James Fieser University of Tennessee at Martin (USA)

Pyrronizm Hume’a: interpretacja poszerzona

Pyrronizm Hume’a: interpretacja poszerzona [1]

Podejście Hume’a do problemów filozoficznych jest wyjątkowe. W kwestiach dotyczących zarówno przyczynowości czy przedmiotów zewnętrznych, jak 
i tożsamości osobowej odnajdujemy tę samą postawę. Hume rozpoczyna od przypuszczenia niszczycielskiego ataku na popularne teorie; następnie przekonuje nas, że jego rozwiązanie danej kwestii jest jedynym sensownym; po czym rozwiewa nasze nadzieje, wykazując, że nawet jego rozwiązania zawierają sprzeczności, absurdy, niejasności i zagmatwania. W skrócie: Hume w swojej wierze w to, że fundamentalne aspekty ludzkiego pojmowania są naznaczone sprzecznością, jest sceptykiem tradycji pyrrońskiej [2]. Komentatorzy niezmiennie rozpoznają te sprzeczności w pismach Hume’a, ale pożądane byłoby dalsze ich wyjaśnienie. Co to za sprzeczności, które Hume uznaje, i kiedy one powstają? To pytania, na które postaram się odpowiedzieć w poniższym artykule. Odpowiedź na nie jest nie mniej intrygująca niż sam Hume, ponieważ Hume w trakcie swojej kariery filozoficznej nieustannie odkrywał nowe sprzeczności. 
W prezentowanym artykule argumentuję za poszerzoną interpretacją Humowskiego pyrronizmu, będącego obszarem, w którym zachodzą kluczowe zmiany w podejściu Hume’a do moralności – zmiany prowadzące do odkrycia sprzeczności także w dziedzinie moralności. Mówiąc w skrócie: wykażę, że Hume 
w swoim najszerzej znanym dziele, Traktacie o naturze ludzkiej , odkrywa sprzeczności w dziedzinie obejmującej zagadnienia przedmiotów zewnętrznych czy przyczynowości, ale zaprzecza, jakoby sprzeczności powstawały w dziedzinie moralności. Twierdzi on, że moralność jest wolna od sprzeczności, ze względu na fakt, że realizuje się ona tylko w świecie zdarzeń mentalnych. Jednakże w rozważaniach o „tożsamości osobowej”, zawartych w Dodatku do Traktatu , Hume zmienia zdanie i uznaje, że sprzeczności powstają także 
w świecie zdarzeń mentalnych. Natomiast we wnioskach do Badań dotyczących zasad moralności Hume rozszerza swój pyrronizm jeszcze bardziej, stając 
w obliczu kolejnej sprzeczności, tym razem bezpośrednio dotyczącej moralności. Podsumowując: podczas gdy w Traktacie Hume odrzuca pyrroński sceptycyzm w kwestiach moralnych, to w Badaniach dotyczących zasad moralności dochodzi do jego uznania. W zakończeniu pracy porównuję Humowską listę sprzeczności z Traktatu i Badań dotyczących rozumu ludzkiego , pokazując, że Hume rozszerzył obszar uznany przez niego za królestwo pyrronizmu.

To, co nazywam pyrronizmem (sceptycyzmem uwzględniającym odkrycie sprzeczności) [3], Hume nazywa także przesadnym sceptycyzmem. W tym miejscu przyda się pewne wyjaśnienie. „Przesadny sceptycyzm” odnosi się do negatywnych wniosków, do których dochodzą sceptycy na końcu swoich badań, ze względu na „bądź to całkowitą zawodność władz umysłowych, bądź też swą niezdolność do wyrobienia sobie jakiegoś ustalonego przekonania w tych wszystkich ciekawych kwestiach teoretycznych, którymi się zazwyczaj zajmują” [BDR, X, 183]. Tu sceptycyzm jest najsilniejszy, ponieważ dla pewnej klasy podstawowych epistemologicznie twierdzeń p (takich jak twierdzenie, że istnieją przedmioty zewnętrzne) najlepszy dowód popierający p implikuje także 
 nie p’ . Hume zauważa jednak, że przesadny sceptycyzm, nawet ostrożnie dowodzony, nie może być praktycznie stosowany, ponieważ występuje przeciw naszemu codziennemu doświadczeniu. Jest on przedsięwzięciem teoretycznym, a Hume ostro sprzeciwia się tym, którzy rekomendują cynizm w podobnych kwestiach [4]. Humowski przesadny sceptycyzm (czysto teoretyczny) stoi w opozycji do tego, co Hume nazywa sceptycyzmem umiarkowanym. Ta umiarkowana odmiana powstała dzięki dwóm praktycznym lekcjom, uzyskanym z pyrronizmu czy przesadnego sceptycyzmu teoretycznego. Te lekcje są tym, co Flew niedawno nazwał Humowską próbą treści jego sceptycyzmu [Flew 1986, 
113–118]. Po pierwsze – filozof powinien rozważyć „stopień wątpienia, ostrożności i skromności, który nie powinien nigdy opuszczać dobrego myśliciela we wszelkiego rodzaju badaniach i sądach” [BDR, XII, 196]. Po drugie – filozofowie powinni ograniczyć swoje dociekania, „unikając wszelkich zbyt daleko 
i wysoko sięgających roztrząsań”, zamknąć się „w granicach zwykłego życia 
i spraw, które należą do codziennej praktyki i doświadczenia” [BDR, XII, 196]. Chociaż Hume optuje za umiarkowanym sceptycyzmem, zaznacza dość jasno, że odmiana umiarkowana „może po części wypływać z owego pyrronizmu, czyli sceptycyzmu przesadnego , jeżeli jego niewiele znaczące wątpliwości zostaną w jakiejś mierze sprostowane przez zdrowy rozsądek i refleksję” 
[BDR, XII, 195]. Innymi słowy, Humowski umiarkowany sceptycyzm musi zakładać teoretyczną legitymizację sprzeczności, które odkrywa przesadny sceptycyzm. Jednakże umiarkowany sceptyk nie przenosi tych problemów do życia codziennego [5].

A zatem ogólna charakterystyka sceptycyzmu zasadza się na: (1) odkryciu sprzeczności w obszarze rozumu (przesadny sceptycyzm teoretyczny), (2) zaleceniu filozoficznej skromności (umiarkowany sceptycyzm praktyczny) 
i (3) zaleceniu, byśmy pozostali w ramach życia codziennego (umiarkowany sceptycyzm praktyczny). W opinii Hume’a te trzy cechy sobie towarzyszą. Kiedy sprzeczność zostaje odkryta, natychmiast przypomina się nam o konieczności filozoficznej skromności i pozostania w ramach życia codziennego. Chociaż koncentrujemy się tu na przesadnym czy pyrrońskim aspekcie sceptycyzmu 
(na odkryciu sprzeczności), obecność dwóch umiarkowanych zaleceń w danym fragmencie tekstu posłuży do potwierdzenia istnienia sprzeczności pojęciowej.

