjność turystyczną.

„My tylko chcemy spokojnie żyć! Jak dawniej, jak nasi przodkowie. A Dolina Rospudy to też wprawdzie atrakcja turystyczna, ale i właściwe miejsce dla estakady. Czy życie ludzkie jest mniej warte, niż rzadkie ptaki lub gryzonie” - powiadali. „A w ogóle – mówili – troska kochasia panny Rospudy wynika z czystej ślepoty. Z pozoru walczy on o zachowanie „pierwotnej” jej naturalności; zakłada też wiarę w spontaniczne jej istnienie i ukształtowanie. A przecież nic w niej nie ma odwiecznego i spontanicznego, bo bagna Doliny istnieją dzięki zaniechaniu, a drzewostan w znaczącej mierze liczy ledwie czterdzieści lat, więc mamy tu do czynienia tylko z substytutem autentycznej naturalności”. Niewielu wszakże to przekonywało. Spór wszak o tę obwodnicę miał od początku wymiar znacznie szerszy, bo ogólnogospodarczy i zarazem polityczny. Z czysto ekonomicznego punktu widzenia jej budowa w Dolinie zdawała się najbardziej racjonalna finansowo i uzasadniona technicznie. Ale decyzję podjął rządzący wówczas PiS. Opozycja więc, walcząca o zmianę władzy, nie tylko ujęła się za ekologicznym kochasiem i przypomniała, że Dolina Rospudy jest prawnie chroniona, bo dawno wpisana została w program „Natura 2000”, ale też, przy pomocy znaczącej części sprzyjających jej mediów, udobitniła inne sprawy. Mianowicie, że za podjęciem budowy leżą nie rzeczywiste racje gospodarcze i humanitaryzm rządzących, lecz polityczne: spłata zobowiązań wyborczych wobec augustowian i troska o zachowanie tradycyjnie prawicowego elektoratu z tego regionu białostocczyzny. Dla ówczesnej opozycji zaś ten elektorat był względnie obojętny, bo jej wyborcy pochodzili z innych regionów Polski. Uczynienie natomiast z ekologów i odbiorców odpowiednich wytworów medialnych rzeczników swej sprawy było politycznie nie do pogardzenia.

Mamy tu więc oto różne horyzonty troski konkretnych jednostek, gnieżdżących się w odmiennych niszach prywatności. Z drugiej strony – niejednoznaczny, sprzeczny i konfliktowy horyzont problemów, który wyraża się w wielobarwnej grze interesów ekologicznych, medialnych, gospodarczych i politycznych. Z perspektywy tych jednostek, ich sposobów życia, wartości, wzorów kulturowych, Dolina Rospudy to tylko pewna wydzielona przestrzeń przyrody Polski. Wydaje się im, że ich do niej stosunek, jako podmiotów, jest ich prywatną sprawą. Mają przecież swój rozum. Tak samo ma go jej ekologiczny kochanek. Jednakże z perspektywy horyzontu problemów ta wydzielona przestrzeń sama w sobie nie znaczy nic. Jest tylko materialną podstawą do budowania medialnych niusów, sprzeczności politycznych, kalkulacji gospodarczych oraz konfliktu między miłośnikami dziewiczej przyrody i mieszkańcami Augustowa.

Krótko więc mówiąc: Dolina ta to obiekt społeczny, polityczny, gospodarczy i kulturowy. Nie da się on sprowadzić do statusu bytu naturalnego o samoistnych walorach środowiskowych, bo to miało znaczenia podrzędne. Racje gospodarcze by zwyciężyły; obwodnica zaś wokół tego niegdyś atrakcyjnego wczasowiska stanowiłaby jeno kwestię lokalną. Szybko by tedy i bez rozgłosu powstała. Jeżeli jednak jest inaczej, to dlatego, że horyzont problemów stworzył i określił postawy w obrębie zróżnicowanych, jednostkowych horyzontów troski. Powołał też do istnienia i określił zarazem formy ludzkiej solidarności i działań za utrzymaniem stanu dziewiczego panny Rospudy lub za jej zbeszczeszczeniem obwodnicą, odbierając im jednak ich jednoznaczność i aksjologicznie dzieląc. Dobre lub złe intencje poszczególnych jednostek miały tu, co najwyżej, znaczenie podrzędne. Decydujący okazał się horyzont problemów.

