Tomasz Sieczkowski

Qui pro quo "Dialogów", czyli pytanie o status teologii naturalnej

Filozofia jako krytyka wyraża to,
co w niej najbardziej pozytywne:
przedsięwzięcie demistyfikacji

Gilles Deleuze

1. Wprowadzenie: jednoznaczność intencji Hume’a

Davida Hume’a odróżnia od Hobbesa [1] i Locke’a podjęcie niezwykle szeroko zakrojonej krytyki myśli religijnej i jej roszczeń do obiektywności. Hume kwestionuje bodaj wszystkie próby uczynienia z teologii nauki obiektywnej i demonstratywnej, podejmowane w oparciu bądź o rozwój przyrodoznawstwa (Ray, Bentley, Derham [2], Butler), bądź też o czystą, aprioryczną spekulację. Humowskie dociekania prowadzą więc do usunięcia pojęć teologicznych poza obszar szeroko rozumianej nauki. Wątki ‘teologiczne’ w pisarstwie Hume’a odnaleźć można już w młodzieńczym Traktacie o naturze ludzkiej , a wraz 
z upływem lat akcent kładziony na krytykę naukowych roszczeń teologii staje się coraz bardziej wyraźny [3]. Typowo oświeceniowe zdezawuowanie teologii jako zespołu absurdalnych i kompromitujących filozofię dywagacji było jednym z głównych zagadnień, wokół których organizowało się pisarstwo Hume’a. Składały się na nie ponadto dociekania epistemologiczne (teoria wiedzy) oraz badania z zakresu etyki, polityki, ekonomii, historii i estetyki. Odseparowanie religii od polityki i etyki łączy się z daleko idącym liberalizmem politycznym Hume’a, zawierającym krytykę porządku feudalnego (ziemskiej reprezentacji transcendentnej hierarchiczności [4]). Z kolei wyrugowanie z myśli moralnej 
zagadnień teologicznych i towarzyszącej im eschatologii wiązało się z wiarą 
w autonomię moralną jednostki i przekonaniem o jej definitywnie społecznym charakterze. Krytyka teologii sięga wreszcie zagadnień teoriopoznawczych, skoro za sprawą episteologów, Descartes’a, Leibniza i Berkeleya, dział filozofii zajmujący się poznaniem spleciony został z problematyką teologiczną. Cel, jaki postawił sobie Hume, należy zatem rozpatrywać na trzech poziomach: (1) idei autonomii moralnej jednostki, (2) idei naturalnej przynależności jednostki do oświeconego liberalnego społeczeństwa i wreszcie (3) idei poznania jako aktywności autonomicznej, specyficznie ludzkiej, a jednocześnie biologicznej.

Nasuwają się wątpliwości, czy takie potraktowanie tematu, które uprzywilejowuje Humowską krytykę teologii, ma swoje historyczne uzasadnienie [5]. Moim zdaniem nie ma powodu, aby ekspozycji poglądów Hume’a nie rozpocząć od krytyki teologii, a ściślej mówiąc, od usunięcia z obszaru filozofii pojęcia Boga, szczególnie wobec logicznego pierwszeństwa problematyki teologicznej. Przypomnijmy: gdyby zabiegu tego dokonał Descartes, na nic by się nie zdały jego wysiłki obronienia teorii intersubiektywności wiedzy – ludzkość tworzyłyby indywidua, zamknięte w swej jednostkowej i niekomunikowalnej samotożsamości. Hume, który zrealizował w teorii poznania program krytyczny, noszący znamiona Kartezjańskie i Lockowskie, przeprowadził jednocześnie sceptycką i oświeceniową krytykę religii jako uwarunkowanego psychologicznie, historycznie i geograficznie zabobonu [ superstition ]. Zamiarem Hume’a było skonstruowanie modelu filozofii czystej, wyzwolonej z transcendentnych fundamentów. Odpowiedź na pytanie, czy w takiej filozofii w ogóle możliwe jest ukonstytuowanie podmiotu metafizycznego lub tylko epistemologicznego, jest, jak wiadomo, negatywna, co oczywiście nie powinno umniejszać wagi Humowskiej krytyki teologii i roli, jaką odegrała ona w historii filozofii i epistemologii.

Destrukcja stanowisk obiektywizujących teologię, a co za tym idzie 
– sankcjonujących episteologię, odbywa się u Hume’a na dwa sposoby:

krytyka bezpośrednia , czyli otwarta kontestacja zasadności stanowisk religijnych;

krytyka pośrednia , czyli wzajemne dezawuowanie pozycji teologicznych, polegające na przyjęciu jednego stanowiska teologicznego dla obalenia drugiego i odwrotnie.

Tę pierwszą Hume przeprowadza właściwie tylko w przypadku zasadności wiary w cuda i apriorycznego dowodu na istnienie Boga. Znacznie częściej wykorzystuje drugą metodę, wymagającą dialektycznej i literackiej finezji. Sam podaje powód obrania tej strategii, aluzyjnie – i przewrotnie – powołując się na Lorda Verulamu (Francisa Bacona): „wielki ten filozof zauważa, iż dzisiejsi ateiści – to głupcy podwójni; nie wystarczy im, że zaprzeczają istnieniu Boga 
w duchu, ale bezbożność tę wypowiadają na głos i tym samym winni są podwójnej nieroztropności i nierozwagi” [DRN, 18] [6].

Z tego powodu „religijne” pisma Hume’a są niejednoznaczne i wymagają przyjęcia określonego klucza interpretacyjnego. Wydaje się, że analiza czysto tekstualna jest nieporozumieniem, co więcej, nawet analiza intertekstualna jest niewystarczająca. Należałoby się zatem odwołać także do interpretacji konteks-towej (biograficznej), tyle że ta również może być myląca, o ile uwierzymy 
w sporządzony przez samego filozofa jego portret: „rozwiązły w piśmie, ostrożny w słowach, bardzo ostrożny w czynach” [7]. Należy też pamiętać, że „Hume pisał w czasach, w których podważanie tradycyjnych poglądów religijnych mogło doprowadzić do cenzury, uwięzienia lub wygnania. [Jednakże] Hume nie zamilkł, lecz uważnie wybierał poszczególne tematy religijne, które krytykował, oraz, co najważniejsze, literackie podejście, które stosował w swojej krytyce” [Fieser 1995, 87].

Analizując związane z religią rozważania Hume’a, należy zatem w każdym poszczególnym przypadku wyraźnie zaakcentować nie tylko przedmiot krytyki (konkretne stanowisko religijne), ale i pozycję, z której krytyka jest dokonywana. Czytelnik Hume’a musi bowiem rozwiązać swego rodzaju dialektyczny kalambur – zdezawuowane stanowiska teologiczne ustępują tylko na moment miejsca tym zwycięskim (z pozycji których krytyka jest przeprowadzana), po czym te drugie same stają się przedmiotem ataku w tym samym bądź w kolejnym utworze. Takie rozwiązanie strategiczne (czy też gra, którą proponuje autor) wymaga od czytelnika odnalezienia właściwego klucza interpretacyjnego. W niniejszej pracy przyjąłem stanowisko, które zdawało mi się oczywiste. Uzasadnią je po części poniższe uwagi, po części jego oczywistość mają wykazać przeprowadzone tu analizy. Przyjmuję bowiem, że stanowisko Hume’a w sprawie religii w ogóle jest negatywne, a jego stanowisko wobec jakiejkolwiek próby obiektywizacji religii (czynienia ze spekulacji religijnej obiektywnie ważnej nauki) jest jednoznacznie negatywne [8]. Za przyjęciem takiej strategii interpretacyjnej przemawiają cztery fakty:

Biografia filozofa, który u współczesnych zasłużył sobie na przydomek Wielkiego Niedowiarka ( the great Infidel ). Wiele anegdot z życia filozofa jednoznacznie wskazuje na jego antyreligijne poglądy [9]. Przeciwko takiemu ujęciu mogłaby świadczyć pozorna niejednoznaczność Dialogów o religii naturalnej , lecz paniczny strach wszystkich, których Hume prosił o ich wydanie, sugeruje coś zgoła przeciwnego [10].

