David Hume

Czwarta obiekcja

W 1993 roku Szkocka Biblioteka Narodowa pozyskała nieznany wcześniej manuskrypt Dawida Hume’a [1] . Niewielkich rozmiarów rękopis – złożona na pół ćwiartka papieru – miał stanowić zapewne fragment większej całości, gdyż, oznaczony jako jej „rozdział siódmy”, zawiera „czwartą obiekcję” przeciwko argumentowi za dobrocią Stwórcy. Hume rozważa w nim prawomocność hipotezy religijnej głoszącej dobroć Stwórcy na podstawie przewagi, jaką w doczes-nym świecie ma dobro nad złem. W świetle filozofii Hume’a hipoteza taka napotyka przynajmniej dwie nieprzezwyciężalne trudności, a sposób argumentacji przedstawionej w tym fragmencie wskazuje na pokrewieństwo podjętej tematyki z wcześniejszymi dziełami filozofa.

Wszelkie rozumowanie, przekonuje Hume w siódmym rozdziale Badań dotyczących rozumu ludzkiego, może być albo „demonstratywne” (pewne, oparte na zasadzie niesprzeczności) i dotyczyć relacji pomiędzy ideami, albo „moralne, czyli metafizyczne” i orzekać o faktach i istnieniu, o tym, co nie daje się sprowadzić do samych treści doświadczenia dostępnych umysłowi. Stąd rozumowanie drugiego rodzaju może być, zdaniem Hume’a, co najwyżej prawdo-podobne. Przykładem mogą być wszelkie sądy na temat świata i innych ludzi, 
a także rozumowanie moralne. Skoro jednak rozumowanie dowodzące istnienia i mądrości Stwórcy nie może być zaliczone do rozumowania demonstratywnego, czy może być uznane za prawomocne rozumowanie dotyczące faktów?

W obrębie filozofii Hume’a problem sądów egzystencjalnych, uznających istnienie niezależnych od umysłu rzeczy tworzących świat przyrody, możliwe jest tylko na podstawie nieracjonalnego i nieredukowalnego przeświadczenia, wyznaczającego z jednej strony konieczność wydawania sądów o świecie jako takim, z drugiej zaś strony uznanie istnienia przyrody, którą należałoby pojmować jako zespół zjawisk powiązanych zasadami kojarzenia wyobraźni, zwłaszcza zaś kojarzenia w oparciu o ideę związku przyczyny i skutku. W tym drugim przypadku przeświadczenie odwołuje się do zjawisk, które w spójny sposób uporządkowane są za pośrednictwem idei związku koniecznego [zob. szczególnie TNL, I, 227–230]. Jednakże jedynie prawdopodobny charakter praw, do których dochodzi przyrodoznawstwo, sprawia, że dowodzenie zaistnienia pewnych faktów nie jest w ogóle możliwe [BDR, IV, 35], całkowicie zaś nieuprawnione jest wykraczanie poza świat zjawisk. Tym samym niemożliwe jest określenie relacji przyczynowej pomiędzy domniemanym Stwórcą a przyrodą. Nie tylko pojęcie Boga nie odsyła do przedmiotu możliwego doświadczenia, ale też doświadczenie ludzkie zbyt jest ograniczone, aby ująć wszelkie zjawiska w ciąg przyczyn i skutków, a wreszcie: nawet w odniesieniu do zjawisk uznanych za przyczyny i skutki relacja ta nie jest pewna w sposób demonstratywny. Innymi słowy, niemożliwy okazuje się tradycyjny, kosmologiczny dowód istnienia Boga. Ale niemożliwy jest również dowód określony później przez Kanta mianem dowodu fizyko-teologicznego, opierającego się na doświadczeniu uporządkowania świata zjawisk.

Jak zauważa Hume, dobro i zło nie są cechami ilościowymi, przez co nie jest możliwe oszacowanie ich wzajemnego stosunku, sam zaś rachunek dobra 
i zła, uwzględniający częstotliwość i siłę, musiałby w najlepszym razie przypominać szacunek stosunku mężczyzn do kobiet w społeczności, dokonywany jedynie na podstawie osobistego doświadczenia w sytuacji, gdy nie dysponujemy rejestrami urodzin i śmierci. „Gdyby zło przeważało w świecie, w oczywisty sposób nie mielibyśmy żadnych dowodów dobroci najwyższej istoty. Jeżeli nawet jednak w świecie dominuje dobro, to przeważa w tak niewielkim stopniu 
i jest okupione tak wielką ilością zła, że nigdy nie może stanowić takiego dowodu” [2] .