4. Puszka Pandory

Teraz mogę powrócić do problemów i pytań, postawionych w punkcie wyjścia. Bogatszy jednak o określoną perspektywę ich rozumienia. Wyklucza ona, jak widać, uproszczony podział życia społecznego na autonomiczne sektory polityki, gospodarki oraz społeczeństwa obywatelskiego. Wzbogacony też o analityczne kategorie z zakresu antropologii filozoficznej: niszę prywatności, horyzont troski i horyzont problemów, których zastosowanie umożliwiło spojrzenie na kwestie zrównoważonego rozwoju.

Za ich pomocą ukazałem, najpierw wspierając się literacką fikcją „Greka szukającego Greczynki”, potem posługując się wewnętrznie sprzecznym i wieloznacznym układem konkretnych zdarzeń sprzed kilku lat wokół Doliny Rospudy, że idea solidarności w owym rozwoju nie ma sensu samoistnego. Raz – dlatego, że należy do horyzontu troski, jako jego nieautonomiczny element; dwa – że staje się ona tylko głosem wołających na puszczy, kiedy nie idzie z nią moc decyzyjna i możliwość sprawowania efektywnej kontroli.

Ktoś natomiast, wierzący, że jest inaczej, jest Arschlochem, kochankiem o chropawej urodzie, zamykającym oczy na społeczną puszkę Pandory, wypełnioną demonami konfliktów i interesów, przenikających ten „najlepszy ze światów”. Interesów tylko konkretyzujących się poprzez określone środowisko naturalne. Kiedy więc mówimy o zrównoważonym rozwoju, edukacji na jego rzecz i miejscu w niej idei solidarności, stajemy przed sprawą trudną, może nigdy do końca nierozstrzygalną.

Samo zresztą mówienie o tym rozwoju, to, jak sądzę, nowoczesny recykling starej, osiemnastowiecznej idei ładu, który miał być zaprowadzony między naturą i kulturą oraz między człowiekiem, należącym do owej natury, a światem sztucznych jego wytworów i instytucji [9]. Oświeceniowym myślicielom, mimo, że różnie ten ład rozumieli, wydawało się, że poznanie świata przyrody i ludzi, pozwoli im wytyczyć właściwe kierunki działań do jego osiągnięcia. Wierzyli też, że gdy należycie wyedukują (oświecą) rezultatami tego poznania i odpowiednimi wytycznymi dla ludzkich praktyk, szerokie kręgi społeczne, zwłaszcza panujące, wszyscy zabiorą się solidarnie za jego wprowadzanie. A przyświecać im będą wartości, normy i zasady, które są od zawsze wpisane w naturę ludzką. Aliści, jak wiadomo, światła tego wystarczyło dla obalenia porządku feudalnego i ustanowienia kapitalistycznego nieładu. Jednakże teraz myśli te, choć w innym opakowaniu, powracają. I, jak i wtedy, ani śladu w nich świadomości, że pojęciu przyrody i środowiska naturalnego odpowiada coś innego i więcej, niż przedstawia przyrodoznawstwo; a funkcjonujący w nim człowiek to nie po prostu autonomiczny podmiot, czy ich zbiór, lecz jednostka w swej niszy prywatności, zamknięta w wąskim horyzoncie troski, określanym zawsze przez konkretny, społeczny horyzont problemów.

Pokazałem to wyżej, analizując zgiełk wobec Doliny Rospudy, w którym najmniej chodziło o problemy środowiska, równowagę; o bezpośrednio negatywne lub pozytywne skutki dla ludzi planowanej obwodnicy Augustowa. Szło o medialne newsy, interesy polityczne i gospodarcze. Tudzież o głośny szelest starych, skażonych tanim sentymentalizmem klisz kulturowych o człowieku harmonijnie pojednanym z naturą. I z rozważań tych płynie wiele morałów, ale najważniejszy zdaje mi się ten: jeśli warunkiem funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego jest istnienie wolnej przestrzeni między sferą państwa i gospodarką, to, gdy ona istnieje – nie jest wolna; gdy zaś jest wolna, to bytuje jeno życzeniowo w horyzontach jednostkowej troski.