Oburzenie, jakie wśród współczesnej Hume’owi krytyki wzbudzały pisma 
z zakresu krytyki teologii. William Jones napisał na przykład, że głównym celem życia Hume’a było „wynalezienie rodzaju filozofii, której skutkiem miałoby być odrzucenie chrześcijaństwa” [11]. Pewną wskazówką może też być w tym kontekście lista zarzutów, na którą Hume odpowiedział Listem od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu. W broszurze tej Hume przytacza zarzuty przeciw Traktatowi , a następnie niezbyt przekonująco na nie odpowiada. Z sześciu zarzutów cztery bezpośrednio bądź pośrednio dotyczą ateistycznych implikacji tez Traktatu [12].

Autorytet niektórych współczesnych komentatorów (chociażby Normana Kempa Smitha, który opracował krytyczne wydanie Dialogów o religii naturalnej [Hume 1935], czy Paula Russella).

Wreszcie – stanowisko ateistyczne jest jedyną logiczną konsekwencją analizy dzieł Szkota, krytycznych wobec obiektywizacji religii. Strategia „wzajemnej konfrontacji” jest de facto destrukcją pozostawiającą jedynie spaloną ziemię. Nawet obrońca deistycznej interpretacji filozofii Hume’a, 
H.O. Mounce, używa w odniesieniu do Humowskiej krytyki określenia „demolishing” [13]. W konsekwencji nie ostaje się żadne stanowisko religijne, które mogłoby spełnić standardy poznania obiektywnego nakreślone przez Hume’a, mimo że standardy te nie są przesadnie wysokie.

Przyjęte przeze mnie założenia mają wskazać na komplementarność Humowskich tez epistemologicznych (i ontologicznych) oraz przeprowadzonej przez niego krytyki dążeń nowożytnych filozofów do obiektywizacji religii. Hobbes postulował uwolnienie nauk doświadczalnych od wpływu teologii, lecz, jak się wydaje, wewnętrzne spory teologii w ogóle go nie interesowały [14]. Zaniedbanie to skorygował Hume, którego pisarstwo jest w dużej mierze odpowiedzią na episteologiczne systemy filozoficzne Descartes’a, Malebranche’a 
i Berkeleya. Innymi słowy, jednym z głównych celów krytyki teologii przeprowadzonej przez Hume’a jest uwolnienie ludzkiego procesu poznawczego od transcendentnego autorytetu: gwaranta realności, prawdy i (jeszcze u Descartes’a) demonstratywności oraz intersubiektywności wiedzy. Usiłując osiągnąć ten cel, Humowska krytyka, którą Fieser trafnie nazywa concealed attack on religion [15], uderza w cztery cele.

Pierwszym jest religia objawiona i wszystkie domniemane fakty poznawcze z niej wynikające; drugim – sugerowany przez wielu filozofów związek religii i moralności, wedle którego potrzebę religii uzasadniać miałaby konieczność moralnego porządku świata i odpowiedniego postępowania rodzaju ludzkiego, a empirycznie postrzegalny fakt istnienia takiego porządku służyć by miał jako racja uzasadniająca istnienie Boga; trzecim – stanowisko fideistyczne [16]; czwartym – i najważniejszym – jest teologia naturalna. W Dialogach 
o religii naturalnej i kilku mniejszych tekstach Hume przeprowadza kon-sekwentną krytykę tej orientacji, atakując jej dwie odmiany: aprioryczną (klasyczny dowód na istnienie Boga, którego używali zwolennicy tej drogi racjonalizacji religii, sformułował Samuel Clarke w swojej pracy Discourse Concerning the Being and Attributes of God z 1704 roku) oraz aposterioryczną [17]. Niniejszy artykuł poświęcony jest przede wszystkim ostatniej ze wspomnianych tu krytyk.

2. Teologia naturalna

Teologia naturalna, zakorzeniona w antyku (Arystoteles), ale przede wszystkim w średniowieczu (Tomasz z Akwinu) i okresie Reformacji (Kalwin), wywodziła za pomocą logiki i rozsądku konieczność istnienia Boga z organizacji natury. Szczególną popularność zdobyła sobie w XVII i XVIII wieku, gdy w dobie rozpadu Kościoła katolickiego na rozmaite sekty pęknięcie w łonie autorytetu umożliwiło powstawanie nowych wizji świata i Boga. Równie ważnym elementem sprzyjającym kształtowaniu się teologii naturalnej był rozwój nauk empirycznych (szczegółowych), które pozwalały w coraz lepszy sposób rozumieć skomplikowaną i kunsztowną budowę świata. Wpływowe prace dotyczące tej tematyki zaczęły się ukazywać pod koniec XVII wieku, wobec czego Hume, pisząc Traktat , a szczególnie Dialogi , był już świadkiem dojrzałego sporu teofilozoficznego i względnej demokratyzacji poglądów religijnych. Najważniejsze teksty brytyjskie tego rodzaju to The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation Johna Raya (1691), A Confutation of Atheism from the Origin and Frame of the World Richarda Bentleya (1692), Physico-Theology (1713) i Astro-Theology (1715) Williama Derhama [18]. Do wspomnianych nazwisk należy dodać Newtona i innych przedstawicieli newtonowskiej teologii, takich jak Thomas Burnet, George Cheyne, William Whiston, oraz członka Rankenian Club, Szkota Colina Maclaurina, autora An Account of Sir Isaac Newton’s Philosophical Discoveries (1748) [19]. Oparte na przyczynowości argumenty a priori pojawiały się z kolei w tekstach Leibniza ( Monadologia ) i Samuela Clarke’a ( Discourse Concerning the Being and the Attributes of God , 1704 i Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation , 1705). Zarówno pod względem chronologii, jak i treści było to prawdziwe przygotowanie do Oświecenia. Rodząca się autonomia myśli i pobudzone przez rozwój empirycznego przyrodoznawstwa zainteresowanie nauką przeniosły spekulację teologiczną na wyższy poziom, wprzęgając kanon te(le)ologicznych dowodów w myślenie o naturze. Jeśli aposterioryczni teologowie przecierali swoimi poglądami drogę Oświeceniu, to Hume przemawiał już z pozycji stricte oświeceniowych. Jego zdaniem motywowane teologicznie odwołanie się do porządku natury jest równie zbędne, jak odwołanie się do porządku rozumu. Oba sprowadzają się ostatecznie do jednego: do niemożliwości uprawomocnienia sądów egzystencjalnych. Dowiedzenie istnienia Boga jest niemożliwe w wypadku odwołania się zarówno do rozumu (apriorycznego), jak do doświadczenia. Co więcej, w związku z Hume’s fork absurdalne są również próby dowiedzenia istnienia Boga przy udziale obu tych władz .

Chciałbym tu jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że Humowska separacja filozofii i teologii tylko wydaje się projektem komplementarnym bądź naśladowczym wobec siedemnastowiecznego projektu separacji filozofii naturalnej 
(fizyki) i teologii. Nowożytny mechanicyzm, zrywający w dużej mierze z jakościową fizyką Arystotelesa i scholastyków oraz zastępujący ją fizyką korpuskularną i ilościową, której formą i narzędziem jest matematyka, był bowiem nader ostrożny w proklamowaniu swej niezależności od teologii. Robert Boyle, Des-cartes czy Galileusz byli ludźmi – wedle miar zarówno swojej epoki, jak i naszych – religijnymi. Ich badawcza działalność na polu filozofii naturalnej 
z jednej strony programowo unikała kontrowersji religijnych [20], z drugiej zaś ostateczne metafory, na których była zbudowana, miały stricte teologiczny charakter. Dociekania przyrodników XVII wieku były więc raczej uzupełnieniem niż zaprzeczeniem religijnej wizji świata. Metafora świata jako mechanizmu 
(ze szczególnym uwzględnieniem mechanizmów zegarowych), akcentująca celowe uporządkowanie matematycznie opisywalnej struktury rzeczywistości, otwierała drzwi zwolennikom tzw. design argument , czyli dowodu na istnienie Boga z ładu świata. Z kolei druga kluczowa metafora epoki, metafora księgi świata spisanej w języku matematyki (metafora Platona przejęta przez Galileusza i Descartes’a; pełniąca również zasadniczą funkcję w magiczno-okultysty-cznej filozofii Paracelsusa, panlogicyzmie Leibniza oraz w metafizycznym idealizmie Berkeleya), uzupełniała chrześcijańską wizję stworzenia o postać Boga-
-matematyka, projektującego strukturę rzeczywistości na fundamencie nie-zaprzeczalnych pewników matematyki. Jeszcze pod koniec XVI wieku Johannes Kepler w Tajemnicy kosmosu sugeruje, że struktura kosmosu jest komplementarna względem struktury geometrycznej, a zatem „Bóg jest matematykiem” [zob. Shapin 2000, 58]. Rozwinięcie obu tych naukowych wizji, obecnych zarówno u Descartes’a, jak i Galileusza, znaleźć można także w koncepcjach metafizycznych – u samego Descartes’a, Malebranche’a [21] i przede wszystkim u Leibniza, którego celem nadrzędnym była całościowa matematyczna inwentaryzacja rzeczywistości [22]: boski umysł stwarzający najlepszy 
z możliwych światów i programujący jego losy (harmonia przedustawna) jest czystą formą kalkulującego umysłu matematycznego, czy też, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, matematyczno-informatycznego. Steven Shapin, ukazując teologiczny charakter „rewolucji naukowej” XVII wieku, doskonale naśladuje emfazę filozofów-teologów:

