Dawid Misztal

David Hume i Søren Kierkegaard, czyli sojusz irracjonalny

Jeśliby wierzyć podręcznikom historii filozofii, David Hume i Søren Kier-
kegaard mają niewiele wspólnego. W świetle ogólnej znajomości dziejów umysłowości europejskiej oraz w perspektywie ustalonych kanonów ich interpretacji niezmiernie trudno zakwestionować obraz, w ramach którego Szkota i Duń-czyka zdaje się dzielić niemal wszystko: od narodowości, czasu oraz miejsca, 
w których przyszło im żyć, poprzez odmienność filozoficznych zainteresowań 
i charakter proponowanych rozstrzygnięć, wreszcie po zakres i siłę ich oddziaływania. Niemniej jednak równie trudno polemizować z tezą, że jakakolwiek wykładnia historii filozofii (a zatem i ta, która tak radykalnie separuje od siebie sylwetki i dokonania obu filozofów), pogrubiając i uwydatniając określone etapy rozwoju myśli, siłą rzeczy prowadzi do marginalizacji (bądź też zupełnego przemilczenia) innych momentów czy aspektów jej ewolucji, przypuszczalnie nie mniej ciekawych i istotnych. Rodzić to może pewną podejrzliwość co do miejsca i znaczenia, jakie w historii myśli zachodniej zwykło się przypisywać (czy może raczej wyznaczać) tworzącym ją myślicielom, a wśród nich Hume’owi oraz Kierkegaardowi. Innymi słowy, niewątpliwie pewnego uproszczenia dopatrywać się można zarówno w tradycyjnym odczytaniu filozofii Hume’a, w którym rozwinięcie reprezentatywnych dla niej tez upatruje się przede wszystkim w kantyzmie oraz pozytywizmie logicznym, jak i w utrwalonej interpretacji roli Kierkegaarda, nakazującej widzieć w jego filozofii niemal wyłącznie inspirację dla egzystencjalizmu. Analogicznie żywić by też można pewne wątpliwości zarówno w odniesieniu do ujmowania sceptycznego empiryzmu Szkota jako zwieńczenia nurtu zapoczątkowanego przez Locke’a, a kontynuowanego przez Berkeleya [Russel 2007], jak i wobec postrzegania egzystencjalnej dialektyki Duńczyka jedynie w kategoriach reakcji na idealizm absolutny filozofii Heglowskiej [Gromczyński 1975, 117] i/lub lokowania jej w perspektywie, w której jawi się ona jako kolejna próba ewokacji intuicji wyrażanych już uprzednio przez Tertuliana, św. Augustyna, Lutra czy Pascala.

Szkic niniejszy nie jest próbą całkowitej rewizji takiej optyki. Nie zmierza też do wyświetlenia – niejako wbrew niej – ewentualnych historycznych związków między Hume’em i Kierkegaardem, niczego wszelako w tej kwestii nie przesądzając. Celem moim jest raczej rekonstrukcja koncepcji obu filozofów 
(z konieczności fragmentaryczna i przeprowadzana z arbitralnie przyjętych punktów widzenia), służąca wydobyciu wspólnych im elementów, w zasadniczy sposób dookreślających horyzont prowadzonych przez nich dociekań. W jej świetle okazuje się, że antyreligijna argumentacja Hume’a jest w istotnych punktach zadziwiająco zbieżna z religijnymi wywodami Kierkegaarda. Zarówno ta pierwsza, jak i te drugie opierają się bowiem na podobnej fundamentalnej intuicji, która w zależności od chwilowych zamierzeń i celów podejmowanej przez myślicieli refleksji stanowi jedno z jej podstawowych założeń, bądź też prezentowana jest jako jedna z jej ostatecznych konkluzji. Poprzez podobieństwo to ujawnia się swego rodzaju autonomia myśli, która raz puszczona 
w ruch, niejako siłą inercji prowadzić może do wniosków antycypujących czy inspirujących rozwiązania nie zawsze zgodne z intencjami danego myśliciela [1]. Wydaje się, że z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia w przypadku przyjętej przez Hume’a optyki, która prowadząc do takich, a nie innych konstatacji, postrzegana być może jako swego rodzaju moment otwarcia na właściwą Kierkegaardowi wrażliwość religijną.

Aby zilustrować powyższą tezę, zajmę się wpierw koncepcją Hume’a, starając się pokazać, w jaki sposób, niejako na jej peryferiach, pojawiają się wątki, w których dostrzegać można prefiguracje rozwiązań charakterystycznych dla Kierkegaarda. Następnie, korzystając z tak nakreślonego tła, przejdę do omówienia myśli Duńczyka, dążąc do wyeksponowania zasadniczego podobieństwa, jakie zachodzi między kluczowymi dla jego filozofii intuicjami dotyczącymi specyfiki doświadczenia wiary a jednowymiarowo zwykle interpretowanymi tezami Hume’a na temat istoty przeświadczenia religijnego.

Hume i fideologia negatywna

Johannes de Silentio nigdy nie twierdził,
że jest wierzącym; wprost przeciwnie,
wyjaśniał, że nie jest wierzącym
– aby naświetlić wiarę negatywnie.

Søren Kierkegaard

Zestawienie ze sobą filozofii tak – zdawać by się mogło – różnych, jak koncepcje Hume’a i Kierkegaarda, staje się być może zabiegiem mniej ryzykownym 
i kontrowersyjnym, gdy tylko uświadomić sobie, jaką rolę odgrywają w obu wypadkach badania z zakresu filozofii religii. Niewiele przesady jest chyba 
w stwierdzeniu, iż stanowią one centralny nerw nie tylko dociekań prowadzonych przez Kierkegaarda, ale i badań podejmowanych przez Hume’a. Zainteresowanie Szkota kwestiami z tego obszaru problemowego nie znajduje bowiem swego wyrazu jedynie – jak sugerować by to mogły tytuły jego pism – w Dialogach o religii naturalnej czy w Naturalnej historii religii , lecz w całości jego filozoficznej refleksji, w której wątki teologiczne (głównie zaś antyteologiczne) stanowią stale obecny motyw. Co prawda, skrywają się one niejednokrotnie czy też schodzą na drugi plan, niknąc niejako pod powierzchnią głównego w danym momencie nurtu rozważań, niemniej pozostają dla nich stałym punktem odniesienia, czy może trafniej – przedmiotem krytyki. Tę specyficzną właściwość Humowskiej filozofii ujawnia już próba wskazania i pobieżnej analizy jej celu. Sam Hume na pierwszych stronach swego Traktatu o naturze ludzkiej identyfikuje go nader lakonicznie i raczej neutralnie, mianowicie jako „wyjaśnienie zasad natury ludzkiej” [TNL, I, 6]. W nieco innych, bardziej precyzyjnych terminach formułuje swe zamierzenia w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego , gdzie uściśla, że dociekania swe podejmuje, by „poznać po prostu różne czynności umysłu, oddzielić jedne od drugich, ułożyć je według właściwych kategorii i uporządkować cały ten pozorny chaos, w który są uwikłane, gdy stają się przedmiotem refleksji i badania” [BDR, I, 12]. W perspektywie niniejszych rozważań istotne jest to, że owo dookreślenie dokonuje się w ewidentnie antymetafizycznym – co u Hume’a właściwie zawsze oznacza „antyreligijnym” – kontekście. Poprzedza je bowiem krytyka „filozofii uczonej i abstrakcyjnej”, prowadzącej do konkluzji teologicznych (a więc krępującej myśl ograniczeniami proweniencji religijnej), której Hume zarzuca, że jest ona „nieuniknionym źródłem niepewności i błędu” [BDR, I, 10]. Na tle tej krytyki staje się jasne, że rozpoznanie i uporządkowanie czynności umysłu nabiera instrumentalnego charakteru, czy też – ujmując rzecz inaczej – zyskuje status metody. Epistemologiczne przedsięwzięcie Hume’a, zmierzające – dzięki analizie i klasyfikacji elementarnych operacji składających się na aktywność poznawczą – do „wyjaśnienia zasad natury ludzkiej”, nie jest celem samym w sobie, lecz służyć ma takiemu zdefiniowaniu kompetencji poznawczych, które usunęłoby z obszaru prawomocnych dociekań oraz z generowanego przez nie zbioru przekonań problemy i rozstrzygnięcia metafizyczne czy też teologiczne. Innymi słowy, chodzi o to, „by wniknąć w naturę rozumu ludzkiego i okazać na podstawie ścisłej analizy jego władz i zdolności, że nie nadaje się w żaden sposób do roztrząsania tak odległych i niejasnych rzeczy” [BDR, I, 11].