Realnym zaś skutkiem owego zgiełku wokół Rospudy jest tylko to, że pewnie musiała zdrożeć ziemia wokół niej, bo leżała w pobliżu Doliny, jako atrakcji turystycznej. Intratne więc też okazały się na niej miejsca pod pola namiotowe, schroniska, domy wczasowe itp. Jest też zapewne teraz oznaką prestiżu możliwość zbudowania tam willi czy domku. Z czasem może powstanie w okolicy, choć w dyskretnym oddaleniu od turystycznego motłochu, wielogwiazdkowy hotel dla bogatych turystów, a okoliczna ludność znajdzie w nim zatrudnienie. I wtedy – prawdopodobnie – Dolina się obroni, jeśli przedtem nie będzie z kretesem zadeptana. A może przeżyje swą własną śmierć w przedłużeniu wizualnym i medialnym, służąc wzbudzaniu miłości do piękna ojczystej przyrody wśród małolatów, z których wyrosną dziarskie zastępy ekoentuzjastów. I to oni, być może, napełnią właściwą ideologiczną treścią ideę solidarności w edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju.

Dopóki jednak sprawę rozpatrujemy tylko abstrakcyjnie, w kręgu „czystych” relacji równowagi między człowiekiem i przyrodą, kłopoty znikają. Stają się one zagadnieniami (równie abstrakcyjnej) etyki i jednostkowego zdrowego rozsądku, który winien posługiwać się wiedzą o własnych, jak i całego ludzkiego gatunku interesach i zagrożeniach. Nie ma tu miejsca na żarty i ironię. Recyklingowi zaś, absolutnie serio, choć poniekąd na ślepo, poddawane zostają omszałe idee osiemnastowiecznego ładu.

Czyni to dla przykładu w cytowanej tu „Przyszłości życia” E. O. Wilson, która dotyczy bioróżnorodności ziemi i konieczności jej ochrony. Słusznie zwraca uwagę, że owa bioróżnorodność, rozpoznawana właściwie i kompetentnie przez wyspecjalizowane dziedziny biologii, biofizyki i biochemii, a nie tylko poprzez widoczne dla poznania potocznego składniki przyrody (klimat, zwierzęta, rośliny, woda itp.), stanowią kontekst i warunek biologicznego trwania ludzkiego gatunku. Słusznie także podkreśla, że jej poznanie jest wciąż niepełne i ograniczone. Więcej: że musi takie pozostać nie tyle dlatego, iż nauka nie posiada odpowiednich narzędzi badawczych, lecz z tej przyczyny, iż gatunek ten jest inwazyjny i bezustannie bezpowrotnie ją niszczy bądź zakłóca jej funkcjonowanie. Skutkiem tego stwarza dla siebie zagrożenia i pozbawia naturalnych środków utrzymania właściwej jakości biologicznego trwania oraz obrony przed czynnikami dla siebie szkodliwymi.

Niestety historia współistnienia człowieka i bioróżnorodności ziemi jest ślepa: idzie ona zawsze, jak i każda inna historia, plecami do przodu. Dla owego współistnienia więc najlepiej by było, gdyby odpowiednio wcześnie zatrzymała się ona wtedy, gdy jeszcze istniał ład między nim i naturą, za czym właśnie wzdychają jeno różni myśliciele od czasów oświecenia. Tego zresztą autor nie mówi wprost, choć liczne strony jego książki kierują czytelnika do tej idei i przekonująco dokumentują świadectwa tej ślepoty i jej skutki.