Wszystko w stworzonej przez Boga przyrodzie świadczyło o jego mocy, dobroci i mądrości. Ujawniany przez mikroskop związek struktury i funkcji świadczył o tak doskonałym przystosowaniu; [że,] jak pisał Hooke, „żaden umysł w świecie nie byłby zdolny stworzyć czegoś, co odznaczałoby się dogodniejszymi własnościami”. Któż mógłby być na tyle nierozumny, „by sądzić, że wszystko to jest dziełem przypadku?”. Chyba tylko ktoś o „umyśle zupełnie zdeprawowanym lub taki, co nigdy uważnie nie kontemplował i nie rozważał dzieła Wszechmogącego”. [...] Soczewki odsłoniły [...] świat cudów natury i stały się nowym bodźcem dla wiary. W Psalmie 19 czytamy: „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza”, ale mikroskop i teleskop świadczyły o jeszcze większej chwale i mądrości [Shapin 2000, 128–131].

Na pierwszy rzut oka zagadkowa zgodność teologii i filozofii naturalnej, analizowana przez Shapina, doczekała się później pojęciowej specyfikacji, zostając nazwana świętym pzymierzem ( Holy Alliance ), którego celem było uzgodnienie badań naukowych i ich wyników z teologiczną wykładnią dogmatów i moralnością chrześcijańską [por. Zabieglik 1997, 27 oraz Gascoigne 1989]. Zdaniem Johna Gascoigne’a okres owego przymierza miał trwać – przyjmując orientacyjne daty historyczne – od roku 1688 ( Glorious Revolution 
 i upadek rządów Restauracji) do roku 1760 (wstąpienie na tron Jerzego III), 
a więc przypadał na lata największej aktywności pisarskiej Hume’a i na lata bezpośrednio ją poprzedzające.

Należy zatem pamiętać, że filozofia Hume’a miała w emancypującym się przyrodoznawstwie zarówno gorliwego sojusznika (zauważalna liberalizacja poglądów czyniła opisany przez Foucaulta przypadek Forcroya anachronicznym), jak i żarliwego wroga konstruującego teorię przyrody na podstawie założenia o celowym ładzie świata i w analogii do matematycznie ustrukturowanego i strukturującego umysłu Boga.

3. Qui pro quo Dialogów o religii naturalnej

Dialogi o religii naturalnej są najdojrzalszym dziełem Hume’a z zakresu krytyki teologii . Tekst, pisany i poprawiany przez ponad dwadzieścia lat, wydrukowany został staraniem siostrzeńca Hume’a dopiero po śmierci filozofa, w 1779 roku. Klasyczna formuła dialogu, przywrócona europejskiej filozofii przez włoskie Odrodzenie, dawała Hume’owi możliwość szerszego odbioru tekstu (na co tak narzekał w związku z recepcją Traktatu ), wiązała się jednak z ryzykiem utraty czytelności stanowiska. To, w jakim stopniu ta druga kwestia była dla Hume’a w ogóle istotna, powinno się stać przedmiotem odrębnej, raczej biograficznej analizy. Wydaje się jednak, że forma dialogu była dla Hume’a szczególnie szczęśliwa. Dzięki ewokowanej przez nią niejasności mógł uniknąć zarzutów, na jakie niejednokrotnie narażały się bardziej jednoznaczne eseje [23]; mógł też poważnie myśleć o publikacji, na której mu bardzo zależało. W tym kon-tekście zastanawiają kłopoty Szkota ze znalezieniem wydawcy. Strach towarzyszący wydaniu Dialogów ma zapewne źródło w niezaprzeczalnej sile argumentów stojących za obaleniem pretensji teologii do bycia nauką obiektywną. Według Johna Hilla Burtona rękopis Dialogów był niczym garbusek z bajki, którego każdy chciał się jak najszybciej pozbyć na rzecz któregoś z sąsiadów [zob. 
Hochfeldowa 1962, XVI]. Od Dialogów „odstraszała” treść, ogniskująca się wokół toczonej podówczas debaty nad miejscem religii (teologii) w filozofii 
i rodzących się naukach eksperymentalnych. W debacie tej zwolennicy udzielenia teologii miejsca w łonie racjonalistycznej filozofii głosili nierozerwalność poznania filozoficznego i religijnego (albo raczej upodabniania się drugiego do pierwszego), a zwolennicy teleologicznego dowodu św. Tomasza (wykorzystanego później również przez Kalwina), bazując na zainicjowanym przez lorda Bacona rozwoju nauk i dysponując coraz bardziej rozległą wizją porządku przyrody, konstruowali koncepcję nazywaną przez Hume’a „teizmem eksperymentalnym” – ze względnej doskonałości i uporządkowania (istniejącego) stworzenia wnosili o bezwzględnej doskonałości (i istnieniu) (s)twórcy.

Atak na aprioryczne i aposterioryczne formy dowodów na istnienie Boga jest więc atakiem, odpowiednio, na racjonalistów i empirystów, na kostyczną 
i brnącą w jałowość filozofię racjonalistyczną oraz na nowoczesną, bazującą na doświadczeniu i prężnie rozwijającą się naukę, na „teizm prawdziwy”, jak go nazwie w Naturalnej historii religii Hume. W obu wypadkach krytyka obiektywizacji religii znajduje rozwinięcie w pozytywnym wykładzie Hume’a: klasyczna filozofia racjonalistyczna ma ustąpić naturalistycznie zorientowanej nauce o naturze ludzkiej, a empiryczna nauka powinna porzucić pretensję do prawdziwości wyników swych badań w obszarach metafizycznych i teologicznych.

W Dialogach Hume wprowadza czterech bohaterów: trzech dyskutantów 
i młodego adepta [24]. Niczym w średniowiecznych misteriach, celem spotkania jest pozyskanie duszy wtajemniczanego. Hume jest jednak kaznodzieją iście diabolicznym: edukacja ma charakter czysto negatywny, chodzi w niej o oczy-szczenie duszy młodego adepta i usunięcie z niej wszelkich religijnych presupozycji. Używając dzisiejszych, w dużej mierze zainaugurowanych przez Hume’a określeń, chodzi o wyzwolenie umysłu jednostki żyjącej w społeczeństwie liberalnym. W tym celu Pamfil, uczestnicząc w dyskusji prowadzonej przez Filona, Demeę i Kleantesa, niczym sokratejski Teajtet poddany zostaje specyficznej edukacji.

Filon w większych partiach tekstu reprezentuje stanowisko Hume’a, 
o czym świadczy choćby styl argumentacji i poglądy odnajdywane w innych dziełach filozofa. Na samym końcu tekstu (dialog XII) Filon wykonuje przedziwne, nieumotywowane zasadnością argumentów wolty, sytuujące go najpierw jako sprzymierzeńca Kleantesowego „antropomorficznego teizmu”, 
a potem w kręgu myślowym fideistów w rodzaju Bayle’a czy Pascala. Poglądy Demei syntetyzują ortodoksyjne stanowiska religijne – od Pascalowskiego fideizmu do Leibnizjańskiego i Clarke’owskiego aprioryzmu. Z kolei poglądy Klean-tesa Hume dopracował najstaranniej, gdyż miały go chronić przed ewentualnymi oskarżeniami. W 1751 roku Hume napisał do swojego przyjaciela Gilberta Elliota list, w którym prosił go o pomoc w nadaniu większej siły argumentom Kleantesa: „Jeśli przyjdzie Panu do głowy cokolwiek, co mogłoby wzmocnić jego pozycję w dyskusji, przyjmę to z największą ochotą” [25]. Mimo tych starań poglądy Kleantesa rażą niespójnością. Wzorowane najpierw na koncepcjach Josepha Butlera, krążą wokół pojęcia teizmu eksperymentalnego , ewoluują wszakże od osobowej koncepcji Boga do deizmu, w miarę jak argumenty Filona czynią hipotezę osobowego bóstwa niemożliwą do utrzymania.