Hume w ogóle bardzo sceptycznie podchodzi do możliwości weryfikacji tezy o celowościowym charakterze zjawisk. Na przeszkodzie stoi bowiem nie tylko ograniczoność dostępnego doświadczenia, ale przede wszystkim nieuprawnione ujmowanie przyrodoznawstwa w sposób celowościowy. Jedynym znanym nam przypadkiem, który wymaga odwołania się do pojęcia celowości, są orzeczenia moralne funkcjonujące w obrębie ludzkiej społeczności. Stąd należy rozróżnić rozumowanie oparte na przeświadczeniu oraz idei przyczyny i skutku, które dotyczy przyrody, i rozumowanie moralne, które opiera się na zmyśle moralnym i gwarantuje obiektywność oceny moralnej.

Argument, przeciwko któremu wysuwana jest tytułowa obiekcja, zrównuje dobroć Stwórcy i jego mądrość, czyni to jednak w sposób nieuprawniony, gdyż mądrość odnosi się do władz poznawczych, podczas gdy dobroć należy do sfery moralności. Tymczasem możliwość sądów moralnych zasadza się na drugiej, poza przeświadczeniem, rudymentarnej cesze ludzkiej natury, którą jest zdolność do oddźwięku uczuciowego pomiędzy ludźmi, pozwalająca z aprobatą bądź dezaprobatą traktować czyjeś postępowanie. Podkreślmy jednak: sądy moralne oparte są na uczuciu aprobaty bądź dezaprobaty, jaką w obserwatorze budzi czyn, którego źródłem jest – cnotliwa bądź występna – osoba, a zatem dotyczy tylko i wyłącznie człowieka.

Jeśli przyjrzymy się systemowi filozoficznemu Hume’a jako całości, sceptyczny wynik badań zawartych w zamieszczonym tu fragmencie jest wynikiem niewłaściwego rozumienia podjętej w nim problematyki. Projektowany przez filozofa „pełny system nauk budowany na podstawie niemal całkowicie nowej, na jedynej, na której te nauki mogą się oprzeć pewnie” [TNL, I, 6], obejmować ma zarówno te spośród nauk, które w ścisły sposób wiążą się z nauką o ludzkiej naturze (np. logika, estetyka, etyka i polityka), jak i nauki bardziej odległe, jak matematyka, filozofia naturalna i religia naturalna [TNL, I, 5]. Podjęte przez Hume’a zagadnienie obiektywnego istnienia zła lub dobra z konieczności odsyła do teorii moralnej, nie zaś naturalnej teologii.

A zatem zagadnienie istnienia i dobroci Stwórcy z konieczności sprowadza się do opisu ludzkiej natury, i to o tyle tylko, o ile stanowi część funkcjonowania człowieka w społeczności. Ponieważ zaś wszelka wiedza musi być poprzedzona znajomością natury ludzkiej, to również wszelkie wyobrażenie, jakie człowiek może mieć o dobroci Stwórcy, możliwe jest, zdaniem Hume’a, na podstawie refleksji człowieka nad swą własną naturą – konkluzją musi być stwierdzenie, że „mamy tylko taką ideę Istoty Najwyższej, jaką czerpiemy z refleksji nad włas-nymi władzami” [BDR, VII, 89]. Wreszcie w zakończeniu Badań dotyczących rozumu ludzkiego znajdujemy słynny fragment, będący podsumowaniem sceptycznego stosunku Hume’a do metafizyki i teologii:

Jeśli przejęci tymi zasadami przebiegniemy biblioteki, jakiegoż musimy dokonać spustoszenia! Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. 
o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne, dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń! [BDR, XII, 200].

* * *

Skąd może pochodzić Czwarta obiekcja ? Zdaniem M.A. Stewarta, który opracował odnaleziony rękopis, możliwe są dwie odpowiedzi.