Ten krytyczny zamysł, kryjący się za filozoficznym programem Hume’a, realizowany jest na wielu płaszczyznach. W samej Naturalnej historii religii można ich dostrzec co najmniej dwie. Jeśli np. rozpatrywać ów tekst w perspektywie metodologicznej, widzieć w nim można próbę genealogii religii (co właś-ciwie zdradza już sam tytuł). Natomiast w szerszym ujęciu stanowi on swego rodzaju społeczno-kulturową analizę fenomenu religijności, odsyłającą ponadto do jego psychologicznych determinant. W świetle tej analizy idee religijne jawią się jako rezultat antropomorfizującego procesu hipostazowania Najwyższego Bytu, pojmowanego jako istota wolna od „nadziei i obaw, jakie władają umysłem ludzkim” [por. NHR, II, 147, passim ]. Wydaje się jednak, że zarówno na tle całości Humowskiego projektu, jak i ze względu na tok niniejszego wywodu, najważniejszym aspektem, w ramach którego szkocki myśliciel rozpatruje zagadnienia z zakresu filozofii religii, jest kwestia stanowiąca główny przed-miot dociekań zawartych w Dialogach o religii naturalnej , a mianowicie możliwość i prawomocność racjonalnego uzasadnienia treści i przekonań religijnych.

Jest czymś oczywistym, że postawienie (a tym bardziej rozstrzygnięcie) takiego problemu presuponuje określoną wizję tego, czym ma być racjonalność czy też racjonalne uzasadnienie. W przypadku koncepcji Hume’a o specyfice tegoż uzasadnienia przesądza to samo założenie, które nakazuje przyporządkować myśl Szkota do tradycji empiryzmu, a zatem teza, że „cała twórcza moc umysłu sprowadza się jedynie do zdolności łączenia, przemieszczania, powiększania lub umniejszania materiału dostarczonego nam przez zmysły i doświadczenie” [BDR, II, 19]. Przyjęcie jej bowiem prowadzi w konsekwencji do fundamentalnego dla tej filozofii rozróżnienia dwóch podstawowych rodzajów treści umysłu, determinując także charakter łączącej je relacji. Chodzi oczywiś-cie o rozróżnienie na impresje („doznania zmysłowe, uczucia i emocje”) oraz idee („mgliste obrazy impresji”), a także o ustalenie, że pierwsze są pierwotne względem drugich [BDR, II, 17 nn.; TNL, I, 13–20]. Dokonując takiego podziału percepcji [2] oraz precyzując specyfikę zachodzącej między nimi zależności, Hume uzyskuje narzędzie stanowiące swoiste kryterium racjonalności ( resp . sensowności) czy też realności danej idei, którą o tyle tylko uznać można za racjonalnie uzasadnioną czy rzeczywistą, o ile uda się wskazać pierwotną względem niej impresję [por. Sieczkowski 2004, 161]. W przeciwnym razie, 
tj. wówczas, gdy niemożliwe jest wyodrębnienie takiego momentu czy też elementu doświadczenia, który stanowiłby źródło idei, należy uznać ją jedynie za wytwór fantazji. Ta procedura weryfikacyjna staje się bodaj ulubionym filozoficznym instrumentem szkockiego myśliciela, który wykorzystuje ją zarówno 
w ramach słynnej analizy idei związku przyczynowo-skutkowego, jak i podczas krytyki pojęć substancji, jaźni czy identycznych ze sobą i nieprzerwanie istniejących rzeczy [por. Davey 2006]. Nie może zatem dziwić (zważywszy także na scharakteryzowany powyżej cel podejmowanych przez Szkota badań), że wypracowaną przez siebie metodą posługuje się Hume także wówczas, gdy rozważa idee kluczowe dla zagadnień teologicznych i kwestii religijnych.

[...] ponieważ faktów niepodobna dowodzić inaczej, niż przy pomocy doświadczenia, przeto i istnienie bóstwa nie dopuszcza innych sposobów dowodzenia [DRN, 66].

Posługując się takim właśnie kluczem, podejmuje Szkot wysiłek zmierzający do refutacji wykoncypowanych na gruncie teologii eksperymentalnej argumentów, które w intencji swych twórców miałyby przesądzać o konieczności uznania istnienia Najwyższego Bytu. Stąd też można chyba przyjąć – znacznie co prawda upraszczając – że zasadniczym zarzutem wysuwanym przez Hume’a wobec poszczególnych modeli racjonalnego dowodzenia istnienia Boga (swego rodzaju wspólnym mianownikiem kierowanych pod ich adresem argumentów polemicznych i krytycznych) jest oskarżenie o wykraczanie poza granice doświadczenia. W obliczu niedostatku informacji, które należy uwzględnić konstruując tego rodzaju dowody – a których doświadczenie nie dostarcza – wykroczenia poza jego obszar dopuszczają się w ocenie Hume’a zarówno próby oparte na powiązaniach przyczynowo-skutkowych [Deleuze 2000, 102], jak i te, których fundamentem jest analogia, skoro odsyłają one do domniemanego podobieństwa między przedmiotami jedynymi w swoim rodzaju, a więc ex definitione do niczego niepodobnymi, z niczym nieporównywalnymi. Ponadto, wbrew rojeniom teologów, chcących ufundować religijność na rzekomej oczywistości doświadczanego świata, jego niedoskonały obraz, dostępny dzięki ograniczonym mocom rozumu, w żadnym wypadku nie może stanowić początku podróży, 
u kresu której miałoby się koniecznie znaleźć to, co nieskończone, doskonałe 
i rozumne. Jak bowiem zauważa Hume, skąpy zasób świadectw, na którym przy tego rodzaju dociekaniach zmuszeni jesteśmy polegać, czyni w tym samym stopniu uprawnionymi wnioski teologii eksperymentalnej, jak i konkluzje zasadniczo z jej wynikami sprzeczne.

W samym tylko małym tym zakątku świata są cztery zasady, podobne do siebie i będące przyczynami podobnych skutków: rozum, instynkt, rozrodczość, wegetacja [DRN, 68].

Deficyt danych, założony już właściwie w punkcie wyjścia i powracający stale w pismach Hume’a niczym mantra [por. np. DRN, 67], zdaje się więc ostatecznie przesądzać o odmowie uznania treści religijnych za zbiór racjonalnie uzasadnionych tez i przekonań [3].