Niejasności i problemy interpretacyjne związane z Dialogami o religii naturalnej wynikają m.in. z trudności określenia tego, przez czyje usta przemawia Hume oraz – w konsekwencji – czy analizowana w tym tekście koncepcja religii naturalnej zachowuje ważność. W związku z pierwszym zagadnieniem należałoby powiedzieć, że Hume przemawia ustami każdego z dyskutantów 
– z przewagą Filona – w zależności od kontekstu, jak zobaczymy później. Druga kwestia, w moim odczytaniu, przedstawia mniej wątpliwości – jeśli chodzi 
o zagadnienia teologii naturalnej, wymowa Dialogów jest jednoznacznie negatywna, co więcej, zgodnie z literą interpretacji Anny Hochfeldowej (którą to interpretację rozwijam), jest ona jednoznacznie negatywna w zakresie zagadnień religijnych w ogóle.

Konstrukcja Dialogów jest misterna pod względem formalnym i stanowi doskonały przykład literackiej i filozoficznej zręczności. Misterność tekstu polega przede wszystkim na wygrywaniu przeciw sobie rozmaitych stanowisk. Wystarczy przywołać inne przykłady wykorzystania tej formy literackiej 
w filozofii, żeby zobaczyć, jak Hume redefiniuje jej filozoficzną funkcję. 
W dialogach Platona racja jest apriorycznie przypisana jednej stronie sporu i nie mamy większych problemów z identyfikacją stanowiska autora w konkretnym dialogu. Za jeszcze czytelniejsze przykłady mogą służyć – bliższe czasom Hume’a – dialog Galileusza O dwóch systemach świata i Trzy dialogi Berkeleya. W tym ostatnim przypadku absurdalne byłoby przypisywanie wypowiedziom Hylasa jakiegokolwiek powinowactwa z poglądami Berkeleya, skoro Hylas 
i Filonous noszą tzw. imiona znaczące, a we wcześniejszym Traktacie o zasadach poznania ludzkiego Berkeley dał jednoznaczny wyraz swoim immateria-listycznym poglądom. U Hume’a rzecz ma się zupełnie inaczej. Nawet pobież-na lektura przekonuje nas, że najbliżej mu do Filona. Cała konstrukcja Dialogów ewoluuje ku przyjęciu stanowiska fideistycznego, poprzedzonego zdezawuowaniem teologii naturalnej a priori i a posteriori , a także względnie jednoznacznym i definitywnym zasygnalizowaniem nieprzystawalności porządków religii i moralności. Sprawa jest o tyle skomplikowana, o ile fideizm Filona, do którego tak natrętnie (może zbyt natrętnie) przekonuje on czytelnika w ostatnich rozdziałach, nie jest wcale oczywisty nie tylko w świetle innych tekstów Hume’a, ale także w świetle pierwszych, krytycznych partii Dialogów , nie wynika z nich bowiem jako logiczna konsekwencja. Dodatkowo Hume przybiera postać Kleantesa, który rozprawia się z Clarke’owskim aprioryzmem, i postać Demei, kiedy ten atakuje teologię naturalną a posteriori .

Jak już nadmieniałem, misterna konstrukcja Dialogów sprawia, że komentatorzy mają duże trudności z określeniem tego, który z rozmówców prezentuje poglądy Hume’a. W przyjętej przeze mnie interpretacji Hume przemawia za-wsze przez usta tego, kto głosi tezy negatywne, czy będzie to Filon, Kleantes czy Demea. Z wyjątkiem wczesnej recepcji [zob. Fieser 1995] panowało wśród komentatorów przekonanie, że „Hume to Kleantes”. Przekonanie to wzmocniła wydana w 1925 roku monografia Charlesa Hendla [Hendel 1925]. Jej autor sugeruje, że alter ego Hume’a jest w Dialogach Pamfil, który ewidentnie sympatyzuje z poglądami Kleantesa. Norman Kemp Smith (nauczyciel Hendla) we wprowadzeniu do swojego wydania Dialogów utrzymuje z kolei, że „Filon, od początku do końca, reprezentuje Hume’a” [w: Hume 1935, 59]. Manning z kolei podaje cztery powody, dla których należałoby przyznać, że „Hume to Kleantes, a nie Filon”. Podstawowy z tych argumentów jest następujący: Filon kwestionuje nie tylko poznawalność boskich atrybutów, ale również istnienie Boga [Manning 1990, 592], co zdaniem wielu interpretatorów prowadzi do absurdu, gdyż w Naturalnej historii religii sam Hume bezwarunkowo uznaje istnienie bóstwa. Wprawdzie Hume faktycznie explicite „lansuje” Kleantesa na głównego bohatera Dialogów , ale intertekstualna i kontekstowa lektura, jaką proponuję – idąc za Hochfeldową – nakazuje wstrzemięźliwość wobec zbyt pochopnych deklaracji tego rodzaju. Utożsamianie Hume’a z Kleantesem staje się absurdalne, jeśli zwrócimy uwagę na to, że Kleantes nigdy nie znajduje odpowiedzi na argumenty Filona. Trafnie ujął to John Nelson: „Jak ten, kto przegrał wszystkie mecze, może na serio zostać zwycięzcą całego turnieju?” [Nelson 1988, 361; zob. też Manning 1990 594–595]. Tymczasem w ostatnio opublikowanej pracy William Lad Sessions usiłuje wykazać, że różnice między Filonem i Kleantesem są w istocie niewielkie, i że są oni „zasadniczo przyjaciółmi w pobożności [ piety ]”, całe zaś Dialogi poświęcone są raczej wierze niż teologii [Sessions 2002, 21 i 10]. Taka interpretacja wydaje się nieprzekonująca nie tylko dlatego, że Sessions pomija wyraźne różnice między poglądami bohaterów Dialogów , ale również dlatego, że, analizując Dialogi o religii naturalnej , ignoruje inne teksty Hume’a oraz dzieła filozofów i teologów, w które Dialogi były wymierzone. Czysto wewnętrzna, tekstualna analiza Dialogów jest niewystarczająca 
i, jak sugeruje Manning, trzeba wziąć pod uwagę również kontekst historyczny [zob. Manning 1990, 590].

Dialogi są więc, w moim odczuciu, dziełem bez tezy pozytywnej, a jego wartości filozoficznej należy się dopatrywać wyłącznie w warstwie krytycznej 
i w propozycji radykalnego odseparowaniu filozofii od teologii. Wiara, jako funkcja wewnętrznego poczucia („wewnętrzny cud spontanicznej wiary” 
[Hochfeldowa 1962, XXIII]), wymyka się próbom racjonalizacji i w tym sensie nie jest dla Hume’a poważnym przedmiotem krytyki w obrębie filozofii racjonalistycznej. Niezależnie od prywatnych predylekcji religijnych Hume’a w jego myśli dokonuje się usunięcie Boga poza sferę rozumowej (filozoficznej) spekulacji. W tym sensie podmiot poznania oczyszczony zostaje z transcendentnych treści, albowiem egzystencjalistyczny fenomen religijności nie ma żadnego związku z zagadnieniami teoriopoznawczymi. Najwyraźniej jednak Hume nie chciał pozostawiać swojego krytycznego przedsięwzięcia w niedokończonej formie i, w trakcie pisania Dialogów , wydał krótki traktat zatytułowany Naturalna historia religii , będący nowatorską, historyczno-psychologiczną analizą uczucia religijnego właśnie. W zasadzie jest to tekst dużo bardziej kontrowersyjny niż same Dialogi , a jednak jego wydaniu nie towarzyszyły podobne głosy oburzenia. Naturalna historia religii uzupełnia krytykę z Dialogów i ukazuje 
w całej pełni ich niekonkluzywność, która nie jawi się sama przez się.