Pierwsza z nich to domniemane wczesne dzieło filozofa, pochodzące jeszcze z czasów przed ukończeniem dwudziestego roku życia, a więc z okresu wiążącego się z jego załamaniem nerwowym. Wiemy, że problem możliwości dowodzenia istnienia Boga nurtował Hume’a od dawna, jeszcze zanim zaczął pracę nad Traktatem o naturze ludzkiej . W liście do Gilberta Elliota z 10 marca 1751 roku Hume donosił:

[...] całkiem niedawno spaliłem stary rękopis książki, którą napisałem, nie ukończywszy dwudziestu lat; zawierała ona strona po stronie stopniowy rozwój moich poglądów na ten temat. Zaczęło się to niespokojnym poszukiwaniem argumentów na potwierdzenie powszechnej opinii: wkradały się wątpliwości, rozpraszały się, powracały, były ponownie rozpraszane i znów powracały; tak oto niespokojna wyobraźnia nieustanne zmagała się ze skłonnością, a być może nawet z rozumem [3].

Najprawdopodobniej jednak odnaleziony fragment należy do pierwotnej wersji Traktatu o naturze ludzkiej , o czym świadczy zarówno charakter pisma, dojrzały styl, wreszcie dodany innym charakterem pisma tytuł stanowiący numer rozdziału (z pism Hume’a jedynie Traktat podzielony jest na sections ). Należy więc przypuszczać, że fragment ten należy do części, która została pominięta przez Hume’a w obawie przed ich nieprzychylnym przyjęciem. Zapiski te stanowiły zapewne materiał, który miał być wykorzystany w powstającym dziele, choć Hume wahał się, w którym miejscu należałoby go umieścić.

Na początku Traktatu czytamy:

Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, bardziej lub mniej wyraźnym, do natury ludzkiej [...]. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia naturalna w pewnej mierze należą do nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i są przedmiotem sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom [TNL, I, 5].

Spośród wymienionych nauk Traktat nie zawiera jedynie części poświęconej religii naturalnej, podczas gdy matematyce poświęcona jest część druga, przyrodoznawstwu zaś trzecia wczesnego dzieła. Wreszcie, skoro zgodnie z intencją samego filozofa późniejsze Badania dotyczące rozumu ludzkiego miały w zamierzeniu stanowić spopularyzowaną wersję problemów podejmowanych 
w pierwszej księdze Traktatu, to dopiero uzupełnienie wczesnego dzieła o część poświęconą religii pozwalałoby w pełni zauważyć paralelizm pomiędzy dwoma utworami. W Badaniach tematyka umysłu i rozumu zapowiada dwa następujące po niej rozdziały (O cudach oraz O szczególnej opatrzności i o życiu przyszłym) poświęcone szeroko rozumianej tematyce religijnej. Stąd przez wzgląd na odpowiedniość struktury Traktatu i Badań można zakładać, że usunięte fragmenty miały pierwotnie wejść w skład Traktatu pomiędzy zawartością obecnej czwartej i piątej jego części [4].

Czwarta obiekcja nie jest skierowana przeciw rozumności Bóstwa, ale przeciwko jego przymiotom moralnym, które tak samo należą do istoty systemu teizmu [5].

Próba wywodzenia przymiotów moralnych z [własności] naturalnych, dobroci z rozumności musi okazać się próżna, jeśli zważymy, że jakości te są całkowicie różne i wzajemnie rozdzielone. Rozum i cnota nie są tym samym; nie wydaje się również, aby z natury rzeczy posiadały z sobą jakikolwiek bezpośredni związek. Nawet u człowieka jakikolwiek stopień jednego z nich nie pozwala zakładać, że drugie posiada on w tym samym stopniu. Trzeźwy rozum 
i zatwardziałe serce bardzo do siebie pasują. Gdy zatem przyzwolimy, aby dowodzić rozumności bóstwa odwołując się do zjawisk, nawet jeśli są one jasne 
i rozstrzygające, nie możemy wywieść żadnego wniosku dotyczącego jej dobroci bez nowego zestawu zjawisk, równie jasnych i rozstrzygających.