Zatem na tle naszkicowanej powyżej cząstkowej charakterystyki Humowskiej krytyki zdawać by się mogło, że szkockiemu myślicielowi powiodła się próba realizacji sygnalizowanych zamierzeń. Abstrahując bowiem od tego, na ile przyjęte przez Szkota założenia są słuszne, a wypracowane w oparciu o nie rozwiązania przekonywające, okazuje się, że dzięki narzuconej przez niego optyce i dokonanemu w wyznaczanych przez nią ramach rozpoznaniu podstawowych mechanizmów aktywności poznawczej, wszelkim spekulacjom i rozstrzygnięciom o charakterze teologicznym czy religijnym – jako niewystarczająco ugruntowanym w doświadczeniu – odebrany zostaje status racjonalnych twierdzeń. Co więcej, wykluczona zostaje także w ten sposób możliwość, iżby kiedykolwiek mogła powstać racjonalnie uzasadniona hipoteza religijna czy też mające walor racjonalności religijne przeświadczenie, jako że z uwagi na swą specyfikę musiałyby one z natury rzeczy przekraczać wąskie ramy doświadczenia, ergo granice rozumowego poznania. Radykalnym gestem ustanawia więc Hume swoistą linię demarkacyjną między tym, co religijne, a tym, co we właś-ciwy dla jego filozofii sposób zdefiniowane zostało jako racjonalne.

Czy jednak owa ekskluzja religii z obszaru rozumu oznaczać ma jej koniec? Czy wyrugowanie jej – jak ujmuje to Deleuze – „poza prawdziwe poznanie” [Deleuze 2000, 105] stanowić ma pretekst do rozpoczęcia procesu swoistej destylacji, w rezultacie którego pejzaż ludzkiego doświadczenia zostanie ostatecznie oczyszczony z wszelkich treści religijnych? Wydaje się, że na tak postawione pytania należy odpowiedzieć przecząco. Albowiem jeśli nawet przyjąć założenie, że takie właśnie były rzeczywiste intencje Hume’a, faktem pozostaje, iż ostrze jego krytyki nie jest właściwie wymierzone w religię jako taką, lecz raczej w niestrudzenie ponawiane próby wykazania jej obiektywnych racji. Niewątpliwie przyczyn takiego stanu rzeczy jest wiele. Niemniej wydaje się, że pośród najważniejszych wymienić można tę cechę Humowskiej refleksji, która obok empiryzmu przesądza o jej specyficznym charakterze. Mam tutaj oczywiś-cie na myśli sceptycyzm – jednakże nie sceptycyzm zredukowany do antyreligijnych preferencji szkockiego myśliciela i takiegoż wydźwięku jego dociekań, ale ujęty – by tak rzec – w swym pełnym zakresie, tj. manifestujący się także daleko posuniętą ostrożnością – eufemistycznie rzecz ujmując – w ocenach za-sięgu i wiarygodności czynności poznawczych ludzkiego intelektu [zob. TNL, I, 236–244]. Oba te aspekty sceptycznego usposobienia Hume’a są ze sobą nierozerwalnie związane, co uwidacznia się już wówczas, gdy próbuje on zdefiniować zasadnicze ramy swego filozoficznego, krytycznego zamysłu ( vide supra ). Wyrzucenie problematyki religijnej poza nawias racjonalnych dociekań ma się wszakże dokonać w rezultacie „ścisłej analizy [...] władz i zdolności” rozumu, która ujawnić ma rzeczywisty zakres jego kompetencji, a mianowicie, „że nie nadaje się w żaden sposób do roztrząsania tak odległych i zawiłych przedmiotów”. Innymi słowy, odrzucenie uroszczeń spekulacji z obszaru teologii eksperymentalnej oraz przekonań religijnych do miana racjonalnych tez 
i dociekań okazuje się możliwe na gruncie przeświadczenia o zasadniczej słabości aparatu poznawczego i przy jego coraz wyraźniejszej ewokacji. Hume zresztą – gwoli ścisłości – przekonania o owej niedoskonałości ludzkiego intelektu (polegającej z jednej strony na tym, iż w operacjach swych skazany jest, by polegać na doświadczeniu, z drugiej zaś na tym, że tak łatwo i niepostrzeżenie dla siebie samego wykracza poza jego granice) nigdy nie ukrywa.

[...] teoria głosząca uniwersalność sprawstwa i działań Najwyższej Istoty zbyt jest śmiała, by mogła kiedykolwiek przekonać człowieka oceniającego należycie słabość rozumu ludzkiego i ciasne granice, na które wszystkie jego operacje są skazane. Chociażby nawet łańcuch argumentów prowadzących do owej teorii był nie wiedzieć jak logiczny, to przecież, przynosząc wnioski tak niezwykłe i tak bardzo obce życiu i doświadczeniu, musi budzić silne podejrzenie, a może i bezwzględną pewność, że wywiódł nas daleko poza zasięg naszych możliwości poznawczych. Znajdujemy się już dawno w krainie czarów, zanim jeszcze dotarliśmy do ostatnich ogniw teorii; tam zaś nie mamy powodu polegać na naszych utartych metodach dowodzenia ani sądzić, że normalne analogie i prawdopodobieństwa mają jakikolwiek sens. Za krótka jest nasza sonda, aby zgłębić tak niezmierzone przepaście [BDR, VII, 88].

Oczywiście w tego rodzaju retoryce dopatrywać się można czegoś na kształt podszytej ostrożnością (czy może nawet kunktatorstwem) filozoficznej kokieterii czy też swoistego chwytu retorycznego, będącego elementem strategii pisarskiej, służącej spotęgowaniu wrażenia bezstronności autora i obiektywizmu prezentowanych wywodów. Jednakże nawet jeśli przypuszczenie to miałoby się okazać słuszne, w niczym nie zmienia to faktu, że sceptyczna orientacja Humowskiej filozofii wykazuje – by tak rzec – właściwości broni obosiecznej. Okazuje się oto, że krytyka religijności i związanych z nią tez oraz dociekań, jako ze swej istoty irracjonalnych, dokonuje się za cenę wyróżnienia obszaru zasadniczo niedostępnego racjonalnej refleksji. Hume bowiem nie tyle przecież neguje istnienie sfer wymykających się poznaniu rozumowemu, ile je potwierdza, podważając zasadność przeświadczenia o prawomocności posługiwania się „zwykłymi metodami dowodzenia”, „zwyczajnymi analogiami i prawdopodobieństwami” w odniesieniu do wszystkich zgoła zagadnień, jakie potencjalnie stanowić mogą przedmiot ludzkiego zainteresowania i rozważań, w szczególności zaś w odniesieniu do kwestii o charakterze metafizycznym. To wszakże pozostawia przecież możliwość takiej refleksji, w ramach której nie porzuca się ich ostatecznie, ale rozpatruje właśnie jako niedostępne dla owych metod.

Nie możemy się posługiwać zasadami kojarzeń, aby poznać świat jako skutek działalności Boga, i – tym mniej – aby poznać Boga jako przyczynę świata, lecz zawsze możemy myśleć o Bogu w sposób negatywny [...] [Deleuze 2000, 106].

Powracając zatem do postawionych powyżej pytań, należy stwierdzić, że 
w obliczu krytycznego przedsięwzięcia Hume’a treści religijne zostają mimo wszystko ocalone (choć oczywiście nie wychodzą z tego starcia bez szwanku). Jakkolwiek bowiem muszą one ulec władczym zakusom rozumu, wypychającego je poza właściwy mu obszar, to paradoksalnie właśnie poza nim znajdują swoje schronienie, zyskując bezpieczny – bo niemożliwy do spenetrowania dla racjonalnego poznania – azyl.