4. Krytyka teologii naturalnej a posteriori

Aposteriorycznych argumentów teologii naturalnej broni w Dialogach Kleantes. Ta forma obiektywizacji religii jest, moim zdaniem, głównym przedmiotem krytyki w Dialogach o religii naturalnej . Podstawowe założenie tej doktryny, jako opozycyjnej wobec scholastyki, przedstawia Kleantes w pierwszej części tekstu, twierdząc, iż w teologii winno się postępować tak samo, jak w naukach przyrodniczych, matematycznych, moralnych i politycznych, a także w astronomii [26] [DRN, 15–17]. Prawd religii winno się dowodzić analogicznie do praw fizyki, gdyż (Kleantes powołuje się tu na autorytet Locke’a), teologia jest gałęzią filozofii [DRN, 18], a swoje dowody powinna konstruować w sposób naukowy, analogiczne np. do praw dynamiki Newtona. Wszystko to opiera się na milczącym założeniu, że przedmiot badań teologii jest w jakiś sposób analogiczny do przedmiotu badań przyrodoznawstwa. To założenie ukazuje się 
w przedstawionej przez Kleantesa wykładni dowodu teologii naturalnej a posteriori , tzw. design argument , który najczęściej nazywamy dowodem teleologicznym. Jako że argument ten i jego krytyka zajmują w Dialogach centralne miejsce, przytoczę go w całości:

Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całością i nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej ilości mniejszych maszyn, które z kolei same są złożone w stopniu wyższym, niż zmysły i zdolności człowieka mogą to wyjaśnić. [...] Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobienie środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa, wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celowego działania, myśli, mądrości i inteligencji. Ponieważ tedy skutki są do siebie podobne, wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina również w jakiejś mierze umysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większe uzdolnienia, odpowiednie do wielkości wykonanego dzieła. Przy pomocy tego argumentu a posteriori , i jedynie przy pomocy tego argumentu, dowodzimy oto jednocześnie istnienia bóstwa i jego podobieństwa do umysłu i inteligencji człowieka [DRN, 23].

Ustami Filona (i przy pomocy Demei) Hume przedstawia następnie krytykę tego dowodu, zmierzającą do wykazania, że argument ten nie jest w stanie obronić istnienia Boga znanego religii chrześcijańskiej. Innymi słowy, aby udowodnić istnienie Boga wyposażonego w zwyczajowe atrybuty (mądrość, dobroć, siła), należy opuścić grunt doświadczenia i odwołać się do skompromitowanego dowodu apriorycznego.

Analizy Hume’a koncentrują się wokół dwóch podstawowych założeń tego dowodu: (1) z podobieństwa skutków wnioskować możemy o podobieństwie przyczyn i (2) myśl (zamysł, celowość) należy uznać za zasadę stworzenia świata. Krytykowany przez Hume’a wniosek tych założeń wiąże się z koncepcją (3) bóstwa antropomorficznego, która jest odwróceniem biblijnej koncepcji boskiego stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo .

(1) Zdaniem Hume’a stosowanie rozumowania przez analogię ograniczać się winno do wąskiego obszaru nauk doświadczalnych (kamień spada, ogień się pali etc. [DRN, 24]). Poza tym obszarem analogia traci ważność (moc dowodową). Innymi słowy, o analogii możemy mówić tylko wtedy, gdy porównujemy przypadki z tej samej klasy zdarzeń czy przedmiotów. Toteż Filon argumentuje w sposób jasny i precyzyjny, że dom stworzony przez architekta czy budowniczego nijak się ma do wszechświata, rzekomo stworzonego przez bóstwo [DRN, 25]. Dom i wszechświat należą do różnych klas przedmiotów. Analogia Kleantesa opiera się na wyprowadzaniu wniosków dotyczących całości z wiedzy o jej częściach. Wnioskowanie tego typu, niezależnie od tego, czego dotyczy, jest nieuprawnione [DRN, 29]. Na kolejnych stronach Dialogów Hume zamieszcza apologię teizmu eksperymentalnego (tak nazywa Filon stanowisko Kleantesa) – nieudolną i jałową, której blasku dodają jedynie ironiczne filipiki Filona [27]]. Kleantes nie potrafi porzucić podstawowego aksjomatu swojego myś-lenia („ podobne skutki dowodzą podobnych przyczyn ” [DRN, 51]), czym naraża się na przeprowadzony przez Filona wykład wszelkich konsekwencji przyjęcia mierzenia przyczyny wedle skutków:

bóstwo musi być pozbawione atrybutu nieskończoności, gdyż w stworzeniu nie dopatrujemy się nigdzie nieskończoności [DRN, 53];

bóstwo nie jest doskonałe. Teodyceę w stylu Leibnizjańskim zbudować można jedynie wtedy, kiedy istnienie (doskonałość) bóstwa dowiedzione jest a priori . Przy dowodzie aposteriorycznym zło jest złem i dyskwalifikuje jeden z atrybutów Boga: dobroć, wszechmoc bądź doskonałość 
[DRN, 54; argument dodany w rękopisie do pierwotnego tekstu Dialogów ];

wnioskowanie przez analogię nie uprawnia nas do stwierdzenia, że Bóg stworzył świat, tak jak cieśla nie jest stwórcą okrętu, a jedynie wykonawcą zamysłu projektantów [DRN, 54 n.];

nic nie broni nas przed przyjęciem tezy politeizmu. „W budowaniu domu lub okrętu, we wznoszeniu miasta, w organizowaniu państwa uczestniczy wielka liczba ludzi; dlaczego pewna ilość bóstw nie miałaby współdziałać ze sobą w zaprojektowaniu i budowie świata?” [DRN, 55].

Innymi słowy, jak pisze William Knight, „udowodnione istnienie w świecie pewnej ilości podobieństw do wytworów ludzkiego zamysłu nie dowodzi jeszcze istnienia stwórcy świata; jeśli wszakże miałoby jej dowieść, stwórca zostałby sprowadzony do poziomu człowieka” [Knight 1901, 211 n.].

Dodatkowe elementy krytyki odnajdujemy w eseju O szczególnej opatrzności i o życiu przyszłym , w którym Hume broni empirycznego zastosowania zasady przyczynowości, czyniąc aluzję do apriorycznego charakteru wszelkiej religijnej spekulacji. „Jeżeli na podstawie skutku wnosimy o jakiejś konkretnej przyczynie, musimy przestrzegać właściwej między nimi proporcji; nie wolno nam nigdy przypisywać przyczynie jakichkolwiek własności prócz tych, które akurat wystarczają do wywołania skutku”, pisze Hume [BDR, XI, 165–166] 
i podaje przykład: kiedy szalka wagi, na której umieszczono ciężar dziesięciu uncji, idzie w górę, oznacza to tylko tyle, że ciężar na przeciwnej szalce jest większy niż dziesięć uncji, ale nigdy nie oznacza, że jest on większy od stu uncji [BDR, XI, 166]. Wyciąganie nieuprawnionych wniosków dotyczących przyczyny opiera się zatem na apriorycznej spekulacji, której, zgodnie z powyższymi stwierdzeniami, nie można traktować jako wystarczającego dowodu poza obszarem matematyki.

Konsekwentne opieranie się na rozumowaniu przez analogię, wykorzystującym pojęcie przyczynowości, albo w ogóle nie dowodzi istnienia Boga jako stwórcy, albo odbiera bóstwu atrybuty, jakie zwyczajowo przypisuje mu tradycja religijna. Przymioty bóstwa można udowodnić jedynie abstrahując od doświadczenia, a skoro rozumowania a priori nie możemy stosować poza obszarem relacji między ideami (czystą matematyką), to wiedza o istnieniu i atrybutach Boga jest niemożliwa.