Czy Stwórca natury jest dobry, czy też nie, może być udowodnione jedynie poprzez skutki [Jego zamiarów] i to, czy we wszechświecie przeważa dobro czy zło, szczęście czy niedola. Jeśli dobro znacznie przeważa nad złem, możemy być może zakładać, że Stwórca wszechświata, jeśli jest rozumny, jest również zasadą dobra. Jeśli zło znacznie przeważa nad dobrem, możemy wysnuć wniosek przeciwny. Taki jest sprawdzian, za pomocą którego możemy rozstrzygnąć pytanie w sposób mający znamiona pewności; jeśli jednak pytanie to poddać temu sprawdzianowi, fakty, które mamy badać za pomocą rozumowania, określi nasza wola. Odkrywamy, że nawet potwierdzenie tych faktów jest bardzo trudne, jeśli nie całkowicie niemożliwe. Kto bowiem jest w stanie sformułować dokładne wyliczenie wszelkiego szczęścia i wszelkich niedoli na świecie i w dokładny sposób zestawić je ze sobą? Jak wiem, w powszechnej opinii zło znacznie przeważa nad dobrem nawet wśród rodzaju ludzkiego, który natura najbardziej upodobała sobie spośród wszystkich obdarzonych zmysłami stworzeń. Niektórzy jednak nadal uważają, że mogą dyskutować z tą popularną opinią. Nie chcąc ryzykować popełnienia błędu, w kwestii tej można oświadczyć, że gdy porównamy przykrość i przyjemność co do ich stopnia, pierwsza nieskończenie góruje nad drugą; istnieje wiele przykrości, w tym bardzo długotrwały i wyjątkowo ostry ból, a przy tym nie ma żadnej przyjemności, która byłaby tak samo intensywna i długotrwała. Jedynie miłość płciowa, jak sądzę, może rościć sobie jakiekolwiek pretensje do tytułu ostrej i intensywnej przyjemności, gdy rozważymy zarówno przyjemność cielesną, której dostarcza, jak 
i czułość oraz wytworność owej przyjaźni, którą wzbudza. Być może ludzie potężnej myśli mogą odnaleźć równie silną przyjemność w badaniach i rozmyś-laniach. Czym one jednak są w porównaniu z owym mnóstwem okrutnych dolegliwości i przejmującego smutku przepełniających ludzkie życie? Z tego też powodu przykrość i przyjemność nie mogą być kładzione na jednej wadze. 
Z drugiej strony, jeśli porównamy częstość występowania przykrości i przyjemności, odkryjemy, że drugie z nich zyskują przewagę i że większości ludzi drobne przyjemności przydarzają się częściej niż przykrości i zmartwienia. Gdy ktoś jest w dobrym zdrowiu i humorze, każde zwykłe zdarzenie, jakie niesie 
z sobą życie, daje mu zadowolenie: pójście spać, ponowne wstanie, jedzenie, picie, rozmowa, radość z pogody, wykonywanie swych zajęć, słuchanie wiadomości i powtarzanie ich innym. Z takich zdarzeń składa się życie większości ludzi, a zdarzenia te nie są pozbawione radości. Czy jednak przyjemności te ze względu na swą częstość występowania zdolne są zrekompensować ostrość bólu, tego nie jestem w stanie określić z żadną pewnością. Kiedy zastanawiam się nad tą kwestią z największą bezstronnością i rozpatruję ją ze wszystkich stron, zauważam, że mam większą skłonność, by uważać, że zło w świecie przeważa i jestem gotów uznać ludzkie życie za obraz niedoli, zgodnie z poglądami [ sentiments ] zarówno największych mędrców, jak i ogółu ludzkości od początku świata po dzień dzisiejszy. Jestem jednak świadom, że istnieje wiele okoliczności, które z łatwością mogły wypaczyć moje poglądy w tej szczegółowej kwestii i przepełnić przygnębieniem moje widzenie rzeczy. To, co złe, bardziej nas dotyka i pozostawia trwalszy ślad niż to, co miłe; czujemy się do pewnego stopnia uprawnieni do takiego stwierdzenia, które możemy uzyskać bezpośrednio, bez odwoływania się do rozumowych badań. Poza tym większa intensywność przykrości ma dużo potężniejszy wpływ na naszą wyobraźnię niż większa częstość występowania naszych przyjemności, jest zatem niemal niemożliwe, byśmy je wzajemnie zrównoważyli. Gdybym miał wymienić wszystkie zła związane z ludzkim życiem, ukazać je w pełen elokwencji sposób we właściwych im barwach, z pewnością większość czytelników prędko wzgardziłaby wszelkimi przyjemnościami, które można by im przeciwstawić, uważając je za zbyt frywolne. Pożywienie, wino, dźwięk skrzypiec, ciepłe łóżko, rozmowa w kawiarni przybierają żałosny kształt, gdy porównamy je z ruiną, zakłopotaniem, niesławą, samotnością, lochami. Nie wykorzystam jednak tej okoliczności i nie będę odwoływał się do retoryki w sporze filozoficznym, w którym należy dawać posłuch jedynie rozumowi. Z całej tej kwestii wyprowadzę jedynie wniosek taki: fakty są tu tak złożone i rozproszone, że nigdy nie da się sformułować żadnej co do nich konkluzji, lecz każdy z dysputantów wyruszy dalej z silniejszym potwierdzeniem tych samych opinii i przesądów, z którymi przyszedł. Podobnie jak w kontrowersji co do tego, czy więcej narodziło się kobiet czy mężczyzn: czy pytanie to zostanie kiedykolwiek rozstrzygnięte przez sam spis wszystkich znanych nam rodzin, gdy nie służą nam przy tym pomocą żadne księgi zgonów, dzięki którym sprawa ta nabrałaby pewności?