Hume zdaje sobie bez wątpienia sprawę z faktu, że (niejako wbrew swym pierwotnym intencjom) otwiera w ten sposób przestrzeń dla innego typu wrażliwości religijnej, koncentrującej się na takim doświadczeniu wiary, które wyrasta w obliczu braku jakichkolwiek przemawiających na jej korzyść racjonalnych przesłanek i właśnie w tym braku upatrującej kryterium autentyczności tegoż doświadczenia. Co więcej, daje on tej świadomości wyraz, gdy odrzucając możliwość ugruntowania religijności na relacjach o rzekomo nadprzyrodzonych zdarzeniach, stwierdza:

Sam rozum nie wystarcza, by przekonać nas o jej [religii – przyp. D.M.] prawdziwości. A kogokolwiek pobudza do jej przyjęcia wiara, ten świadom jest dziejącego się w nim samym nieustającego cudu, który obala wszystkie zasady jego rozumu i zniewala go do akceptacji rzeczy całkowicie sprzecznych z nawykiem i doświadczeniem 
[BDR, X, 160].

Naturalnie pobieżna choćby znajomość pisarskiego stylu Hume’a oraz ogólnego wydźwięku jego filozofii pozwala dostrzec pokłady ironii, jakie niesie ze sobą powyższy fragment. Błędem byłoby jednak, jak sądzę, postrzeganie jego prześmiewczej wymowy jedynie jako wyrazu dezaprobaty szkockiego myśliciela wobec sygnalizowanego rozwiązania, choć dla niego samego było ono najprawdopodobniej rzeczywiście nie do przyjęcia. Niemniej wydaje się, iż tym, co skrywać ma ów spektakularny popis ironii, jest fakt, że upstrzony nią wniosek nasuwa się Hume’owi niejako samorzutnie, wypływa na powierzchnię jego myśli, wyniesiony tam jej własnym ruchem. W tej sytuacji pozostają mu, jak się wydaje, dwa wyjścia: albo zignorować i przemilczeć ten fakt, albo też ujawnić go, nie bacząc na ewentualne konsekwencje. Hume, jak widać, wybiera tę drugą ewentualność (osłabiając wszelako za pomocą wiadomych środków wymowę niewygodnych dla siebie konkluzji). Nie zapominając o swym ogólnym krytycznym zamyśle, zdaje się bowiem zbyt wysoko cenić reguły zdrowego sceptycyzmu. Mimo to uproszczeniem byłoby postrzeganie tego wyboru jako podyktowanego jedynie rzetelnością filozoficznego sceptyka, który manifestuje 
w ten sposób swą intelektualną uczciwość i przywiązanie do określonych zasad prowadzonego przez siebie dyskursu. Powiedzieć bowiem, że sama filozofia Szkota zmusza do tego rodzaju konstatacji (lub choćby czyni je możliwymi), to przecież stwierdzić, że decyzja o ich wyartykułowaniu musi wynikać nie tylko ze sceptycznego usposobienia twórcy tej filozofii, ale przynajmniej w części 
z niektórych jej istotnych treści. Konkretnie zaś z fragmentów dotyczących tego samego składnika ludzkiego życia, którego zwięzłą charakterystykę stanowi przytoczony powyżej passus z Badań... (mam tu oczywiście na myśli to, co zwykło się określać mianem przeświadczenia [ belief ] [4]). By zweryfikować zasadność tych przypuszczeń, należy więc przyjrzeć się bliżej owym treściom.

Tak, jak w przypadku większości (jeśli nie wszystkich) rozważanych przez siebie zagadnień, tak też dociekając istoty przeświadczenia, posługuje się Hume analizą i opisem badanego przedmiotu w kategoriach najprostszych rozpoznanych treści umysłu. Innymi słowy, wyjaśnienie specyfiki tego szczególnego aktu czy doznania, jakim jest przeświadczenie, dokonuje się w oparciu o pojęcie impresji. Żywić jakieś przeświadczenie znaczy bowiem tyle, co „doznawać bezpośredniej impresji zmysłów albo powtórzenia tej impresji w pamięci” [TNL, I, 117]. Innymi słowy, rozważany element ludzkiego doświadczenia można, zdaniem Hume’a, zdefiniować w kategoriach naszych doznań zmysłowych, uczuć i emocji, skoro tym właśnie są impresje [TNL, I, 13]. Wydaje się jednak, że taki obraz rodzić może pewne wątpliwości. Jakoż poza instynktownie – jak zapewne widziałby to Hume – żywionym przekonaniem o istnieniu zewnętrznych obiektów, które w naturalnym, zdroworozsądkowym nastawieniu pojmujemy jako źródło naszych postrzeżeń, trudno w prostej, zmysłowej impresji – np. koloru czerwonego – wyróżnić taką treść czy też taki jej aspekt, które pozwalałyby na powiązanie jej z jakimś przeświadczeniem i określenie w ten sposób jego rzeczywistej natury. Tym samym wyjaśnienie specyfiki owego aktu poprzez odesłanie do bezpośrednich wrażeń zmysłowych staje się problematyczne. Hume zdaje się dostrzegać tę trudność. Nie rezygnuje jednak z wypracowanej perspektywy, nadal tłumacząc istotę przeświadczenia za pomocą impresji. Niemniej w swych badaniach poświęconych temu zagadnieniu zdradza coraz wyraźniejszą tendencję do eliminacji bezpośrednich doznań zmysłowych ze zbioru tych impresji, które wyjaśniać mają naturę i genezę przeświadczeń. Siłą rzeczy te ostatnie zostają teraz powiązane z pozostałymi impresjami, a więc z uczuciami i emocjami.

Nie tylko w poezji i muzyce idziemy z konieczności za naszym upodobaniem i uczuciem, lecz również w filozofii. Gdy jestem przekonany o słuszności jakiejś zasady, to jest to jedynie pewna idea, która działa na mnie bardziej intensywnie. Gdy przechylam szalę na stronę jednego szeregu argumentów na niekorzyść drugiego, to nie czynię nic innego niż to, że decyduję na podstawie mego wyczucia, który 
z tych szeregów ma większy wpływ na mnie [TNL, I, 139].

Wszelako tego rodzaju modyfikacja nie odbywa się bez konsekwencji. Tak jednoznaczne powiązanie aktu przeświadczenia z emocjonalnością niejako zakorzenia ów akt w tkance tego, co pozaracjonalne. Tradycja egzorcyzmowania uczuciowości z obszaru poznania rozumowego, skutkująca radykalną separacją obu sfer, zdaje się przecież jednym z zasadniczych rysów zachodniej spuścizny intelektualnej. Hume, a raczej jego filozofia, nie stanowi tutaj żadnego odstępstwa. Dowodem może być fakt, że kontynuując swe dociekania na temat istoty przeświadczenia i prezentując płynące z nich wnioski, posługuje się Szkot właś-nie opozycją między żywiołem uczuć i uniwersum myśli, stwierdzając, „że przeświadczenie jest raczej aktem sensytywnej strony naszej natury niż strony myślącej” [TNL, I, 241]. Okazuje się zatem, że przeświadczenie jest w istocie aktem irracjonalnym. Jego racjonalne uzasadnienie może bowiem polegać jedynie na odesłaniu do pierwotnej względem niego impresji, ta zaś pochodzić może tylko z irracjonalnej dziedziny emocji. Dlatego właśnie jedyną formą racjonalizacji religijności, na którą przystaje Hume, jest taka jej postać, jaką sam proponuje w Naturalnej historii religii , a zatem sprowadzająca się do wyjaśnienia genezy przeświadczeń religijnych poprzez odesłanie do leżącej u ich źródeł impresji właściwych człowiekowi lęków.