Czym zatem jest sprzeczność pojęciowa? Czy jest to sprzeczność logiczna? niespójność? paradoks? Odpowiedź zawiera pewne sprzeczne wyobrażenia, jakie narosły wokół zdolności wyobraźni. Streminger wskazuje na nie, zauważając, że z perspektywy Humowskiego pyrronizmu mamy do czynienia w dziedzinie wyobraźni z niezgodnością pomiędzy tym, co nazywamy naukowymi 
i metafizycznymi zdolnościami [zob. Streminger 1980, 91–118]. Jednak analiza Stremingera jest niepełna, ze względu na fakt, że nie udaje mu się znaleźć ostatecznie psychologicznie ufundowanej przyczyny tej niezgodności: słabych 
i silnych skłonności wyobraźni. Ażeby wyjaśnić tę niezgodność, musimy przyjrzeć się roli wyobraźni w pismach Hume’a.

Sprzeczności w dziedzinie wyobraźni

W Traktacie Hume dzieli idee w następujący sposób, nawiązujący do psychologicznej zdolności, która jest odpowiedzialna za ich powstanie [6]:

W księdze I wyobraźnia i pamięć zostają uznane za zdolności mentalne, odpowiedzialne za tworzenie idei [TNL, I, 14–16]. Pamięć tworzy idee kolejno, w porządku, w jakim przywoływane wydarzenia były postrzegane. Z kolei wyobraźnia przekształca wcześniej otrzymane idee, albo je rozdzielając, albo łącząc [TNL, I, 14]. Wyobraźnia jednak nie przekształca idei w sposób przypadkowy, lecz kierowana naturalnymi skłonnościami (takimi jak zasady kojarzenia, nawyku i życzliwości).

Hume pisze, że w przybliżeniu możemy podzielić te naturalne skłonności na dwie grupy pod względem udzielanej przez nie pomocy wyobraźni w organizowaniu idei, to jest na te, które należą do rozumu i te, które należą do fantazji. Podział na rozum i fantazję jest najbardziej zauważalny w częstych uwagach Hume’a dotyczących dwoistego znaczenia terminu „wyobraźnia”.

Wyraz „wyobraźnia” jest używany potocznie w dwóch różnych znaczeniach [...]. Gdy przeciwstawiam wyobraźnię pamięci, mam na myśli władzę, z której pomocą tworzymy nasze bardziej mgliste idee. Gdy zaś przeciwstawiam ją rozumowi, to mam na myśli tę samą władzę, wyjąwszy tylko te nasze rozumowania, które podają dowód lub ustalają prawdopodobieństwo [TNL, I, 157, przypis ].

Hume wskazuje tutaj, że czasami stosuje on termin „wyobraźnia” w jego najszerszym znaczeniu, tak jak to zaznaczyłem w powyższym diagramie, a czasami dla oznaczenia „fantazji”. Dobrym przykładem dla drugiego sposobu użycia terminu „wyobraźnia” (jako „fantazja”) jest fragment, w którym Hume zauważa, w jaki sposób możemy podążać za „własnością wyobraźni” [TNL, 
II, 347]. Jednakże trzy zdania wcześniej Hume jasno przedstawia swoją intencję, zauważając, jak możemy podążać za tą „dziwną i pozornie trywialną włas-nością fantazji ” [TNL, II, 347]. Ażeby uniknąć nieporozumień, będę stosował termin „wyobraźnia”, odnosząc się do ogólnej zdolności, która zawiera zarówno rozum, jak i fantazję.

Rzecz jasna, Hume aprobuje ostry podział wyobraźni na rozum i fantazję. Najciekawsze w tym podziale jest to, że postępuje on śladem rozróżnienia pomiędzy dwoma klasami skłonności naturalnych: skłonności silnych (formujących rozum) i skłonności słabych (tworzących fantazję):

[...] muszę wyróżnić w wyobraźni te zasady, które są trwałe, powszechne i nieodparte. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn. Z drugiej strony wyróżnić muszę zasady, które są zmienne, słabe i nieregularne, takie jak te, które dopiero co zanotowałem. Pierwsze są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady. Drugie natomiast nie są ani nieuniknione, ani niezbędnie konieczne dla rodzaju ludzkiego, ani nawet tak bardzo pożyteczne w praktyce życiowej; przeciwnie, widzimy, że działają one tylko w umysłach i że przeciwstawiając się innym zasadom nawyku i rozumowania mogą łatwo być obalone przez odpowiednie przeciwieństwo i przeciwstawienie [TNL, II, 293–294].

Niestety, Hume podaje tylko jeden przykład silnej zasady pojmowania 
(tj. przyczynowość). Robert Paul Wolff dowodzi, że jest w sumie pięć takich skłonności: wnioskowanie przyczynowe, harmonia, związek logiczny, ciągłość istnienia i przekonanie [7]. Przeciwnie do myśli Wolffa, bardziej prawdopodobne wydaje się, że Hume myślał o siedmiu silnych skłonnościach, w nawiązaniu do siedmiu filozoficznych relacji odpowiedzialnych za dowodzenie i prawdopodobieństwo. Zdaniem Hume’a rozumowanie dzieli się na rozumowanie dowodzące i prawdopodobne:

Najbardziej widać to tam, gdzie Hume argumentuje, że „operacje rozumu ludzkiego dzielą się na dwa rodzaje, a mianowicie na porównywanie idej i na wnioskowanie faktów” [TNL, II, 251]. Siedem filozoficznych relacji wyliczonych w księdze I wyczerpuje relacje potrzebne do dowodliwego i prawdo-podobnego rozumowania [TNL, I, 96–101]. A zatem silne zasady (i filozoficzne relacje) zawierałyby (1) podobieństwo, (2) przeciwieństwo, (3) stopnie jakości, (4) stosunek ilości lub liczby (zaangażowany w dowodzenie), (5) tożsamość, 
(6) stosunek czasu i miejsca, (7) przyczynowość (zaangażowana w dowodzenie).

Humowskie wyjaśnienie słabych zasad fantazji jest jaśniejsze niż wyjaś-nienie silnych zasad rozumowania, ponieważ w większości przypadków prob-lematyczne idee wytwarzane przez fantazję powstają z naturalnych relacji podobieństwa [TNL, I, 87] [8]. Hume sporadycznie charakteryzuje wzięte z fantazji 
i oparte na słabych zasadach idee jako należące do „błędnej filozofii”. Zawierają one klasyczne teorie substancji, form substancjalnych, przypadłości i skrytych jakości [TNL, I, 290–293], a także nowożytne teorie jakości pierwotnych [TNL, I, 296–301]. Częściej jednak jego uwaga skupia się na błędnych „wulgarnych” lub pospolitych ideach, opartych na słabych zasadach. Część z nich to pospolite teorie oparte na związku koniecznym [TNL, I, 222, 223, 267], uczuciach [TNL, II, 275], rozumie [TNL, II, 256], etyce [TNL, II, 166, 312 i 370] 
i religijnym przesądzie [TNL, I, 312 i 352; BDR, VII, 80 i 83] [9]. Zdaniem Hume’a, tym, co pospolite teorie czyni błędnymi, nie jest fakt ich oparcia na słabych zasadach, lecz czynienie tego w sposób bezrefleksyjny i uprzedzony, kosztem silnych zasad pojmowania [TNL, I, 157, 293 i 347].