Chociaż więc trudno byłoby rozstrzygnąć kwestię, czy w świecie jest więcej dobra czy zła, być może zdołamy znaleźć zupełnie inne środki, by w dający się uznać sposób rozstrzygnąć drugą kwestię dotyczącą dobroci bóstwa. Gdyby w świecie dominowało zło, w oczywisty sposób nie byłoby żadnych dowodów dobroci najwyższej Istoty. Lecz nawet jeśli dominuje dobro, ponieważ przeważa ono w tak małym stopniu i jest równoważone przez tak wiele zła, nigdy nie będziemy mieli dowodu takiej własności [tej Istoty]. Przykrości i przyjemności zdają się być rozłożone w życiu tak niezależnie od siebie, jak rozsiane są 
w świecie ciepło i zimno, wilgoć i susza, i jeśli jedno z nich akurat nieco przeważa, dzieje się to całkowicie naturalnie jak w każdej mieszaninie różnych zasad, gdy nie pragnie się osiągnąć dokładnej równości. Przy każdej okazji natura wydaje się posługiwać obiema [zasadami].

Przełożył ADAM GRZELIŃSKI

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Tekst dostępny jest w krytycznym wydaniu M.A. Stewarta w zbiorze Hume and Hume Connections, ed. M.A. Stewart and J.P. Wright, Edinburgh 1994. Informacje na temat domniemanych okoliczności powstania podaję na podstawie zawartych tam komentarzy wydawcy.

[2] Cyt. za: ibid., s. 168.

[3] D. Hume, List do Gilberta Elliota, przeł. M. Gensler [w niniejszym tomie, s. 259–263].

[4] Por. słynny fragment listu Hume’a do H. Home’a z 12 grudnia 1737 r. Posyłając przyjacielowi fragment na temat cudów, który miał być włączony do całości dzieła, pisał on: „Obawiam się, że da on powód do zbytniej obrazy. Nawet jeśli świat jest na to dobrze przygotowany. [...] Zajmuję się obecnie kastrowaniem mego dzieła, to jest wycinam z niego co szlachetniejsze częś-ci, to jest usiłuję uczynić je, o ile to możliwe, jak najmniej gorszącym” (Letters, ed. J.Y.T. Craig, Oxford 1932, s. 24–25).

[5] W przekładzie, opartym na wzmiankowanym powyżej wydaniu M.A. Stewarta, opuszczono kilka nieistotnych drobnych rozbieżności pomiędzy wersją pierwotną i poprawioną przez Hume’a (obejmujących np. zapiski na marginesie i skreślenia), gdyż mają one charakter jedynie stylistyczny.

Dodano dnia:10 kwietnia 2014

Niedawno opublikowane