Hume zatem nie może zignorować możliwości ufundowania doświadczenia religijnego na obszarze niedostępnym dla rozumu, skoro w swych analizach przeświadczenia także do tego obszaru w pewnym sensie dociera (a w każdym razie odsyła do niego jako nieprzekraczalnej granicy, która – gdy już osiągnięta – zmusza do zaniechania dalszych dociekań, badań i wyjaśnień). Wraz z sygnalizowanym już krytycznym stosunkiem do kompetencji poznawczych ludzkiego umysłu zarysowany zostaje w ten sposób negatywny kontekst, w którego świetle przeświadczenie, czyli decyzja o uznaniu za prawdziwą dowolnej tezy czy też opcji religijnej bądź światopoglądowej, jawi się jako akt irracjonalny, jako kwestia wyboru [DRN, 71], dającego się wyjaśnić co najwyżej w kategoriach zdeterminowania emocjonalnego. To właśnie wynikające z racjonalizujących usiłowań teologii eksperymentalnej zapoznanie tego faktu jest jednym z głównych motywów, jakie stoją za jej krytyką. Hume zdaje sobie jednak sprawę, że gdy tylko porzucić jej bezzasadne rojenia i zgodzić się na ujmowanie doświadczenia wiary w terminach nieroszczącego sobie pretensji do racjonalnego statusu przeświadczenia, staje się ono wówczas równie uprawnionym przekonaniem, co każde inne, nie wyłączając jego własnych. W obliczu paraliżujących sił sceptycyzmu jedyną bronią, jaka Szkotowi pozostaje, jest ironia.

W duchu Kierkegaarda, bo z cichą, skrywaną za maską ironii melancholią, godzi się zatem Hume na rezultaty swych krytyk i analiz, w ramach których okazuje się, że kosmos doświadczenia nie skrywa żadnego zamysłu, planu, żadnego porządku czy telosu , słowem – żadnego sensu. Pod jego pozornie regularną powierzchnią, wygładzoną uspokajającym balsamem pozornych oczywis-tości oraz naszych przekonań, pulsuje jedynie świat niezgłębionego chaosu, konsekwentnie zimnego i obojętnego wobec ludzkich lęków i nadziei, cierpień 
i radości, świat przypadkowej doczesności, świat Kierkegaarda.

Kierkegaard i sceptyczny punkt wyjścia

To be a philosophical sceptic is, in a man of letters,
the first and most essential step towards being
a sound believing Christian.

David Hume

To, co łączy większość interpretacyjnych przedsięwzięć zmierzających do jak najwierniejszego oddania wszystkich barw specyficznej rzeczywistości ludzkiej egzystencji, wyłaniającej się z rozważań licznych pseudonimowych wcieleń Kierkegaarda, to podkreślanie wagi i znaczenia jej irracjonalnego ( resp . poza-racjonalnego) [5] aspektu. Zwykle naturalnym tłem dla tego rodzaju interpretacji jest choćby fragmentaryczna eksplikacja głównych założeń filozofii Heglowskiej, która staje się punktem wyjścia i zarazem narzędziem swoistego „negatywnego” ukazania oraz omówienia zasadniczych tez refleksji Duńczyka 
[por. chociażby Toeplitz 1980, 69–71 oraz Kierkegaard 1988, XV–XVII; 
zob. też Prokopski 2002, 9]. Wydaje się jednak, że eksponowanie owych tez 
w takim właśnie świetle wystawione być musi na posądzenia o zubażającą jednostronność. W istocie bowiem polemiczny zasięg proponowanej przez Kier-kegaarda optyki nie ogranicza się przecież jedynie do krytyki Heglowskiej absolutnej rozumności, asymilującej w swym tryumfalnym pochodzie przez dzieje wszystko, co na swej drodze napotka. Niewątpliwie heglizm oraz jego niebywała popularność stanowiły dla samotnika z Kopenhagi zarówno bogate źródło inspiracji, jak i wdzięczny przedmiot krytyki. Niemniej wydaje się, iż był on skłonny postrzegać system absolutnego idealizmu, wraz z jego sukcesem, jako symptomy czy też konkretne manifestacje bardziej fundamentalnych i złożonych zjawisk społeczno-kulturowych [por. Kierkegaard 2000, 152]. Podobnie, jak coraz wyraźniejszy tryumf naukowego modelu interpretacji rzeczywistości, były one w oczach Duńczyka wyrazem zdominowania świadomości powszechnej przez racjonalne, obiektywizujące formy poznania. To one właśnie – co łatwo przeoczyć, nadmiernie akcentując znaczenie heglizmu – stanowią główny obiekt ataków Kierkegaarda, w ogniu których wykuwa się rdzeń jego koncepcji.

Jedną z zasadniczych linii tego natarcia jest próba demontażu tyleż optymistycznego, co – zdaniem Kierkegaarda – naiwnego przekonania o pewnym 
i koniecznym charakterze wszystkich już uzyskanych, jak i przyszłych wyników, wypracowanych za pomocą wspomnianych obiektywizujących form, słowem, wszelkich artykułów wiedzy, poznanych już to dzięki metodom naukowym, już to dzięki racjonalnej filozofii spekulatywnej. Powód, dla którego Kierkegaard nie może na nie przystać, łatwo pojąć, gdy tylko przypomnieć sobie o stałym, choć nie zawsze jawnie przywoływanym punkcie odniesienia czy też przedmiocie zainteresowania refleksji firmowanej jego własnym nazwiskiem, jak i tej podejmowanej przez wszystkich zgoła autorów pseudonimowych. Chodzi oczywiście o jednostkę i jej egzystencję. Zwalczany przez Kierkegaarda optymistyczny pogląd zapoznaje bowiem jedną z rudymentarnych właściwości tej ostatniej, a mianowicie jej rozpięcie między doczesnością (skończonością) a wiecznością (nieskończonością) [Dajkowska 1999, 90], zanurzenie w tej pierwszej i wykraczanie ku drugiej. Obiektywizujące poznanie pozornie znosi – w rzeczywistości nieusuwalny – konflikt między tymi biegunami, roztapiając dramat indywidualnego istnienia w kojącym roztworze anonimowej powszechności, pewności i konieczności. Innymi słowy, tyleż fundamentalna, co dojmująca – bo nieustannie konfrontowana z potrzebą sensu 
– świadomość własnej skończoności i przypadkowości zostaje w iście Heglowski sposób zneutralizowana przez instancje, w których Kierkegaard – wbrew ogólnemu, jego zdaniem, przekonaniu – nie dostrzega szeroko otwartych wrót ku nieskończoności. Widzi przez nie raczej co najwyżej jej protezę tudzież karykaturę. W istocie bowiem ów dokonujący się w powszechnej świadomości epoki proces może być jedynie formą samooszustwa, skoro „doczesność, 
przemijalność to rzeczy, wokół których się wszystko obraca” [Kier-
kegaard 1995, 62].

Na dobrą sprawę każdy z powołanych przez Duńczyka do życia autorów pseudonimowych w sobie właściwy sposób przedstawia taką właśnie diagnozę, penetrując następnie implikowaną przez nią problematykę. Jednakże, ze względu na kontekst rozważań stanowiących treść niniejszego tekstu, najbardziej interesujące wydają się zawarte w Okruchach filozoficznych dociekania Jo-hannesa Climacusa. W centrum podejmowanej przez niego refleksji leży kwes-tia możliwości istnienia „historycznego punktu wyjścia dla wiecznej świado-mości”, która może być także sformułowana w postaci pytania, „czy można oprzeć na historycznej wiedzy wieczne zbawienie” [Kierkegaard 1988, passim ]. Uściśleniem tego ogólnie ujętego zagadnienia jest rozpatrzenie, czy zanurzona w doczesności, uwarunkowana historycznie aktywność poznawcza prowadzić może do wniosków koniecznych i pewnych, a zatem mających status prawd wiecznych i absolutnych. Odpowiedź Climacusa (podobnie zresztą jak odpowiedź Hume’a na pytanie o możliwość pewnej wiedzy o faktach) jest oczywiś-cie negatywna. Co ciekawsze jednak, aby mógł do niej dojść, nakazuje mu Kierkegaard pokonać tę samą niemal drogę, jaką przebył szkocki myśliciel.