Rozróżnienie na silne i słabe zasady (oraz rozum i fantazję) stoi w centrum Humowskiego pyrronizmu, jak jest to zauważalne we wnioskach z księgi I:

Jeśli bowiem darzymy uznaniem każdą pospolitą sugestię wyobraźni, to nie tylko często sugestie te są sobie przeciwne, lecz prowadzą nas też do takich błędów, niedorzeczności i ciemnych koncepcji, że musimy wreszcie wstydzić się naszej łatwowierności. [...] jeżeli rozważenie tych przypadków skłania nas, byśmy się zdecydowali odrzucić wszelkie pospolite sugestie wyobraźni i trzymać się rozumu , to znaczy: ogólnych i bardziej ustalonych własności wyobraźni , to nawet ta decyzja [...] będzie niebezpieczna [...]. Wskazałem już bowiem, że rozum, gdy działa w odosobnieniu i zgodnie ze swymi najbardziej ogólnymi zasadami , podkopuje całkowicie sam siebie [...] [TNL, I, 
346–347].

W tym fragmencie Hume dowodzi, że pyrrońskie sprzeczności wywodzą się z pewnej skłonności wypływającej z wyobraźni. Niektóre z nich dotyczą słabych zasad fantazji i, rzecz jasna, prowadzą do powstawania problemów. Co jednak bardziej interesujące, inne sprzeczności powstają wyłącznie na gruncie silnych zasad rozumu. W obu przypadkach pewne zasady wyobraźni są samoobalające, a inne dopiero w połączeniu z kolejnymi prowadzą do sprzeczności. W opinii Hume’a owe sprzeczności są nieuniknioną konsekwencją jakiegokolwiek dociekania w obszarze wyobraźni i zawsze czyhają pod powierzchnią naszego codziennego życia. Odnosząc się do tego przekonania, Manfred Kuehn zauważa, że „u Hume’a występuje zasadnicza klasa sprzeczności, które, jego zdaniem, nie są ani przypadkowe, ani powstałe w wyniku analizy, ale określają istotową charakterystykę ludzkiego umysłu” [Kuehn 1983, 26].

Alfred Jules Ayer dowodzi, że podkreślając nieuniknioność sprzeczności różnych zasad, „Hume wielce wyolbrzymia sceptyczną doniosłość swojego rozumowania” [Ayer 1980, 20]. Być może pojedyncze okazje, przy których powstają sprzeczności, da się usunąć z normalnego rozumienia tego fenomenu (tak jak sprzeczność, którą Hume zauważa w związku z przyczynowością). Jednakże tym, o co Hume’owi idzie, jest ukazanie, że koncepcje, które przy powierzchownej ocenie wydają się spójne, zawierają nieusuwalne problemy, 
a te ostatecznie należy zignorować. Stojąc w obliczu sprzeczności, Hume nie twierdzi jednak, że powinniśmy wątpić we wszystkie wytwory i idee wyobraźni. Prawdę mówiąc, taka wątpliwość jest właściwie niemożliwa, ponieważ inne naturalne skłonności czy instynkty zmuszają nas do kontynuowania zarówno życia codziennego, jak i filozoficznego dociekania [10]. A zatem pyrronizm Hume’a (przesadny sceptycyzm) opiera się na przekonaniu o wewnętrznie sprzecznej naturze wyobraźni, której istotowe skłonności powodują powstawanie niezgodnych ze sobą idei.

Sprzeczności w Traktacie

Ażeby dostrzec, jak wyobraźnia jest sprzeczna z natury, przyjrzę się trzem głównym sprzecznościom odkrytym w księdze I Traktatu [11]. Pierwszą sprzecznością jest klasyczny problem indukcji, który Hume określa jako problem rozumowania a posteriori [12] . Mówiąc w skrócie, dotyczy on sposobu, w jaki formujemy swoje nawyki kojarzenia na podstawie obserwowania relacji przyczynowych, zwłaszcza w przypadku wnioskowania o prawdopodobieństwie zachodzenia danej relacji przyczynowej pomiędzy obiektami A i B [TNL, I, 205–206, 236–244 i 347] [13]. Nawyk oczekiwania formuje się na bazie obserwacji powtarzającego się występowania po sobie A i B. Jednakże nie możemy sądzić o zachodzeniu relacji przyczynowej pomiędzy A i B na podstawie pierwszego zaobserwowanego następstwa. Nazwijmy to niepewnością 1 . Zachodzenie relacji przyczynowej w tym wypadku jest wysoce niepewne. Jesteśmy zmuszeni sądzić o racjonalności owej niepewności; a zatem rozważamy, czy słuszne było przypuszczenie o niepewności zachodzenia relacji przyczynowej pomiędzy A i B. Ten nowy sąd o racjonalnym charakterze niepewności może się jednak opierać tylko na doświadczeniu poprzednich aktów sądzenia, dotyczących przypadków podobnych do niepewności 1 . Ze względu na to, że wszystkie sądy oparte na doświadczeniu są otwarte na wątpliwość, sytuacja ta powoduje pojawienie się nowej wątpliwości – nazwijmy to niepewnością 2 . Jesteśmy następnie zmuszeni do sądzenia o niepewności 2 , która podobnie rodzi niepewność 3 , i tak dalej. Wniosek Hume’a brzmi zatem: „żadna rzecz skończona nie może się ostać, gdy jej ubywa in infinitum coraz nowymi dawkami; i nawet największe ilości, jakie może objąć ludzka wyobraźnia, muszą w ten sposób dojść do zera” [TNL, I, 239–240]. Podczas gdy wnioskowanie przyczynowe oparte na silnych zasadach kształtuje nasze nawyki [TNL, I, 293; BDR, VI, 73], powyższe rozumowanie ukazuje zawartą w owym wnioskowaniu sprzeczność poprzez wskazanie na niemożliwość uformowania właściwych nawyków nawet w najbardziej sprzyjających warunkach. A zatem silna zasada kształtująca nawyki jest „sprzeczna”, co znaczy – samoobalająca.

Druga z trzech sprzeczności podanych przez Hume’a dotyczy naszego po-strzegania przedmiotów zewnętrznych. Chociaż odnosi się ona także do prob-lemu zmysłów , pierwotnie pochodzi z problemu obecnego w obszarze wyobraźni, a dokładniej – w obszarze fantazji [14]. Problem ten wynika z występowania konfliktu pomiędzy dwoma teoriami percepcji: pospolitym stanowiskiem realis-tycznym i filozoficzną teorią reprezentacji [TNL, I, 244–272]. Zgodnie z pospolitym, realistycznym punktem widzenia „fantazyjna” (sytuująca się w obszarze fantazji) zasada podobieństwa łączy nasze jednostkowe akty spostrzegania danego obiektu i sprawia, iż przypuszczamy, że nasze spostrzeżenia danego obiektu są identyczne z nim samym. Co więcej, zmusza nas do wiary w tożsamość naszych percepcji i odnośnych obiektów danych nam w percepcjach żywo przywołanych przez pamięć [TNL, I, 261]. Jednak naturalny tok myśli, i tym razem wspartej przez fantazję, zbija to pospolite realistycznie stanowisko, ponieważ nawet proste doświadczenia postrzeżeniowe wykazują, że obiekty i ich percepcje nie mogą być identyczne. W perspektywie filozoficznej sugeruje to, iż nasze impresje mogą być tylko kopiami obiektów [TNL, I, 268]. Błędność pospolitego realizmu sugeruje zatem prawdziwość teorii kopii, a błędność teorii kopii – prawdziwość pospolitego realizmu. Sprzeczność w obszarze wyobraźni polega zatem na tym, że zasady fantazji, a w szczególności zasada podobieństwa, przyczyniają się do powstania dwóch teorii percepcji, które rozpatrywane oddzielnie są nie do obronienia, rozpatrywane zaś łącznie są niezgodne.