(2) Odpowiednio – nic nie uprawnia do przyjęcia myśli jako zasady stworzenia świata. Analogie Kleantesa zostają uznane za nieuprawnione i odrzucone. Nie mamy żadnego powodu, by wnosić, że „zasada tak błaha, tak słaba, tak ograniczona” [DRN, 30] jak myśl może być zasadą wszechświata. (Nawet gdybyśmy zgodzili się na to, że w uformowanym już świecie rządzi myśl i rozum, to nic nie uprawnia nas do przenoszenia tej konkluzji „na świat znajdujący się w stanie embrionalnym i zdążający dopiero do owego uformowania się i porządku” [DRN, 31]). Równie dobrze moglibyśmy utrzymywać, że porządek, który obserwujemy w świecie dostępnym naszemu poznaniu, właściwy jest materii, 
a nie myśli, mówi Filon, nawiązując do Hobbesa i Tolanda. Sprawę rozsądzić możemy przed dwoma trybunałami: rozumu i doświadczenia. Rozum w ogóle nie powinien wypowiadać się a priori na temat powiązań przyczynowo-skutko-wych w świecie, gdyby natomiast chciał znaleźć przyczynę świata, to równie dobrze mógłby powołać się na przyczynę materialną [DRN, 46]. Doświadczenie także nie poucza nas o zasadzie, z której moglibyśmy wydedukować oba te porządki (myśl i materię). Uprzywilejowanie jednego z nich jest kwestią arbitralnej decyzji i nie ma mocy dowodu filozoficznego. Co więcej, jeśli przyjmiemy, że świat materialny wywodzi się ze świata idealnego, to ten z kolei równie dobrze może wywodzić się z innego świata idealnego lub ze świata jeszcze innego rodzaju – i tak in infinitum [DRN, 47].

Zakończenie czwartej części Dialogów , kluczowej w związku z tym argumentem, jest zdecydowanie agnostyczne i nie zbliża się do przyjęcia ani materialnej, ani celowej hipotezy [DRN, 51]. Jednak przyjęcie hipotezy religijnej, zakładającej, że boska myśl jest zasadą stworzenia, implikuje dalsze trudności. Filon uwypukla je, wskazując na możliwość uwzględnienia tezy ewolucyjnej (dialog VII). Jeśli Kleantes przyrównuje świat do dzieła człowieka, to można również przyrównać go do zwierzęcego bądź roślinnego organizmu. Powołując się na zasadę rozumowania Kleantesa, wedle której podobieństwo skutków świadczy o podobieństwie przyczyn, Filon stwierdza, że powstanie świata należy przypisać „rozrodczości lub wegetacji” [DRN, 66]. Zgodnie ze swoją naturalistyczną postawą Hume pojmuje tu rozrodczość i wegetację, podobnie jak rozum, jako siły i energie [DRN, 68], których ostateczna istota jest niepoznawalna. Z tego względu materię, rozum lub rozrodczość można uznać za zasadę rządzącą światem, ale nie można znaleźć żadnego prawomocnego dowodu zasadności dokonanego wyboru. Teza o rozrodczości i wegetacji ma bodaj większe wsparcie empiryczne niż teza o rozumowym pochodzeniu świata. „Obserwuje się niezliczoną ilość razy – mówi Filon z charakterystycznym, ironicznym błyskiem – że rozum powstaje za sprawą zasady rozrodczej i że nie powstaje nigdy za sprawą żadnej innej zasady” [DRN, 71 n.].

Bezsporne powodzenie krytycznych wobec Kleantesa argumentów powoduje zresztą u Filona niejaką dezynwolturę, z którą zaczyna on w części VIII tworzyć nowe systemy świata, adaptując i przetwarzając na rozmaite sposoby kosmologię i fizykę Epikura i Lukrecjusza, przyjmując ostatecznie możliwość istnienia materii mogącej zapoczątkować ruch (Toland, Locke), by w końcu opamiętać się i wygłosić w zakończeniu tej części kanoniczną tezę antycznego sceptycyzmu: „jedynym rozumnym wyjściem jest całkowite powstrzymanie się od sądu” [DRN, 80].

(3) Przesłanką i wnioskiem rozumowania Kleantesa jest – zapożyczone z Biblii, choć budzące sprzeciw Demei i Filona – założenie o zasadniczym podobieństwie Boga do człowieka. Zdaniem Demei, w którego usta wkłada Hume swój pogląd w części III, porównywanie myślenia boskiego i ludzkiego jest bezzasadne. Ludzkie myślenie składa się z idei pochodzących od zmysłów zewnętrznych, idei zmysłów wewnętrznych (uczuć) oraz zasad ich kojarzenia opartych na instynkcie. Jeśli uwzględnimy uwagę z ostatnich akapitów O nieśmiertelności duszy , z której wynika, że dusza jest rodzajem funkcji ciała (a zatem jest materialna) [Hume 2004, 152], i przyjmiemy, że różnice między impresjami (zmysłowymi) a ideami (rozumowymi) są raczej ilościowe niż jakościowe, to musimy uznać, że porównywanie ludzkiego rozumu i jego celowej wytwórczości z intelektem niematerialnego bóstwa jest nie tylko nieuprawnione, ale wręcz absurdalne. Tak należy rozumieć uwagi Demei, który przekonuje o zasadniczej nieporównywalności ludzkiego i boskiego sposobu myślenia [DRN, 42]. Konsekwentne rozwinięcie tezy antropomorficznej na gruncie Humowskiego stanowiska niechybnie doprowadziłoby do religijnych paradoksów, a wyjściowe pojęcie bóstwa nie odpowiadałoby w żaden sposób pojęciu znanemu z teologii chrześcijańskiej.

Zabiegi antropomorfizacyjne prowadzą do kolejnych paradoksalnych konsekwencji. Nic nie powstrzymuje nas bowiem przed przyjęciem antycznego politeizmu i wizji bóstw obdarzonych takimi cechami ludzkimi, jak śmiertelność czy płciowość [DRN, 56 n.]. Ten atak na możliwą konkluzję nie jest jedyny. Hume atakuje również samą przesłankę, uznając ją za błędną. We wspaniałej pod względem literackim części X Dialogów – którą Hochfeldowa plastycznie określa mianem „zadziwiającego dwugłosu posępnego kalwińskiego dogmatu [Demea] i chłodnej, nieco ironicznej i gorzkiej sceptycznej obserwacji [Filon]” [Hochfeldowa 1962, XLI] – Demea uderza w apokaliptyczny ton, tak bliski Pascalowi czy Schopenhauerowi, ale nie Hume’owi. Wywody Demei pełne są dramatycznych wykrzykników („O nieszczęsne my istoty!” 
[DRN, 87]) i wyrazów planetarnego pesymizmu („cała ziemia jest przeklęta 
i zatruta” [DRN, 89]). Kondycja człowieka zostaje przedstawiona w barwach, które mogłyby wpędzić w rozpacz najbardziej radykalnego pesymistę [28]. Trudno jednak uznać te fragmenty wyłącznie za wirtuozerski popis używania patetycznego tonu (choć jako parodia wyszukanego stylu fideistów są one nim po trosze z pewnością). W Dialogach o religii naturalnej Hume osiągnął prawdziwe mistrzostwo w strategicznym kierowaniu wywodami i argumentami. Każde zdanie ma tu swoje określone miejsce i każde podporządkowane jest konkretnemu aspektowi krytyki racjonalizacyjnych zapędów teologii. Patetyczne deklaracje Demei (włączając w nie nabożne odwołanie się do Raju utraconego Miltona [DRN, 91]) wprzęgnięte są w wywód z premedytacją; mają wykazać, że zarówno logicznym, jak i religijnym nadużyciem jest uleganie pokusie antropomorfizacji bóstwa. Explicite stwierdza to Filon [DRN, 94], nawiązując do moralnych atrybutów bóstwa przejawiających się rzekomo w świecie.