Ta interesująca zbieżność zarysowuje się, gdy w jednym z kilku kluczowych momentów swej refleksji przyjmuje Climacus, że „Bezpośrednie postrzeganie zmysłowe i poznanie nie może oszukać” [Kierkegaard 1988, 98]. Problem polega jednak na tym, że w procesie poznania owo bezpośrednie świadectwo zmysłów ujmowane jest dodatkowo przez historyczną świadomość, czyli – wyrażając się w terminologii Hume’a – staje się jednym z przedmiotów rozumu. 
I tu właśnie otwierają się drzwi dla wątpliwości (a tym samym zamyka się możliwość oparcia zbawienia na wiedzy historycznej). Pogrążony w doczesności człowiek pozbawiony jest środków, dzięki którym orzec mógłby o koniecznym charakterze prawd, składających się na jego wiedzę, wywiedzioną z przeszłego 
i teraźniejszego doświadczenia. W obliczu zmienności tego ostatniego absolutną pewność mógłby zyskać tylko wtedy, gdyby zdolny był wykazać, że niemożliwe jest, by prawdy te były fałszywe. Zrobić tego jednak oczywiście nie podobna. Przeszłe doświadczenie wszakże w żadnym razie nie objawia nam koniecznego biegu zdarzeń [ibid., 96]. Innymi słowy, dla historycznej świadomoś-ci „to, co możliwe i to, co niemożliwe, jest równie rzeczywiste” [cyt. za: Dajkowska 1999, 92] lub też – by jeszcze raz posłużyć się sformułowaniami Hume’a:

Żaden fakt nie wyklucza możliwości faktu przeciwstawnego, ten bowiem nie może nigdy zawierać sprzeczności, a umysł równie łatwo 
i jasno go pojmuje, jak gdyby był najzupełniej zgodny z rzeczywisto-ścią [BDR, IV, 33–34].

Zaznaczające się tutaj podobieństwo nie ogranicza się przy tym jedynie do przedstawienia niemal identycznych opisów aktywności poznawczej oraz podkreślania słabości i niedoskonałości, jakimi jest ona nieodwracalnie obciążona. Podobnie jak Hume, który rozstrzygnięcia epistemologiczne zaprzęga do swej krytyki teologii eksperymentalnej, tak i Climacus niemal w ten sam sposób wykorzystuje płynące z przyjętej optyki konkluzje, jako argumenty wykluczające możliwość posiłkowania się świadectwem doświadczenia w próbach dowiedzenia istnienia Boga. Dla obu też powodem do odrzucenia tej możliwości jest przypadkowość i znikomość – wobec tak niebotycznego przedsięwzięcia – informacji dostępnych poprzez doświadczenie.

Bezpośrednio nie są mi dane czyny, na podstawie których mógłbym udowodnić Jego istnienie. A może dowody znajdują się w zasięgu ręki – pod postacią rozumu w naturze, dobroci i mądrości w kierowaniu światem? Czy nie pojawiają się tu najstraszniejsze pokusy, ale też czy nie ma możliwości uporać się z nimi wszystkimi? Jednak z takiego porządku rzeczy nie będę przecież udowadniał istnienia Boga, a nawet gdybym rozpoczął dowodzić, nigdy bym [dowodzenia] nie dokończył, musiałbym stale żyć in suspenso , ponieważ nagle mogłoby się zdarzyć coś przerażającego, co zepsułoby tę odrobinę mojego dowodu [Kierkegaard 1988, 50].

Tak zatem Hume, jak i Kierkegaard, pochylając się ze sceptycyzmem nad ufundowanym na empirii poznaniem, odkrywają otchłań między tym, co historyczne, a tym co wieczne, między tym, co przypadkowe, a tym, co konieczne. 
Otchłań, która dla Kierkegaarda przesądza o tym, że obszar przypadkowej doczesności nie może być oparciem i drogą, ale co najwyżej pobudką [ibid., 73], by w próbach zrozumienia własnej egzystencji zwrócić się ku wieczności. Dla Hume’a natomiast przesądza ona o tym, że „nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do nieskończoności” [Kołakowski 1999, 59].

Ta bliska Hume’owi, empiryczno-sceptyczna orientacja Climacusa nie jest bynajmniej przypadkowa. Dalsze rozważania tego drugiego pozwalają bowiem sformułować przypuszczenie, że reżyserujący jego poczynania Kierkegaard zdaje się przeczuwać (czy trafniej – zakładać), iż konsekwencją przyjęcia takiego właśnie zestawu założeń może być sytuacja, która stała się udziałem Hume’a. Chodzi mianowicie o omówione w części poświęconej Szkotowi wypracowanie – niejako mimochodem – negatywnej charakterystyki przedmiotu (przeświadczeń religijnych) poprzez umieszczenie tylko niektórych jego aspektów (prób racjonalnego uzasadniania przeświadczeń) w obszarze krytycznej refleksji. Objęcie jej zasięgiem także wykorzystywanych przez ów krytyczny namysł instrumentów (a więc umysłu, czynności poznawczych), dokonujące się w rezultacie przemyślenia (czy też uświadomienia) jej sceptycznych podstaw, prowadzi bowiem – jak już wiadomo – do wyłonienia się takiego składnika ludzkiej rzeczywistości, który narzędziom tym się wymyka. Ujmując rzecz inaczej, duński myśliciel dostrzega w destrukcyjnym charakterze opartej na empirycznych przesłankach filozofii sceptycznej potencjał, dzięki któremu możliwe będzie oświetlenie tego, co w jego ocenie dla ludzkiej egzystencji dalece bardziej fundamentalne niźli aktywność poznawcza [6].

Bezpośrednie spostrzeżenie i poznanie nie może oszukać. Zrozumienie tego jest ważne, aby pojąć zwątpienie i aby przez nie z kolei móc określić właściwe miejsce wiary. Ta myśl tkwi u podstaw greckiego sceptycyzmu [...] [Kierkegaard 1988, 99].

Jakoż istotą sceptycyzmu jest gest έποχή. Jego fundamentem zaś jest świadomość, że niepewność dotyczyć musi ludzkich sądów. Ponieważ świat bezpośredniego doświadczenia, jakkolwiek nie zwodzi, nie objawia też – co już wiadomo – żadnej konieczności, pozostaje zatem otwarty na dowolność, a więc przypadkowość interpretacji. Te ostatnie z kolei, ze względu na taki, a nie inny charakter, pozbawione są waloru pewności, a co za tym idzie, wieść muszą 
w sposób nieunikniony do błędów. Jedyną metodą ich uniknięcia będzie zatem powstrzymanie się od jakichkolwiek interpretujących konkluzji [ibid., 100; 
por. też Dajkowska 1999, 92]. To jednakże jest niemożliwe, jako że istotą świadomości, immanentną cechą uniwersum myśli, jest przecież swoista dynamika, niepohamowana aktywność, realizująca się poprzez stawianie pytań, szukanie odpowiedzi, formułowanie wniosków, słowem, poprzez wysiłek interpretacyjny. Wszakże już sama, scharakteryzowana tak, jak powyżej, postawa sceptyczna zdradza właśnie cechy interpretującego wniosku, jakiego w świetle fundamentalnych dla niej przesłanek należałoby się raczej wystrzegać. Tym samym, w ocenie Kierkegaarda, doświadczenie sceptycyzmu ujawnia, że ulubione narzędzie ludzkości, tak hołubione przez jego epokę obiektywizujące formy poznania, paradoksalnie spoczywa na racjonalnie nieumotywowanym akcie decyzji.