Ostatnia sprzeczność w księdze I występuje pomiędzy rozumem a zmys-łami, ponieważ „nie jest dla nas możliwe, byśmy słusznie i prawidłowo wnios-kowali z przyczyn i skutków, a jednocześnie wierzyli w nieprzerwane istnienie materii” [TNL, I, 344] [15]. Hume rozpoczyna od uwagi, że zasady fantazji skłaniają nas do wiary w zewnętrzne istnienie jakości pierwotnych [TNL, I, 296]. Następnie zauważa, że niektóre jakości wtórne mają przyczyny wewnętrzne [TNL, I, 299–300]. Jeżeli zatem w sposób prawdopodobny wnioskujemy 
o określonych skutkach jako wypływających z określonych przyczyn, to musimy stwierdzić, że wszystkie jakości wtórne mają przyczyny wewnętrzne. Co więcej, ponieważ idee jakości pierwotnych (zwłaszcza idea rozciągłości) są ostatecznie wywiedzione z idei jakości wtórnych (zwłaszcza idei koloru), to musimy uznać, że także jakości pierwotne mają przyczyny wewnętrzne. Tym, co pozostaje, jest substancja pozbawiona wszelkich jakości. Sprzeczność polega zatem na tym, że mamy dwie zasady wyobraźni (przyczynowość i przekonanie o istnieniu jakości pierwotnych), co prowadzi do powstania przeciwstawnych wniosków: o istnieniu i o nieistnieniu jakości pierwotnych.

W słynnym podsumowaniu księgi I Traktatu Hume rozważa wnioski wypływające z występowania tych trzech sprzeczności [TNL, I, 343–346]. Pod-kreśla on niemożność ich uniknięcia, ale również wskazuje, że w tych kwestiach sceptycyzm musi pozostać teoretyczny, ponieważ natura zmusza nas do wiary w przyczynowość i w istnienie obiektów zewnętrznych [TNL, I, 
240–348]. Na zakończenie ostrzega przed zapominaniem o skromności, objawiającym się w stosowaniu terminów takich jak „ to jest oczywiste, to jest pewne, temu nie można zaprzeczyć ” [TNL, I, 355]. To ostrzeżenie jest elementem Humowskiego umiarkowanego konsekwentnego sceptycyzmu towarzyszącego jego pyrronizmowi.

Tyle jeśli chodzi o sprzeczności ujawnione w księdze I. Zwróćmy teraz uwagę na księgi II i III Traktatu , w których Hume początkowo zaprzecza, jakoby sprzeczności powstawały w obszarze wewnętrznych postrzeżeń umysłu, dotyczących m.in. uczuć i poczuć moralnych. Widać to m.in. w następującym fragmencie:

Istota i skład ciał fizycznych są tak ciemne, że z konieczności musimy w naszych rozumowaniach, a raczej domysłach, dotyczących tych rzeczy, wikłać się w sprzeczności i niedorzeczności. Że jednak percepcje umysłu są znane dokładnie i że zastosowałem wszelkie środki ostrożności, jakie tylko można sobie wyobrazić, tworząc wnioski ich dotyczące, przeto zawsze miałem nadzieję, iż się ustrzegę tych sprzeczności, które tkwią w każdym innym systemie [TNL, II, 126].

Dwie sprawy są tu warte podkreślenia. Po pierwsze – sprzeczności, które wyłaniają się z Humowskich teorii w księdze I, są rezultatem domniemywania natury obiektów zewnętrznych. Takie domniemania wychodzą „poza zasięg ludzkiego rozumu” [TNL, I, 90], a problemy powstają wówczas, gdy chcemy poprowadzić nasze badania poza postrzegany wygląd zewnętrzny i staramy się dojść do wniosków dotyczących przedmiotów zewnętrznych samych w sobie [TNL, I, 345]. Sprzeczności są nieuniknione, ponieważ nie możemy nie żywić przeświadczenia o istnieniu przedmiotów zewnętrznych i o relacjach przyczynowych występujących pomiędzy nimi [TNL, I, 244, 261 i 294]. Drugą istotną kwestią poruszoną w cytowanym akapicie jest przekonanie, że badania ograniczone do wewnętrznych postrzeżeń stanów umysłowych nie powodują pojawienia się podobnych problemów. Teorie uczuć są zatem zabezpieczone przed sprzecznością, ponieważ dotyczą zdarzeń mentalnych, przeciwnych zdarzeniom pozamentalnym. Moralność jest odporna na sprzeczność ze względu na to, że poczucia [ sentiments ] moralne są podzbiorem uczuć [ passions ] (a wyłącznie od owych poczuć zależy moralna aprobata) [16].

Taka była przynajmniej intencja Hume’a podczas pisania głównego tekstu Traktatu . Jednakże podczas pisania Dodatku (który został zaliczony do księ-
gi III) intencje te uległy dramatycznej zmianie. W Dodatku , w odniesieniu do rozważań nad zagadnieniem tożsamości osobowej, Hume pisze:

[Ż]ywiłem pewne nadzieje, że chociaż nasza kondycja świata intelektualnego może mieć znaczne braki, to przecież będzie wolna od tych sprzeczności i niedorzeczności, które zdają się towarzyszyć wszelkiemu wyjaśnieniu, jakie jest w stanie dać umysł ludzki, co się tyczy świata materialnego [TNL, III, 467–468; Dodatek ].

W tym fragmencie daje się zauważyć, że rozważając kwestię tożsamości osobowej, Hume odkrył kolejną sprzeczność.

Hume uważa, iż jaźń składa się jedynie z serii percepcji, połączonych 
w wyobraźni zgodnie z pewną zasadą. W księdze I argumentował, że tą zasadą jest podobieństwo [TNL, I, 329–330]. W Dodatku nie jest już jednak usatysfakcjonowany takim wyjaśnieniem, ponieważ dwa jego czynniki są w sprzeczno-
ści. Po pierwsze każda z wyróżnionych, następujących po sobie percepcji naszych stanów mentalnych ustanawia wyróżnione istnienie i nie może zostać stopiona z innymi w jedno istnienie. Po drugie wyobraźnia nie może dostrzec żadnego realnego związku pomiędzy tymi odrębnymi istnieniami [TNL, II, 470; Dodatek ] [17]. Jeśli byłoby możliwe przekroczenie którejś z tych dwóch przeszkód, można by również zaoferować przekonujące pojęcie tożsamości osobowej. Hume nie sugeruje, jakoby nie istniała zasada jednocząca nasze następujące po sobie impresje. Wskazuje jednak, że jakiejkolwiek zasady byśmy nie zaproponowali, to zawsze będzie ona w konflikcie z jednym z dwóch powyższych twierdzeń. Zasada podobieństwa, na przykład, jak jest to sugerowane w księ-dze I, sprzeciwia się drugiemu z tych twierdzeń, które utrzymuje, iż wyobraźnia nie może dostrzec żadnej rzeczywistej relacji pomiędzy wyróżnionymi istnieniami. Sprzeczność objawia się w tym, że żadna zasada wyobraźni nie może 
w sposób spójny wytłumaczyć pojęcia połączonej osobowości. Odkrywszy zatem ten problem, Hume zaleca nam skromność; jest to, jak mogliśmy już zaobserwować, jedna z cech umiarkowanego sceptycyzmu, który towarzyszy odkryciu sprzeczności.