Żywi wszakże złudzenie, że kiedy zostanie upowszechniona wiedza na ten temat, wyposażeni w nią „zwykli ludzie” odkryją w sobie wrodzone wartości etyczne i zmienią historię. Odwróci się wtedy oto historia twarzą ku przyszłości i oczyma nauki i właściwej aksjologii oraz dzięki wzrastającym możliwościom techniki określi, co i jak ma być zachowane, nie tylko dla ludzi żyjących teraz, ale i dla przyszłych pokoleń. Stąd fundamentalne dlań znaczenie ma etyka środowiska, która podobno kiedyś wejdzie pod strzechy, dzięki światłym i energicznym organizacjom ekologicznym. A ich sukcesy będą tym większe, im bardziej upowszechni się przekonanie w kręgach biznesu, że inwestowanie w ochronę środowiska i ekoturystykę daje wymierne zyski, niekiedy wielokrotnie wyższe, niż dochody z przemysłowej eksploatacji przyrody i nieodwracalnego jej niszczenia.

Chwalebne te zamysły mają kila felerów. Po pierwsze, ekoturystyka oznacza utowarowienie środowiska. Nie wiadomo więc, czy przynosząca zwielokrotnione zyski turystyka masowa nie doprowadzi do efektu odmiennego od oczekiwań. Już samo zapewnienie jej bazy i budowa infrastuktury oznacza jego degradację i estetyczną standaryzację walorów widokowych. Po drugie, wszelkie, w skali globalnej, inwestowanie w środowisko, ma tylko charakter wyspowy: dokonuje się tam, gdzie można zarobić lub ze względów marketingowych, nie koniecznie biorąc pod uwagę bioróżnorodność.

Trzeci feler dotyczy naszych ograniczeń w poznaniu bioróżnorodności ze względu na ład miedzy człowiekiem i środowiskiem, co ma wpływ na planowanie jej zachowania. Ograniczenia te zaś wynikają stąd, że ciągle niepełna, ułamkowa wiedza na jej temat, otwartym pozostawia pytanie: jakie jej elementy są niezbędne dla przyrodniczej równowagi, a które są mniej ważne. Czy tylko te, co zostały już poznane, jako faktycznie doniosłe, i których skutki obecności dla danego środowiska rozpoznano, wraz z ich (w sposób niepełny znanym) kontekstem, czy też chronić należy wszystko, co uchodzi za jeszcze po prostu za „dzikie”?

Autor zdaje się skłaniać ku tej drugiej możliwości, ale tym samym godzi się, żeby historia (przynajmniej cząstkowo) dalej toczyła się na ślepo, bez względu na konsekwencje dla praktyk ludzi. Co innego bowiem – dla przykładu – funkcjonowanie bobrów czy wilków, zagrożonych wyginięciem; co innego taka ich ochrona i zgoda na mnożenie się, które staje się inwazyjne wobec upraw, hodowli i turystki. Dotyczy to też zresztą mikroorganizmów.

Na to bowiem nakłada się i inne ograniczenie o charakterze poznawczym. Mianowicie: wpływ antropomorfizmu. Racją wszak zachowania bioróżnorodności nie jest bynajmniej ona sama dla siebie. Gdyby bowiem człowiek mógł bezkarnie funkcjonować wyłącznie w środowisku przez siebie stworzonym, w ogóle by nią nie zaprzątał sobie głowy. Jest jednak inaczej. Dlatego dzieli ją, zarówno na poziomie makro, jak i mikro na dobrą dla siebie i złą. Zachował by tedy różne ptaszki, gady, gryzonie, niszczył zaś komary, wszy i inne insekty, które przecież też mają swą rolę do odegrania w zachowaniu bioróżnorodności. Można słusznie podejrzewać, że praktyczna wiedza przyrodnicza ma charakter selektywny dlatego, że aktualne biologiczne interesy ludzkiego gatunku określają każdorazowo inne horyzonty poznawcze, zawsze tworząc wypaczony obraz całości. Tzw. interesy przyszłych pokoleń zaś to jedynie projekcja bieżących potrzeb oraz form i środków ich zaspakajania w przyszłości.