Radykalny sceptyk, chcąc mimo wszystko pozostać w zgodzie z przyjętymi założeniami, tego „negatywnego rezultatu poznania” nie wypowiada [Kierkegaard 1988, 100] (choć można chyba przyjąć, że przez ową konsekwencję sceptyka rezultat ten w pewnym sensie przeziera). Hume nie jest jednak radykalnym sceptykiem [por. BDR, XII, passim ] i to właśnie jeszcze bardziej zbliża go do Climacusa. Dla tego ostatniego perspektywa sceptyczna jest bowiem 
o tyle interesująca i kusząca, o ile na jej tle uda się wyświetlić irracjonalne podłoże żywionych przez człowieka przeświadczeń (a to właśnie robi przecież Hume). I jakkolwiek pierwotna wykładnia sceptycyzmu (w każdym razie tak, jak pojmuje ją duński myśliciel) powstrzymuje się od wyprowadzenia z tego faktu ostatecznej konkluzji, radykalnie separującej wiarę od poznania [Kierkegaard 1988, 101], to zarówno Szkot, jak i skrywający się za postacią Climacusa Kierkegaard, nie wahają się jej wyartykułować, choć obu towarzyszyły przy tym zapewne odmienne intencje i takież odczucia. Bez względu jednak na te ostatnie wydaje się, że obaj pozostają zgodni co do faktu, że jednym z istotnych rysów tego szczególnego aktu, jakim jest wiara, jest niemożliwość wywiedzenia jej przedmiotu z poprzedzającego poznania [Kierkegaard 2000, 267] ani też jakiekolwiek ujęcie go w poznawcze ramy.

Teza winna brzmieć: wiary nie można rozumieć; można najwyżej zrozumieć, że wiara nie może być rozumieniem [...] [ibid., 281].

Większych kontrowersji nie może, jak się wydaje, budzić obserwacja, że ta kluczowa dla całej refleksji Kierkegaarda myśl pobrzmiewa także nieustannie 
w Humowskich próbach krytyki teologii eksperymentalnej. Jednak bardziej istotne znaczenie w ramach prezentowanych tutaj rozważań ma fakt, że w obu przypadkach prowadzi też ona do nakreślenia i rozwinięcia niemal identycznej charakterystyki indywidualnego doświadczenia wiary. Dla Hume’a kontekstem, na tle którego dochodzi do jej prezentacji, staje się zakwestionowanie postrzegania świadectw o zdarzeniach niezwykłych, cudach, jako racjonalnych przesłanek religii [por. BDR, X, passim ]. Siłę dowodową mogłyby one mieć dopiero wówczas, gdyby odrzucenie ich równoznaczne było z większym jeszcze gwałtem na naturalnym biegu rzeczy. Stąd doświadczenie wiary nie może w relacjach o cudownych zdarzeniach szukać swych przesłanek, albowiem ono samo jest przecież cudem, „który znosi wszystkie zasady [...] rozumu i zniewala [...] do uwierzenia w rzeczy, najbardziej sprzeczne z tym, do czegośmy przywykli 
i czego doświadczamy”, ergo przesłanek po prostu nie potrzebuje. Hume zdaje się tutaj wprowadzać rozróżnienie na dwa rodzaje zdarzeń cudownych, mówiąc o 1) relacjach, dotyczących faktów, wykraczających poza ustalony porządek rzeczy; oraz o 2) nieuzasadnionym w żaden sposób przeświadczeniu o prawdziwości treści, tez czy poglądów pozostających w oczywistej sprzeczności 
z regułami rozumu. Dokładnie ten sam manewr wytropić można w pismach Kierkegaarda. I on odrzuca możliwość oparcia się w wierze na cudach, gdyż zakładałoby to uprzednio zanegowane bezpośrednie przejście od postrzeżeń, wiedzy, rozumu do wiary [Gromczyński 1999, 163]. Cudem jest bowiem jedynie to, co określa Kierkegaard mianem absolutnego paradoksu, czyli osoba Jezusa, który jako człowiek pozostaje zakotwiczony w ściśle określonym momencie ludzkiej historii, a zarazem jest także Bożym Pomazańcem, Synem Bożym, Bogiem-Człowiekiem. Historyczne świadectwa nie zneutralizują porażającej wymowy tego paradoksu, albowiem w niczym nie mogą zmienić faktu, że 
absurdalna idea Boga-Człowieka, a tym bardziej jej inkarnacja, jest dla ludzkiego rozumu „zgorszeniem” [Kierkegaard 2002, II, passim ; zob. też Kierkegaard 1988, 58–65], czy też – jak ujmuje to Hume – znosi wszystkie jego zasady [7]. 
I tak, jak Hume, wobec niemożliwości odwołania się do zawieszonych przecież reguł rozumu, skłonny był wyjaśniać zagadkę przeświadczenia, odsyłając do osadzonego w emocjonalności aktu wyboru [por. DRN, 71], tak i Kierkegaard ujęcie poprzez akt wiary absolutnej prawdy, wyrażającej się w paradoksie, tłumaczy złączonymi w jedności zaangażowania namiętnościami, uczuciami 
i wolą [Prokopski 2002, 107; por. Kierkegaard 1988, 71 i Kierkegaard 1982, 
I, 204].

Dotarłszy za Hume’em i Kierkegaardem do tego miejsca, warto może jeszcze odnotować, że różnią się jednak obaj filozofowie, gdy idzie o ich reakcję na powyższe ustalenia. Hume wieści je przecież w piętnująco-prześmiew-czym tonie człowieka stającego w obliczu skandalu, który maskuje w ten sposób swoje zdziwienie, że oto natknął się na taką osobliwość. Co zaś do Kier-kegaarda, zdziwiony nie jest i zdawać by się nawet mogło, że zaskoczonego Szkota również od zdziwienia chciałby wyzwolić.

[...] czemuż się tedy dziwić, że paradoks jest cudem? Tego rozum nie odkrył, przeciwnie – to paradoks wskazał rozumowi miejsce na krześle zdziwienia i odpowiedział mu: więc czemu się dziwisz, jest właś-nie tak, jak mówisz, a zadziwiające jest to, że sądzisz, iż jest to zarzut [Kierkegaard 1988, 63].