Skutek tej nowej sprzeczności nie polega jedynie na wydaniu tożsamości osobowej w ręce pyrronizmu. Wynikają z niej wnioski także dla moralności. Istotne jest jednak, że specyficzna sprzeczność w obrębie tożsamości osobowej nie przedstawia problemu dla moralności w sposób bezpośredni, jakkolwiek pojęcia tożsamości osobowej i tożsamości w ogóle są stosowane w kwestiach etycznych [18], podobnie jak stosowane w nich są także pojęcia przedmiotów 
zewnętrznych i przyczynowości [19]. Ponieważ Humowskie wyjaśnienie moralności już z góry zakłada podstawowe pojęcia uwikłane w sprzeczności, przedstawiony w Dodatku problem tożsamości osobowej nie zostaje mocniej zabarwiony pyrronizmem. Faktyczny problem w obrębie moralności, wnoszony przez tę nową sprzeczność, dotyczy czegoś poważniejszego. Hume był przekonany, że dopiero teraz, za pomocą problemu tożsamości osobowej, otworzył świat zdarzeń mentalnych na sprzeczności. Dlatego też jego desperacja widoczna w Dodatku przejawia się przede wszystkim w poszukiwaniu problemów w obszarze świata intelektu, co do którego wierzył, iż jest wolny od sprzeczności [TNL, II, 467; Dodatek ]. W tej sytuacji pojawia się możliwość, że także inne aspekty świata przedmiotów mentalnych rodzą podobne sprzeczności, odnoszące się zwłaszcza do uczuć i moralności. Takie właśnie sprzeczności są zauważalne 
w Badaniach Hume’a, które zostały napisane dziesięć lat po Dodatku do Traktatu .

Sprzeczność w Badaniach dotyczących moralności

W Zakończeniu Badań dotyczących zasad moralności Hume tak podsumowuje swoją postawę w stosunku do możliwości powszechnego uznania jego teorii moralnej:

Muszę jednak wyznać, że powyższa lista cnót ukazuje sprawę w świetle tak jasnym, iż żadna prawda, którą poznałbym na podstawie rozumowania i dowodzenia, nie potrafiłaby wzbudzić we mnie obecnie pewności bardziej niezbitej, aniżeli teza, wedle której wartość osobista polega wyłącznie na tym, iż właściwe człowiekowi cechy są pożyteczne lub przyjemne dla niego samego lub dla osób, które mają z nim do czynienia. Kiedy wszakże pomyślę o tym, że zmierzono już wprawdzie i opisano masę i kształt ziemi, że wytłumaczono mechanizmy przypływu i odpływu morza, że ukazano, jakim swoistym prawom podlega układ i ekonomia ciał niebieskich, że samą nawet nieskończoność sprowadzono do rachunku, a ludzie mimo to w dalszym ciągu nie mogą się porozumieć, co jest podstawą powinności moralnej – otóż kiedy o tym pomyślę, popadam znów w niepewność i sceptycyzm i zaczynam podejrzewać, że gdyby tak oczywista hipoteza była prawdziwa, to od dawna już byłaby truizmem, jednogłośnie i zgodnie uznanym przez wszystkich [BDM, IX, 132].

W tym miejscu daje się zauważyć, że Hume ponownie popada w sceptycyzm, ze względu na odczuwane przez niego napięcie pomiędzy dwoma skłonnościami: z jednej strony prawdziwość jego teorii zasług czy wartości osobistej wydaje mu się pewna, z drugiej jednak skłania się on ku wątpieniu w prawdziwość tej teorii, ponieważ nie jest ona jednomyślnie akceptowana, jak są akceptowane inne teorie zjawisk naturalnych. Tak więc Hume odkrył kolejną sprzeczność, choć, tak jak w przypadku innych odkrytych przez niego sprzeczności, „nieufność i sceptycyzm”, w które na powrót wpada, mają charakter czysto teoretyczny. Jest tak, ponieważ „nawet skrajny sceptycyzm, gdyby dało się go w ogóle wyznawać, nie okazałby się bardziej zabójczy dla prawidłowego rozumowania i wszelkich zajęć badawczych” [BDM, IX, 131]. A zatem i tym razem odkryciu sprzeczności towarzyszy uzasadnienie konieczności skromności: „postawie filozoficznej nic nie może być bardziej obce niż bezwzględna pewność siebie i dogmatyzm w jakiejkolwiek kwestii” [BDM, IX, 131].

Żadne z Badań Hume’a nie przedstawia precyzyjnych psychologicznych rozróżnień i argumentów, takich, jakie można znaleźć w Traktacie. Mniej się tu mówi o skłonnościach, wyobraźni i fantazji. Wyjaśnienie Hume’a brzmi:

Nauki o moralności i tak nazbyt łatwo zdobyć sobie mogą u zwykłego czytelnika opinię abstrakcyjnych, nawet przy zastosowaniu wszelkich możliwych środków, które mogłyby oczyścić je ze zbytecznego teoretyzowania i uczynić powszechnie dostępnym [BDM, dodatek IV, 179, przypis ].

Pomimo to, jeśli będziemy badać podstawy poznania, które podkreślają rozważane moralne napięcie, możemy spostrzec, że ta sprzeczność, tak jak inne, powstaje z niezgodności zasad wyobraźni.

Konflikt występuje tu pomiędzy dwoma stanowiskami zakorzenionymi 
w zasadach wyobraźni, z których jedno dotyczy wyjaśnienia wartości, a drugie – indukcji (i, ostatecznie, przyczynowości). Z jednej strony mamy Humowskie wyjaśnienie wartości osobistej (własności mentalne są przydatne i zgodne 
w odniesieniu do danej jednostki i w jej relacjach z innymi). Ogólnie rzecz biorąc, Hume zauważa, że jego teoria jest oparta jedynie na zjawisku naturalnym 
i bezstronnych opiniach umysłu [BDM, dodatek IV, 185]. W podobnym duchu twierdzi on, że oceny i sądy moralne są zależne nie tylko od uczuć, ale też od budowy ludzkiego umysłu, od pewnej „swoistej organizacji i konstytucji gatunku ludzkiego” [BDM, I, 7]. Instynktowna podstawa oddźwięku uczuciowego (który zajmuje rozstrzygające miejsce w teorii moralnej Hume’a) też jest tu wyjaśniona [BDM, dodatek II, 156; TNL, I, 230; TNL, II, 420] [20]. Humowska teoria wartości osobistej jest zatem oparta na zasadach wyobraźni (nie jest tu jasno określone, czy na słabych, czy silnych zasadach). Z drugiej strony Humowska wątpliwość co do jego własnej teorii wartości osobistej wynika z na-
stępującego toku rozumowania: gdyby teoria dotycząca powszechnie znanych zjawisk naturalnych (np. sposobów mierzenia gruntu) była prawdziwa, to jest wysoce prawdopodobne, że większość ludzi zgodziłaby się ją uznać za prawdziwą. Jednakże większość ludzi nie uznaje Humowskiej teorii wartości osobis-tej za prawdziwą (a wartość osobista jest zjawiskiem powszechnie znanym), 
a zatem teoria ta prawdopodobnie nie jest prawdziwa. Kluczową przesłanką 
w tym rozumowaniu, łączącym jednomyślne uznanie z prawdą, jest wniosek indukcyjny wynikający z wielu przykładów przytoczonych przez Hume’a. Jednak ze względu na fakt, że idea indukcji jest związana z przyczynowością 
(za pomocą niedoskonałego nawyku [TNL, I, 183]), podejrzenie Hume’a 
o błędność jego teorii jest oparte także na silnej zasadzie wyobraźni. Mamy zatem dwie zasady (moralne poczucie i indukcję), które wywołują sprzeczne idee (moralność jest i nie jest określona za pomocą Humowskiego wyjaśnienia wartości osobistej).