Kolejnym, czwartym, felerem jest naturalizm aksjologiczny autora, tzn. pogląd, że postawy etyczne ludzi są pochodną ich naturalnych instynktów, które utrwaliły się historycznie na skutek ich zabiegów o doraźne korzyści w obrębie małej grupy krewnych i przyjaciół. Natomiast „dylemat myśli ekologicznej wyrasta z konfliktu między wartościami krótko- i długofalowymi” [10]. Przy czym te krótkofalowe nie tylko mają charakter naturalny, lecz jednocześnie to, co naturalne w owych wartościach posiada treść utylitarystyczną. Natura mówi więc w porządku etyki językiem Benthama i Smitha! Ważniejsze wszakże są dlań te długofalowe. Ich poznaniu służy jednak, wedle niego, nie humanistyka, lecz przyrodoznawstwo, neurofizjologia ewentualnie neuropsychologia. Ożywa więc u niego prostoduszny naturalizm.

Brak tu społecznej historii ludzi, w której wszelkie wartości człowiecze dochodzą do głosu i konkretyzują się. Brak ekonomii, sprowadzającej się u niego do gazetowo-telewizyjnej wiedzy na temat racji podmiotów spekulacji giełdowych i uczestników gry korporacyjnej na światowych rynkach. Nie ma zaś ekonomii, jako nauki o stosunkach społecznych w dziedzinie produkcji i podziału, wraz z całą jej bogatą historią. Wiedza zaś o człowieku w ogóle obejmuje u niego jeno potoczne o nim wyobrażenia i religijne mity. Ani śladu krytycznego do nich stosunku. Wilsonowi wystarcza, że jedne i drugie okazują się lub okazać się mogą sojusznikami w wysiłkach na rzecz ochrony środowiska. Mimo woli więc nie patrzy i nie ocenia ich z poznawczego punktu widzenia, lecz ideologicznego, funkcjonalnego wobec różnych, sprzecznych często ideologii ekologów.

W jakimś sensie jest to zrozumiałe. Autor jest przyrodnikiem (w wąskiej dziedzinie) i, jak pisałem, ekoentuzjastą. Chciałby ludzkości nieba przychylić, a przynajmniej przybliżyć do raju. Nie odbiega tym zresztą od większości zwolenników zrównoważonego rozwoju. Ale gdy przechodzi do konkretów, ujawnia pełną bezradność, choć niewątpliwie uczula nas na sprawy doniosłe. Jest przy tym na tyle intelektualnie przenikliwy i uczciwy, że, wbrew normom politycznej poprawności, współcześnie nie widzi żadnej, poza ruchem alterglobalistycznym siły, która na serio, w działaniach teoretycznych, politycznych, ekonomicznych i ekologicznych, podejmuje zagadnienia zrównoważonego rozwoju. Pokazuje też, że kapitalizm sam przez się nie jest w stanie rozwiązać żadnych poważnych problemów, jakie w swym przebiegu stwarza. Toczy się w zgiełku sprzeczności, które prowadzą go od kryzysu do kryzysu.

Nie dziwota też, że wszyscy, co nie widzą szans wyjścia z niego, tęsknie i z nadzieją spoglądają na repertuar współczesnych środków edukacyjnych, jakby ich użycie mogło w jakikolwiek sposób naprostować ścieżki wiodące do zrównoważonego rozwoju. Niektórzy zaś naiwnie zakładają, że jednostkowe nisze prywatności można „wyczyścić” z dotychczasowych treści i „napełnić” je nowymi, wpisując jednocześnie w jednostkowe horyzonty troski ideę solidarności na rzecz tego rozwoju.

Nie dostrzegają oni, że funkcjonowanie ludzi w kapitalistycznym horyzoncie problemów, każdego dnia bezwzględnie niweczy tę możliwość. A odbywa się to zwłaszcza w dzisiejszych systemach pracy i produkcji (np. postfordowskich), które w człowieku chcą widzieć li tylko czysty, racjonalny podmiot, ograniczający swój horyzont do prosperowania i zysków firmy [11]. Albo, jak ma to miejsce w trzecim świecie – element magazynu siły roboczej, towar, którego cena odpowiada prostej reprodukcji zdolności do pracy jej właściciela. Ale to już może temat na osobne rozważania. Choć należy on do tej samej puszce Pandory.