5. Odnalezienie przesłanek apriorycznych teologii naturalnej a posteriori

Jak widzieliśmy, zdaniem Hume’a konsekwentne zastosowanie argumentów teologii naturalnej a posteriori nie jest w stanie udowodnić istnienia Boga, którego pojęcie byłoby zgodne z klasycznym, opartym na Biblii pojęciem Boga. Istnienie przedmiotu takiego pojęcia udowodnić można jedynie a priori , lecz dowody takie nie mogą rościć sobie pretensji do obiektywności, co jednoznacznie wykazała Humowska teza o niemożliwości stosowania rozumowań spekulatywnych do tzw. faktów doświadczenia. Przez sprowadzenie dowodów aposteriorycznych do apriorycznych (empirycznych do spekulatywnych) osiągnął zatem Szkot swój cel: dokonał kompletnego wykluczenia religii z filozofii spekulatywnej i naturalnej. Bardzo łatwo pokazać, w jaki sposób a posteriori religii naturalnej sprowadza się do a priori . W dialogu III Kleantes przedstawia rozbudowaną apologię teizmu eksperymentalnego, argumentując, że możliwe jest przejście od uporządkowania świata do uznania go za stworzony przez rozumne i celowe działanie Boga. W tym celu, jak sugeruje Hochfeldowa, należałoby najpierw „dowieść, iż jest niemożliwością, aby organizacja świata powstać mog-ła za sprawą porządkujących zasad nietranscendentnych lub za sprawą samej materii” [Hochfeldowa 1962, XLII n.], czego oczywiście dowieść się nie da, jeśli pozostaje się w obrębie doświadczenia. Postulowanie istnienia Boga 
w wyniku uznania go za Stwórcę jest aprioryczną uzurpacją, niezależnie od tego, jak bardzo Kleantes broniłby eksperymentalnego charakteru swojej teorii. Empiryczny charakter ma tylko nowożytny namysł nad uporządkowaną organizacją natury. Natomiast namysł nad koniecznym istnieniem stwórcy tego porządku jest czysto aprioryczny i w tym sensie nieuprawniony na mocy własnych założeń rzeczników teizmu eksperymentalnego. Stąd bierze się zacietrzewienie Kleantesa we wspomnianej części Dialogów : swobodne przechodzenie od porządku materii do porządku rozumu [DRN, 36–40] i lekceważenie, które okazuje on prawom logicznego myślenia (Kleantes twierdzi, że skoro dowód te-
izmu eksperymentalnego jest sprzeczny z logiką, to... tym gorzej dla logiki [DRN, 39 n.]). Nic więc dziwnego, że w końcowych partiach tej części głos zabiera Demea, który wytyka Kleantesowi zarozumialstwo leżące u podstaw przypisywania Bogu określonych atrybutów. Dostrzeganie w wytworach człowieka celowości i zamiaru ma swoje podstawy w doświadczeniu, przejście od tych wytworów do wszechświata (którego znamy tylko wycinek), jako rozumnego i celowego dzieła Boga, jest zwykłą uzurpacją, gdyż spośród wielu możliwości stworzenia świata arbitralnie przyjmujemy jedną. Korzystając z empirycznych przesłanek, teizm eksperymentalny odsyła ostatecznie do apriorycznego wniosku, a nowożytne przebranie przykrywa scholastyczne ciało dowodu ontologicznego.

Koło krytyki zamknie się, kiedy Kleantes doprowadzony zostanie do konieczności przyjęcia apriorycznych przesłanek leżących u podstaw empirycznych prób dowiedzenia istnienia Boga. Nie ma innego wyjścia: gdyby chciał pozostać na stanowisku teizmu eksperymentalnego, musiałby nie tylko porzucić koncepcję osobowego bóstwa obdarzonego znanymi z religii atrybutami, ale także przystać na to, że teza o istnieniu Boga będzie miała status hipotezy, jako że nawet tak okrojonego pojęcia Boga nie da się wywieść ze świata w sposób konieczny, skoro wszelkie rozumowanie przez analogię jest w tym wypadku nieuprawnione. Jeśli jednak chce zachować teistyczne pojęcia (tj. pozostać szczerze religijnym), musi przyjąć aprioryczne przesłanki, które są nader wątpliwe.

6. Krytyka teologii naturalnej a priori

Już w pierwszym dialogu, uprzedzając ostateczny wniosek, Hume ogłasza tryumf sceptycyzmu [DRN, 14]. Postulowany przez Hume’a sceptycyzm nie ma nic wspólnego z destrukcyjnym, nihilistycznym sceptycyzmem praktycznym, ponieważ oszczędza choćby „problemy handlu, etyki, polityki czy krytyki artys-tycznej” [DRN, 12], jest jednak bezlitosny względem spekulacji, a więc również wywodów teologicznych. Przerastają one nasze możliwości poznawcze, ponieważ alternatywne przekonania, np. ‘Bóg istnieje’ i ‘Bóg nie istnieje’, są równoważne poznawczo i „umysł pozostać między nimi musi w stanie zawieszenia” [DRN, 13]. Rozważając próby racjonalizacji religii, oparte na dowodach a priori , Hume niejawnie odsyła czytelnika do epistemologicznych tez Traktatu i Badań , pisząc, że „nie potrafimy wszak wytłumaczyć ich [tj. metod rozumowania – T.S.] nawet w życiu codziennym i w tej dziedzinie, która jest dla nich szczególnie odpowiednia, a kiedy posługujemy się nimi, to kieruje nami wyłącznie jakiś rodzaj instynktu czy konieczności” [DRN, 13]. Odesłanie to sformułowane jest mimo wszystko stosunkowo jasno i wyraźnie: oponenci Filona-
-Hume’a powinni się zapoznać ze sceptycznym punktem widzenia przedstawionym w Traktacie , aby zdać sobie sprawę z bezcelowości spekulatywnych debat dotyczących istnienia Boga. Postąpię teraz zgodnie z sugestią Hume’a 
i przypomnę odpowiednie fragmenty Traktatu i pierwszych Badań , a następnie powrócę do analizy Dialogów , która nie powinna się już wtedy wydawać zaskakująca.

Klarowny podział wiedzy na aprioryczną i aposterioryczną przedstawia Hume na początku eseju IV z Badań: „Wszystkie przedmioty ludzkiego rozumu i badania można w naturalny sposób podzielić na dwa rodzaje, mianowicie na relacje między ideami i fakty ” [BDR, IV, 33]. Z podziału tego wynika ważna dla dociekań teologicznych wskazówka: apriorycznie nie można uzasadnić żadnych sądów egzystencjalnych [29], gdyż badania aprioryczne ograniczają się do sfery analizy powiązania idei (ze względu na podobieństwo, styczność w czasie i przestrzeni oraz przyczynę i skutek [TNL, I, 24]). Toteż sąd egzystencjalny można uzasadnić jedynie opierając się na bezpośrednich danych doświadczenia [30], umieszczanie go zaś w obrębie wiedzy apriorycznej (w wypadku Hume’a – w obrębie czystej matematyki [BDR, IV, 33 i szczególnie XII, 195 n.]) jest bezsensowne, skoro posługiwanie się kategorią istnienia, która wywodzi się ze sfery doświadczenia, jest niedopuszczalne w obrębie dowodzenia a priori .

W Traktacie o naturze ludzkiej Hume przedstawia rozmaite argumenty wskazujące na niemożliwość zastosowania zasady przyczynowości w celu udowodnienia istnienia Boga jako siły sprawczej [por. TNL, I, 211, 323; II, 
494 n.]. W wydanych kilkanaście lat później Badaniach stawia sprawę jasno 
i wyraźnie (choć w przypisie): „Nie tylko wola Najwyższej Istoty może stworzyć materię, lecz, ujmując rzecz a priori , stworzyć ją może wola jakiejkolwiek innej istoty lub jakakolwiek inna przyczyna, jaką tylko potrafi wskazać najbardziej bujna wyobraźnia” [BDR, XII, 199]. W eseju O szczególnej opatrzności 
i o życiu przyszłym problem ten powraca ze zdwojoną mocą. Doświadczalny charakter obszaru stosowania wnioskowań opartych na relacji przyczynowo-
-skutkowej jest tu podkreślony bardzo wyraźnie [BDR, XI, 180], tym wyraźniej, że argumentacja przedstawiona w tym tekście dotyczy bezpośrednio kwestii istnienia Boga. Relacja pomiędzy przyczyną i skutkiem, z którą mamy do czynienia w przypadku stosunku między Bogiem i światem, jest relacją specyficzną. Nie dość, że skutek (wszechświat) nie jest nam znany w całym swoim bogactwie, to jest on unikatowy [BDR, XI, 179], a to wyklucza zastosowanie jakichkolwiek analogii zaczerpniętych z doświadczenia [31]. Poza tym przyczyna nie jest nam znana w ogóle, jest jedynie domniemywana. Zatem, z jednej strony, wnioskowanie o naturze świata (np. akcentujące jego rozumne uporządkowanie i deprecjonujące składnik materialny) z natury Boga będzie nieuprawnione, skoro musiałoby się opierać na wiedzy apriorycznej [32]. Z drugiej strony 
– wywodzenie istnienia Boga z istnienia świata [33] jest tylko nieuprawnionym zastosowaniem myślenia przez analogię, co wykazała Humowska krytyka teologii naturalnej a posteriori .