Sprzeczności w pierwszych Badaniach

Dotychczas dowodziłem, iż podstawą Humowskiego pyrronizmu jest okoliczność, że sprzeczne idee powstają ze względu na wewnętrzny konflikt w obszarze wyobraźni, konflikt zachodzący między zasadami wyobraźni. Dalej dowodziłem, iż Hume nieustannie odkrywał kolejne sprzeczności, z których najwyraźniejsza jest sprzeczność dotycząca moralności. Ostatni etap rozwoju pyrronizmu Hume’a jest zawarty w jego Badaniach. Rozważania Hume’a w Traktacie o pyrronizmie są wyraźnie zdominowane stosowaniem przezeń terminu „sprzeczność”. Jednak w Badaniach termin ten pojawia się rzadko. Zamiast niego Hume preferuje słowa takie jak „sprzeciw”, „absurd”, „dylemat”, „niejas-ność”. Zmiana terminologiczna wskazuje na zmianę, jaka zaszła w postawie Hume’a. W ostatniej części swojej pracy, poświęconej tematowi pyrronizmu, Hume rozważa wielość możliwych pyrrońskich dylematów, pewne z nich 
akceptując, część zaś odrzucając [21].

Kilka dylematów zostaje z góry odrzuconych jako zbyt banalne. Na przykład Hume nie sądzi, by optyczne iluzje i zmieniające się punkty widzenia podkopywały [wartość] zmysłów. Nie sądzi on również, by „różnorodność naszych sposobów sądzenia w przypadku zdrowia i choroby, w młodości i starości, 
w dostatku i biedzie” podważała rozumowanie. Jednak rozwija on pięć znaczących dylematów. Dwa z nich są zawarte także w Traktacie : pierwszy, oparty na konflikcie pomiędzy teoriami percepcji – pospolitym realizmem i teorią kopii; drugi, dotyczący problemu, że zasada przyczynowości redukuje wszystkie jakości pierwotne do jakości wtórnych, tak że pozostaje nam „jakieś nieznane, niewytłumaczalne coś ” [BDR, XII, 188–189]. Nie ma nic nowego w prezentacji przez Hume’a tych sprzeczności, jako że biegną one równolegle do analogicznych rozważań w Traktacie.

Następnie przedstawia on dwie dodatkowe sprzeczności dotyczące rozumowania a priori , obie będące wariantami paradoksów Zenona. Jeden problem wynika z twierdzenia o nieskończonej podzielności przestrzeni (czy geometrii Euklidesa). W obszarze geometrii można dowodzić, że każdy odcinek może być dzielony w nieskończoność. To twierdzenie o nieskończonej podzielności przestrzeni sprzeciwia się naturalnemu postrzeganiu przestrzeni jako utworzonej 
z określonych czy atomowych elementów [BDR, XII, 189]. Druga, podobna sprzeczność powstaje w związku z pojęciem czasu. Zgodnie z twierdzeniami abstrakcyjnymi czas składa się z nieskończonego następstwa coraz to krótszych momentów, jednak taki pomysł uderza nas swoją absurdalnością [BDR, XII, 191]. W obu tych przypadkach zdaje się występować sprzeczność pomiędzy naszymi abstrakcyjnymi i naturalnymi twierdzeniami dotyczącymi przestrzeni 
i czasu. Chociaż Humowski werdykt w sprawie tych dwóch sprzeczności jest niejasny, trzy punkty sugerują, że nie aprobuje on tych sprzeczności. Po pierwsze ton, jaki przybiera, jest cokolwiek sarkastyczny, gdy odnosi się on do zwolenników tych argumentów. Po drugie – sugerowane rozwiązanie tych dwóch dylematów zamieszcza w przypisie [BDR, XII, 190]. Pomimo tego, co jest bardziej znaczące, kilka rozdziałów Traktatu Hume poświęca odrzuceniu nieskończonej podzielności przestrzeni i czasu [TNL, I, 47–92]. Dziwne by było, gdyby zatem nagle zaaprobował tę teorię w Badaniach .

Ostateczny dylemat pyrronizmu przedstawiany przez Hume’a dotyczy rozumowania a posteriori . Jest on bardziej interesujący od czterech poprzednich, ponieważ nie pojawia się w Traktacie i ponieważ Hume uznaje go w sposób jawny. Problem polega na tym, że rozumowanie a posteriori zależy ostatecznie od rozumowania przyczynowego, a instynktowi nawyku, na którym jest oparte rozumowanie przyczynowe, „co prawda trudno się oprzeć, lecz [...] może być [on – A.K.] zawodny i wprowadzać nas w błąd” [BDR, XII, 193]. Jest to cecha przyczynowości, którą Hume nieustannie przywołuje. Tutaj jednak zostaje ona zidentyfikowana jako pyrrońska sprzeczność. Trudno dostrzec, w jaki sposób ten nowy dylemat może być sprzecznością tego samego rodzaju, jak te, które rozważaliśmy wcześniej. W tamtych przypadkach określona niespójność powstawała z niezgodności zasad rozumu i/lub fantazji. Tutaj natomiast problemem jest nie tyle sprzeczność czy absurd, ile ograniczenia, jakie rozum narzuca wnioskowaniu przyczynowemu. Sugeruje to, że Hume rozszerzył swoje pojęcie pyrronizmu tak, by zawrzeć w nim zarówno ograniczenia, jak i większe sprzeczności.

Hume mógł mieć na celu ujęcie owego ograniczenia jako jeszcze jednej istotnej sprzeczności. Widzieliśmy już, że tworzenie nawyków przyczynowych oparte jest na silnej zasadzie wyobraźni. Z kolei w Traktacie Hume dowodzi, że słaba zasada wyobraźni sprawia, iż subiektywnie postrzegamy własności (takie jak zachodzenie relacji przyczynowych) i rzutujemy je na przedmioty 
zewnętrzne [TNL, I, 218]. Taka sytuacja sugeruje występowanie sprzeczności pomiędzy naszymi twierdzeniami o subiektywnie odbieranej przyczynowości 
i o przyczynowości obiektywnej, obu opartych na zasadach wyobraźni. Jeśli faktycznie taką postać miało rozumowanie Hume’a na temat tej sprzeczności, to jest to wyjątkowe odejście od Traktatu. W Traktacie Hume zwyczajnie odrzuca fantazyjną ideę przyczyny zewnętrznej. Gdyby miał to być prawdziwy, rzeczywisty dylemat, to nie odrzuciłby go (paralelnie do jego potraktowania sprzeczności w Traktacie ). Niezależnie, czy obecny dylemat jest zwykłym ograniczeniem, czy też rzeczywistą sprzecznością, w obu przypadkach pyrronizm Hume’a uległ znacznym zmianom.