Można jednak przejść mimo wskazanych tutaj kłopotów i wprowadzić zrównoważony rozwój i solidarność na jego rzecz jako postulat, tak, jak Kant czynił to z ideą wolności. I powiedzieć, że wprawdzie nic mu realnego nie odpowiada, lecz sama jego idea jest niezbędna, bo inaczej niewyobrażalną jest pozytywna aktywność całego społeczeństwa [12]. A choć solidarności w kwestii tego rozwoju nie ma i być nie może, warto chcieć jednak jej obecności, bo sama ta chęć może aktywizować. Znakomity francuski poeta współczesny P. Valery powiada, że „Najpiękniejsza rzecz to ta, która nie istnieje”, więc idea solidarności w procesie edukacyjnym byłaby też jedną z takich idei.

Można też, jak chce współczesna ideologia katolicka, połączyć solidarność dla zrównoważonego rozwoju z miłością i kaznodziejsko je krzewić, czyniąc z nich zarazem środki moralnych zachęt, zaklęć i napomnień wiecznie grzesznego świata ludzi [13]. I choć i Salomon z pustego nie naleje, słodyczą nadziei krzepione będą serca i umysły tego łez padołu, nim ciała opuszczone zostaną przez dusze, które – być może – dostąpią spokoju w rajskim ładzie nieba. A dla tego warto wszystko uczynić.

Ale też równie dobrze pójść można jeszcze inną drogą: uznania, że nie ma poważnych problemów społecznych, idei i spraw, które mogą istnieć obok rozgrywających się sprzeczności i konfliktów. Dlatego, gdy się chce jakiś problem rozwiązać, ideę wprowadzić w życie, związane z nimi sprawy - dobitnie uzmysłowić, edukacja musi być związana z krytyką społeczną i ekonomiczną, czyli z ukazaniem warunków, w jakich podejmuje się określone inicjatywy i działania. Także te na rzecz zrównoważonego rozwoju. Może wtedy odkryje się też przestrzeń do solidarnego działania na jego rzecz? Może też dziwkarstwo przestanie określać status przyrody? I taka właśnie idea przyświecała moim tu rozważaniom.

[1] E.O. Wilson – „Przyszłość życia”, Poznań, 2003. r. s. 231.

[2] L. Dowbor – „Demokracja ekonomiczna”, Warszawa, 2009 r.

[3] op. cit. s.67.

[4] F. Durrenmatt – „Grek szuka Greczynki”, Warszawa, 1975 r.

[5] C.W. Mills – „Wyobraźnia socjologiczna”, Warszawa, 2008 r. s. 56.

[6] „Nasza wspólna przyszłość. Raport Światowej Komisji do spraw Środowiska i Rozwoju”, Warszawa 1991, s. 27.

[7] Pokazuje to dobitnie, obrazowo i przekonująco N. Klein w „No Logo” (Warszawa, 2004 r).

[8] Na problemy i dylematy estetyczne, związane z Doliną Rospudy zwracam dokładniej uwagę w swojej książce pt. „Zerowość estetyczna” (Warszawa, 2008 r.) w rozdziale pt. „Brud i inne estetyczne demony”.

[9] Przedstawił ją w całej złożoności B. Baczko w „Rousseau: Samotność i wspólnota”, Warszawa, 1964 r.

[10] op. cit., s. 68.

[11] Na ten temat w odniesieniu do współczesnej Polski – zob. znakomitą książkę amerykańskiej antropolożki kulturowej E. Dunn – „Prywatyzując Polskę”, Warszawa, 2008 r.

[12] O społecznym znaczeniu kantowskiej idei wolności zob. J. Kochan – „Wolność i interpelacja”, Szczecin, 2003 r.

[13] Wiele stosownych komunałów na ten temat można znaleźć w: Benedykt XVI – „Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie”, Kraków, 2009 r.

Dodano dnia:6 lutego 2010

Niedawno opublikowane