Zakończenie

Być może, kończąc te rozważania, byłoby na miejscu powrócić raz jeszcze do Humowskiej ironii, którą eksponowane tu rozwiązania są tak obficie przez Szkota przyprawiane. Po pierwsze dlatego, że nie sposób definitywnie uchylić tych głosów, które wobec religijnych deklaracji szkockiego filozofa nakazują ostrożną nieufność [por. np. Kołakowski, 1999, 109; Cornforth 1947, 59; Deleuze 2000, 105]. Po drugie zaś dlatego, że rezerwa, z jaką są prezentowane, pozwala należycie ocenić ich miejsce w całości Humowskiej koncepcji. Jakiekolwiek by ono jednak było, wydaje się, że z owych porozrzucanych na całym obszarze refleksji Hume’a „filozoficznych okruchów”, które następnie wdarły się różnymi drogami do europejskiej myśli, konstruuje Kierkegaard kolejny model możliwej egzystencji, który tym razem, przynajmniej pod pewnym względami, miał w osobie Hume’a swój rzeczywisty odpowiednik. Niewątpliwie związek miedzy reprezentowanymi przez obu filozofów typami umysłowości nie jest oczywisty. Jakąż naiwnością jest jednak oczekiwać, że myśl zawsze podążać musi oczywistymi ścieżkami. Czy właśnie w doświadczeniu wyalienowanego indywiduum, przeżywającego nieobecność Absolutu, poszukiwałby Kierkegaard ostatecznego ugruntowania przeżycia religijnego, gdyby Hume nie zerwał tej złudnej zasłony, którą stanowił utkany przez teologię eksperymentalną miraż Boga uobecniającego się poprzez prawdy rozumu? Jednoznaczna odpowiedź na to pytanie najprawdopodobniej nie istnieje. Niemniej dalekie echa Humowskiej podróży wydają się w myśli Kierkegaarda obecne. Być może najlepszym komentarzem tej nieoczywistej zależności będzie ta oto notatka 
z Dziennika kopenhaskiego samotnika:

Historyczne antycypacje, jak również punkt widzenia w czystej ludzkiej świadomości odpowiadający chrześcijańskiemu Credo ut intelligam , są starożytnym Nihil est in intellectu quod non antea fuerit 
in sensu [Kierkegaard 2000, 267].

Bibliografia

Cornforth M., 1947, Science and Idealism. An Examination of „Pure Empiricism” and Modern Logic , New York.

Dajkowska A., 1999, Jestem pseudonimem , „Principia” XXIII, s. 79–94.

Davey N., 2007, Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości , D. Misztal (tłum.), „Nowa Krytyka” niniejszy numer, s. 149–172.

Deleuze G., 2000, Empiryzm i subiektywność , K. Jarosz (tłum.), Warszawa.

Gromczyński W., 1999, Czy Kierkegaard jest irracjonalistą? Kilka uwag o porównaniu Kierkegaard z Pascalem , „Principia” XXIII, s. 157–170.

Gromczyński W., 1975, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda , „Studia filozoficzne” 4.

Hochfeldowa A., 1962, Dawida Hume’a Dialogi o religii naturalnej, [przedmowa do:] [DRN, VII–LVI].

Kierkegaard S., 1982, Albo – albo , J. Iwaszkiewicz (tłum.), t. I, Warszawa.

Kierkegaard S., 1995, Bojaźń i drżenie , J. Iwaszkiewicz (tłum.), Poznań.

Kierkegaard S., 2000, Dziennik (wybór) , A. Szwed (tłum.), Lublin.

Kierkegaard S., 1988, Okruchy filozoficzne. Chwila , K. Toeplitz (tłum.), Warszawa.

Kierkegaard S., 2002, Wprawki do chrześcijaństwa , A. Szwed (tłum.), Kęty.

Kołakowski L., 1999, Jeśli Boga nie ma... , Poznań.

Prokopski J., 2002, Dialektyka paradoksu wiary , Wrocław.

Russel P., 2007, Traktat Hume’a i problem cnotliwego ateizmu , „Nowa Krytyka” niniejszy numer, s. 333–380.

Sessions, W.L., 2006, Author! Author! Some Reflections on Design in and beyond Hume’s „Dialogues” , HYPERLINK "http://www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliSess.htm" www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliSess.htm.

Sieczkowski T., 2004, Geografia umysłu według Davida Hume’a , [w:] D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego , D. Misztal, T. Sieczkowski (tłum.), s. 155–174, Kraków.

Sieczkowski T., 2007, Qui pro quo Dialogów, czyli pytanie o status teologii naturalnej , „Nowa Krytyka” niniejszy numer, s. 265–302.

Toeplitz K., 1980, Dialektyka jakościowa S. Kierkegaarda , „Studia Filozoficzne” 2, 
s. 69–81.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Być może należałoby w tym miejscu zaznaczyć, że nie zamierzam wikłać się w wątki biograficzne i podejmować kwestii osobistych przekonań religijnych Hume’a. Warto jednak nadmienić o ich niejednoznaczności. Jednym z głównych źródeł konfuzji w tej materii (choć z pewnością nie jedynym) zdają się być trudności z rozstrzygnięciem, która z postaci Dialogów o religii naturalnej jest rzeczywistym wyrazicielem prywatnych poglądów szkockiego filozofa [por. DRN, 
XX nn.], co w zestawieniu z jawnie antyreligijną retoryką innych pism skutkuje przypisywaniem mu przekonań już to ateistycznych, już to deistycznych (resp. fideistycznych). Nie wykluczając, iż źródłem tych niejasności była dbałość Hume’a o własne bezpieczeństwo, być może można by je także postrzegać jako pod pewnym względami zbieżne z problemami generowanymi przez pseudonimowy charakter twórczości Kierkegaarda, stanowiący zawsze pewną przeszkodę w do-tarciu do rzeczywistych intencji Duńczyka. Wszelako charakter ten paradoksalnie jest przecież także narzędziem służącym ich wyrażeniu. I właśnie ta programowa, zamierzona przez Kier-
kegaarda niespójność tez prezentowanych przez autorów pseudonimowych znajduje w pewnym sensie swą antycypację w Dialogach o religii naturalnej Hume’a, skoro nie sposób definitywnie odrzucić sugestii, że ich niekoherencja jest zamierzonym zabiegiem autora [por. Hochfeldowa 1962, XXV; Sieczkowski 2007; por. też Sessions 2006]. Niewątpliwie jednak teza ta wymagałaby bardziej wnikliwego rozpatrzenia.

[2] Terminem „percepcja” określa Hume zarówno impresje, jak i idee, które różni jedynie stopień siły i żywości [TNL, I, 13].

[3] Zdaję sobie sprawę z fragmentaryczności i powierzchowności przedstawionego tu omówienia tej części Humowskiej filozofii, jaką stanowi krytyka religii naturalnej. Próbę jej bardziej dogłębnej egzegezy podejmuje Tomasz Sieczkowski [Sieczkowski 2007].

[4] Przyjmuję, że definiowanie wiary jako pewnego rodzaju przeświadczenia nie może budzić większych kontrowersji.

[5] Nie zamierzam podejmować tutaj kwestii, czy i na ile słuszne jest przypisywanie Kier-kegaardowi miana irracjonalisty [por. Gromczyński 1999; zob. też Prokopski 2002, passim]. Jest to bodaj jedno z tych zagadnień, które stanowią najlepszą ilustrację tezy, że w przypadku myśli Duńczyka mamy do czynienia ze zbiorem tekstów, „o których nie da się powiedzieć ani jednego zdania, nie przywołując natychmiast stwierdzenia wprost przeciwnego i równie uzasadnionego” [Dajkowska 1999, 85]. Możliwe także, iż źródłem tej kontrowersji w tym samym stopniu, co chęć dookreślenia ogólnego wydźwięku filozofii Kierkegaarda, pozostają indywidualne preferencje komentatorów, manifestujące się w sposobach definiowania tego, co irracjonalne.

[6] Tym samym rzeczywiste filozoficzne przeżycie Hume’a odbija się echem w konstruowanym przez Kierkegaarda modelu możliwej egzystencji.

[7] Myli się zatem Deleuze, gdy interpretując rozważane tu wątki refleksji Hume’a, identyfikuje wiarę jako fałszywe przeświadczenie, będące prawdziwym cudem [Deleuze 2000, 105]. Skoro bowiem wiara przekracza wszelkie reguły rozumu, nie można jej opisywać za pomocą kwalifikacji logicznej.

Dodano dnia:5 maja 2009

Niedawno opublikowane