W konkluzji: jest oczywiste, że sprzeczności zajmują centralne miejsce 
w filozofii Hume’a, silnie oddziałując na większość jego kluczowych pojęć. Oczywiste jest również, iż postawa Hume’a w stosunku do sprzeczności nie jest jednoznaczna. Rozpoczął on od wskazania trzech sprzeczności w księdze I Traktatu , by następnie, wraz z upływem lat, odkryć trzy kolejne, o niebagatelnym znaczeniu. (Można odczuć możliwość pojawienia się kolejnych sprzeczności w Naturalnej historii religii i tych rozdziałach Badań , które dotyczą wolnej woli i cudów) [22]. Niektóre interpretacje Hume’a starają się rozmyć sceptyczną stronę jego rozważań [23]. Mam jednak nadzieję, że wykazałem, iż sceptycyzm Hume’a poszerzał swój zakres przez całe jego życie.

Przełożyła ALEKSANDRA KOŚ

Bibliografia

Agassi J., 1985, The Unity of Hume’s Thought , „Hume Studies: 10th Anniversary Issue”.

Anderson R., 1966, Hume’s First Principles , Lincoln.

Ardal P., 1966, Passion and Value In Hume’s Treatise , Edinburgh.

Ardal P., 1977, Another Look at Hume’s Account of Moral Evaluation , „Journal of the History of Philosophy”, s. 405–421.

Ayer A.J., 1980, Hume , New York.

Beuachamp P., Rosenberg A., 1981, Hume and the Problem of Causation , Oxford.

Bricke J., 1980, Hume’s Philosophy of Mind , Princetown.

Flew A., 1986, David Hume: Philosopher of Moral Science , Oxford.

Fogelin R., 1985, Hume’s Skepticism, London.

Glathe A., 1950, Hume’s Theory of the Passions and of Morals , Los Angeles.

Hallie P., 1985, Sextus Empiricus: Selections , Indianapolis.

Jones P., 1982, Hume’s Sentiments , Edinburgh.

Kemp Smith N., 1941, The Philosophy of David Hume , London.

Kuehn M., 1983, Hume’s Antinomies , „Hume Studies”.

Livingston D., 1984, Hume’s Philosophy of Common Life , Chicago.

Naess A., 1968, Skepticism , New York.

Norton D., 1982, David Hume , Princetown.

Passmore J., 1968, Hume’s Intentions , Londyn.

Penelhum T., 1975, Hume , New York.

Popkin R., 1952, David Hume and the Pyrrhonian Controversy , „Review of Meta-physics”, s. 65–81.

Popkin R., 1955, The Skeptical Precursors of David Hume , „Philosophy and Phenomenological Research” .

Stern G., 1971, A Faculty Theory of Knowledge , Lewisburg.

Streminger G., 1980, Hume’s Theory of Imagination , „Hume Studies”.

Wilson F., 1983, Hume’s Skeptical Argument Against Reason , „Hume Studies”, 
s. 90–120.

Wolff R.P., 1968, Hume’s Theory of Mental Activity , [w:] V.C. Chappell (ed.), Hume , Notre Dame.

Wright J., 1983, The Skeptical Realism of David Hume , Minneapolis.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Hume’s Pyrrhonism: A Developmental Interpretation, „Hume Studies” 1989, Vol. 15, 
s. 93–119.

[2] Ażeby zapoznać się z podejściem badaczy Hume’a do jego sceptycyzmu, wyrażonego 
w księdze I Traktatu, zob. [Wright 1985, 1–9] oraz [Agassi 1985, 87–109].

[3] Odkrycie pojęciowych sprzeczności stanowi tylko część tradycyjnego pyrrońskiego sceptycyzmu, ponieważ celem sceptycyzmu jest osiągnięcie spokoju [zob. Hallie 1985, 3–27; Norton 1982, 262–269]. Jednakże w tej pracy skoncentrujemy się na sprzecznościach, ponieważ to przede wszystkim one zajmowały Hume’a. Norton twierdzi, że Hume jest bardziej akademickim niż pyrrońskim sceptykiem, ponieważ zaleca pewien rodzaj „skromności i nieufności” [Norton 1982, 220 i 294]. Chociaż akademicki czy też cyceroński aspekt sceptycyzmu Hume’a jest nie-zaprzeczalny [zob. Jones 1982, 161–179], to Norton nie uznaje realnej wagi obecności pyrrońskich sprzeczności.

[4] Zarysowywany przeze mnie kontrast pomiędzy teoretycznym i praktycznym sceptycyz-mem jest widoczny w odróżnieniu sceptycyzmu spekulatywnego i praktycznego, przedstawionym przez Hume’a w Badaniach dotyczących zasad moralności [182–183]. To rozróżnienie jest silnie zakorzenione zarówno w myśli Hume’a, jak i we współczesnej epistemologii [zob. Popkin 1955, 61–71; Popkin 1952; Fogelin 1985, 5; Naess 1968, 36–58].

[5] To samo zauważa Robert Anderson [Anderson 1966, 128].

[6] Porównaj to rozróżnienie z rozróżnieniem George’a Sterna [Stern 1971, 34]. Stern myli się, nie zauważając, że rozum jest gałęzią wyobraźni.

[7] Wolff interpretuje te zasady jako „skłonności do tworzenia skłonności” [Wolff 1968, 
99–129].

[8] Wskazana tutaj słaba zasada podobieństwa jest tym, co Hume nazywa naturalną zasadą kojarzenia. Trzeba ją odróżnić od silnej zasady podobieństwa, która jest relacją filozoficzną [TNL, I, 17–20]. Różnica zachodzi tu pomiędzy nieświadomymi przejściami dokonywanymi przez umysł a świadomymi porównaniami. Na przykład naturalna relacja podobieństwa zachodzi wówczas, gdy widok samochodu – forda – Smitha przywodzi mi na myśl, bez żadnego wysiłku świadomości, mojego forda. Z drugiej strony filozoficzna relacja podobieństwa zachodzi wówczas, gdy w sposób świadomy zauważamy, że trójkąt A przypomina trójkąt B, ponieważ oba są trójkątami. Naturalna relacja podobieństwa pozwala mi, bez żadnego wysiłku świadomości, nieświadomie otwierać jakiekolwiek drzwi, gdyż przypominają one drzwi, którymi potrafię się posługiwać.

[9] Inne pospolite teorie odnoszą się do ambicji i miłości samego siebie [BDM, 124], dumy 
i pokory [TNL, I, 156], łagodnych i gwałtownych impresji [TNL, II, 10], powodzenia [BDM, 96], niepowodzenia [TNL, I, 351], ograniczeń umysłu w przedstawianiu sobie tego, co najmniejsze 
i tego, co największe [TNL, I, 38] oraz, ogólnie rzecz biorąc, pospolitych opinii [TNL, I, 231]. Naturalna historia religii Hume’a stanowi próbę wyjaśnienia pospolitego sposobu ujmowania religii, zgodnego ze słabymi zasadami wyobraźni, takimi jak skłonność do antropomorfizacji [DRN, 163] i skłonność do bałwochwalstwa [DRN, 176].

[10] Hume nie stosuje zwrotu „życie potoczne” [TNL, I, 347] dla oznaczenia pospolitego oglądu. Mianem pospolitego oglądu Hume określa te charakterystyczne teorie, które są popularne 
i utrzymywane bez poddawania ich krytyce, podczas gdy zwrot „życie potoczne” odnosi się do powszechnego doświadczenia czy do codziennego życia, niekierowanego przez żadną określoną teorię. W Hume’s Philosophy of Common Life Donald Livingston [Livingston 1984, 34–59] przedstawia całą filozofię Hume’a jako zorganizowaną wokół pojęcia życia codziennego 
(lub kontekstu opowiadania). Moim jednak zdaniem pojęcie „życia potocznego” wyznacza tylko jedną z perspektyw ujmowania doświadczenia, stojącą w opozycji do perspektywy „filozoficznej” [zob. też: TNL, I, 348–349; BDR, IV, 42].

[11] John Passmore zauważa tylko jedną z tych trzech sprzeczności – problem indukcji – we wnioskach do księgi I [Passsmore 1968]. Zastanawiające, że określa ją jako przeszły sceptycyzm, w stylu Kartezjusza, a nie jako sceptycyzm pyrroński czy przesadny. Jednak prezentowana przeze mnie argumentacja w sposób oczywisty łączy problem indukcji ze sceptycyzmem.

[12] Ta sprzeczność dominuje w partii Traktatu zatytułowanej „O sceptycyzmie w stosunku do rozumu” [TNL, I, 236–245]. U Hume’a „rozum” odnosi się do pojmowania, a w szczególności do obszaru pojmowania, zajmującego się rozumowaniem a posteriori w kwestii prawdopodobieństwa.

[13] Różnorodnie interpretowano szczegóły Humowskiego problemu indukcji. Beauchamp 
i Rosenberg sprzeciwiają się standardowej interpretacji, zgodnie z którą postawa Hume’a wyraża tylko sceptyczną perspektywę na temat indukcji [Beauchamp, Rosenberg 1981, 33–79]. Zob. reakcję na to ujęcie w: [Wilson 1983, 90–120]. Wilson dochodzi do wniosku, że Humowski problem indukcji pozostaje problemem zasadnym, pomimo próby Beauchampa i Rosenberga, by go zafałszować, a także mimo usiłowań Pritcharda, by go odeprzeć lub zbić.

[14] Jest to szczególnie wyraźnie zauważalne w następującej uwadze Hume’a: „Obecnie mam poczucie zupełnie przeciwne i jestem bardziej skłonny, żeby nie lokować żadnego zaufania 
w moich zmysłach czy też raczej w wyobraźni, niż darzyć ją takim zaufaniem” (podkreślenie autora) [TNL, I, 283–284]. Kontekst tej uwagi w sposób oczywisty wyjaśnia, że termin „wyobraźnia” odnosi się do fantazji [TNL, I, 280].

[15] John Bricke jest jednym z nielicznych komentatorów, który rozpoznał fundamentalną sprzeczność ukazywaną przez Hume’a między przyczynowością a przekonaniem o istnieniu przedmiotów zewnętrznych [Bricke 1980, 9]. Bricke zauważa także, że ta sprzeczność stanowi problem w obszarze wyobraźni, ale i jemu, tak jak Stremingerowi, nie udaje się prześledzić tego problemu do jego źródła, to jest do pozostających w konflikcie skłonności naturalnych.

[16] Ażeby uzyskać najlepsze objaśnienie sposobu, w jaki uczucia moralne są podległe namiętnościom, zob. [Ardal 1966; Ardal 1977; Glathe 1950].

[17] Hume zdaje się argumentować za występowaniem konfliktu pomiędzy tymi dwoma zasadami. Zgadzam się z Kempem Smithem, że Hume tak naprawdę nie dowodzi, jakoby te dwie zasady były nielogiczne [zob. Kemp Smith 1941, 558]. Problem zauważony przez Hume’a polega na tym, że nawet jeśli którakolwiek z tych zasad okazałaby się fałszywa, naturalna skłonność ciągłej osobowości nie uległaby zmianie.

[18] Wyjaśnienie niebezpośrednich namiętności przez Hume’a (wśród których występują uczucie dumy moralnej, pokory, miłości i nienawiści) opiera się na idei jednostki i idei drugiej jednostki. Fakt ten podkreśla Terence Penelhum [Penelhum 1975, 86-87]. Dalej dowodzi on, że skoro podmiot sądów moralnych jest ciągłą jakością mentalną umysłu jego nośnika [TNL, II, 405], to owa ciągłość sugeruje posiadanie przez jakość mentalną tożsamości.

[19] Kiedy widz dokonuje aktu moralnego sądu nad podmiotem pewnych działań, zakłada on zewnętrzne istnienie owego podmiotu i przyjmuje zachodzenie reakcji przyczynowej pomiędzy jego/jej motywami i działaniami.

[20] Dodatkowa skłonność będącą częścią Humowskiej teorii moralnej jest refleksyjnym procesem, w którym dopasowujemy różnice w pewnym przybliżeniu [BDM, VI, 78–79; TNL, II, 416–417 i 436]. Ta skłonność jest prawdopodobnie silną zasadą pojmowania, odnoszącą się 
w szczególności do relacji zachodzących w czasie i przestrzeni. Dlatego też cytowane powyżej fragmenty wyjaśniają konieczność takiego przybliżonego dopasowania dla „poważnego myślenia i mówienia na jakikolwiek temat”. Zgadza się to z określeniem silnych zasad przez Hume’a jako solidnych, trwałych i zgodnych ze sobą [TNL, I, 294].

[21] Typy pyrrońskiego sceptycyzmu, którym Hume’a przygląda się w IV części Traktatu: Argumenty przeciwko zmysłom Trywialne z niedoskonałości organów zmysłowych Poważne Realizm i teoria kopii Jakości pierwotne i wtórne Argumenty przeciw rozumowi a) Relacje między ideami Nieskończona podzielność przestrzeni Nieskończona podzielność czasu b) Kwestie praktyczne Popularne sposoby sprzeciwu Sprzeciw filozoficzny.

[22] Ze względu na często mętne przedstawianie przez Hume’a kwestii religijnych pełna analiza tych religijnych sprzeczności wykracza poza ramy niniejszego tekstu. Jednak i w tym obszarze występują pewne sprzeczności. W Naturalnej historii religii Hume zauważa, że niektóre pospolite skłonności sprawiają, iż postulujemy istnienie nieskończenie potężnego stwórcy, przyznając mu jednocześnie ludzkie cechy i słabości – co jest postawą, jego zdaniem, sprzeczną 
i absurdalną [por. NHR, VIII, 176]. W pierwszych Badaniach Hume zauważa, że determinizm psychologiczny i zasada racji dostatecznej implikują, iż Bóg jest pierwotnym/ostatecznym źródłem złych ludzkich czynów; podczas gdy nasze potoczne pojęcie Boga obejmuje dobroć, która stoi w sprzeczności z pojęciem Boga zła [BDR, VIII, 123]. Także irracjonalność wiary w cuda kontrastuje z koniecznością zawartą w życiu codziennym, by uznawać cuda ze względu na pobożność [BDR, X, 160].

[23] Zob. cytowane wcześniej prace Kempa Smitha i Davida Livingstona.

Dodano dnia:29 czerwca 2012

Niedawno opublikowane