Aprioryczne zastosowanie zasady przyczynowości to tylko jedna strona medalu. Podobnie jest z kategorią istnienia, którą także zawdzięczamy doświadczeniu. Przenoszenie jej z dziedziny faktów w dziedzinę stosunków między ideami jest w analogiczny sposób błędne. Słynne twierdzenie Hume’a brzmi: „cokolwiek jest , może nie być ” [BDR, XII, 198]. Istnienie Boga jako bytu myślnego jest równie prawdopodobne, jak jego nieistnienie, gdyż sensownie możemy wypowiadać się jedynie o stosunku idei Boga do jakiejś innej idei (np. idei świata), a nie o obiektywnym istnieniu przedmiotu tej idei. Problem istnienia Boga zostaje więc ewidentnie przeniesiony w sferę badań aposteriorycznych (teologii naturalnej a posteriori ), szczególnie jeśli przywołamy kwestionujące natywizm założenie teoriopoznawcze Hume’a, zgodnie z którym każda idea wywodzi się z konkretnej impresji. O istnieniu Boga musi nas zatem przekonać doświadczenie.

Jak widać, z kluczowych partii epistemologicznych dzieł Hume’a wynika niemożliwość apriorycznego dowodu na istnienie Boga oraz na istnienie świata jako skutku jego twórczej woli. Argumenty te powracają zresztą często w esejach. W eseju O samobójstwie Hume kpi z koncepcji zasad moralnych wszczepionych nam przez Boga, a w tekście O nieśmiertelności duszy domaga się jednoznacznie wyłączenia pojęcia Przyczyny Najwyższej z obszaru filozofii [Hume 2004, 147 i 152 n.]. W Dialogach o religii naturalnej Hume podejmuje 
i rozwija (radykalizuje) te wątki. Demea, stylizowany na brytyjskiego racjonalistę Samuela Clarke’a, nie godząc się na aposterioryczne i oparte na wnioskowaniu przez analogię dowody Kleantesa, proponuje demonstratywne, aprioryczne wykazanie istnienia Boga [DRN, 23 n.]. Bohaterowie Dialogów powracają do tego zagadnienia w dialogu IX, w całości poświęconym przedstawieniu i refutacji dowodu a priori [34] .

Opisując Humowską krytykę argumentu a priori , komentatorzy wskazują, że szkocki filozof, mało obeznany ze scholastyczną tradycją, nie przedstawił krytyki dowodu ontologicznego [35], zajmującego tak ważne miejsce w nowożytnej tradycji episteologicznej. Przeciw temu stwierdzeniu wysunąć można dwa argumenty. Po pierwsze, absurdalność dowodu ontologicznego jawnie wynika 
z podstawowych tez epistemologicznych Traktatu ; po drugie, krytyka teologii zawarta w Dialogach prowadzi do wykazania błędności dowodu ontologicznego. Analizując w Traktacie pojęcie idei przeświadczenia [TNL, I, 127 n.], Hume stwierdza, że istnienie (przedmiotu idei) nie pozostaje w żadnej relacji 
z samą ideą (czyli jej treścią). Że mowa tu bezpośrednio o dowodzie ontologicznym, przekonuje chociażby posłużenie się przykładem Boga: „Gdy myślę 
o Bogu, gdy myślę o Nim jako o bycie istniejącym i gdy jestem przeświadczony, że istnieję, moja idea Boga ani nie rośnie w treść, ani nic nie traci” 
[TLN, I, 128]. Istnienie bytów zewnętrznych (również transcendentnych) ma bowiem charakter podmiotowy i zostaje zrelatywizowane do podmiotowego przeświadczenia, a z analizy idei (pojęcia) nie możemy nigdy wydedukować sądu egzystencjalnego, co czynili Descartes, Leibniz i Clarke. Z kolei przedstawiony w Dialogach przez Demeę dowód a priori jest kalką dowodu Clarke’a 
z Discourse Concerning the Being and Attributes of God. Istnienie Boga jest 
w nim niejako oparte na dwóch połączonych ze sobą dowodach: modyfikacji arystotelesowskiego dowodu z pierwszej przyczyny oraz uproszczonej wersji dowodu ontologicznego.

Antycypując zarzuty, na które może się narazić, Demea próbuje najpierw udowodnić przydatność „pełnego prostoty i szlachetności argumentu a priori ” [DRN, 81], ze względu na jego praktyczne konsekwencje (łatwość dowiedzenia cech i istnienia Boga). Łatwość i prostota nie stanowią jeszcze o mocy dowodowej i z tego powodu Kleantes (którego ustami przemawia w tym rozdziale Hume) przywołuje Demeę do porządku, twierdząc, że „korzyści i udogodnienia, których dostarcza argument abstrakcyjny, same przez się nie stanowią pełnowartościowych dowodów jego wiarygodności” [DRN, 81]. Wówczas Demea konstruuje dowód właściwy. Pierwsza jego część mówi o przyczynie wszystkiego, co istnieje [DRN, 81]. W alternatywie: wszystko istnieje bez przyczyny pierwszej albo wszystko ma swoją przyczynę pierwszą (która istnieje), człon pierwszy jest absurdalny. Jeśli bowiem każdy z pojedynczych członów łańcucha przyczyn składającego się na nasz świat ma swoją przyczynę, to absurdem jest twierdzenie, że łańcuch ten jako całość nie ma swojej przyczyny. Człon drugi jest – zdaniem Demei – prawdziwy, co potwierdza dowód pomocniczy, utożsamiający Pierwszą Przyczynę z Najwyższą Istotą Konieczną (Bogiem): „musimy tedy zwrócić się do Istoty koniecznie istniejącej, która rację swego istnienia nosi w samej sobie i o której nie da się przypuścić bez popadania 
w widoczną sprzeczność, iżby nie istniała. A zatem, Istota taka istnieje, to znaczy – istnieje bóstwo” [DRN, 82]. Dowód z pierwszej przyczyny ewoluuje zatem ku dowodowi ontologicznemu, choć ten ostatni nie zostaje sformułowany 
w sposób tak precyzyjny, jak u Descartes’a. Potwierdzają to słowa Kleantesa, który, odpowiadając Demei, formułuje za niego niemal kanoniczną wersję dowodu: „bóstwo jest istotą koniecznie istniejącą; tę konieczność jego istnienia próbuje się tłumaczyć twierdząc, że gdybyśmy znali całą istotę czy naturę bóstwa, zrozumielibyśmy, iż nie istnieć jest dla niego takim samym nieprawdo-podobieństwem, jak to, żeby dwa razy dwa nie równało się cztery” [DRN, 83].

Obalenie argumentów stanowiska apriorystycznego nie sprawia Kleantesowi większych trudności [36], stąd dysproporcja między miejscem, które zajmuje w Dialogach krytyka dowodu a priori , a miejscem poświęconym krytyce dowodów a posteriori . Faktów ani rzeczywistego istnienia nie można dowodzić 
 a priori . Przenoszenie rozumowania dotyczącego przyczynowości w sferę rozumowań demonstratywnych (spekulatywnych) jest oczywistym błędem. Sfera stosowalności argumentacji apriorycznej ogranicza się praktycznie do dociekań matematycznych. Zaprzeczenie istnienia jakiegokolwiek trójkąta w naturze nie implikuje sprzeczności, zaprzeczenie twierdzenia o sumie kątów w trójkącie implikuje sprzeczność, ponieważ „dociekania matematyki nie mają charakteru egzystencjalnego ” [Collins 1967, 133 n.], a sama matematyka nie jest nauka przedstawieniową. „Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące” [DRN, 83]. Matematyka, w przeciwieństwie do wiedzy o faktach, jest nauką abstrakcyjną i demonstratywną. Znaczy to, że matematyka wyraża pewną strukturę umysłu (czyli naturalne relacje między ideami), istniejącą niezależnie od świata zewnętrznego. Wszechświatem może rządzić liczba, jak chcieli pitagorejczycy, ale nie zmienia to faktu, że liczby w naturze nie istnieją, czyli, stosując kategorie Hume’a, w naszym doświadczeniu nie napotykamy impresji bytów matematycznych. To właśnie ma na myśli Hume, pisząc, że umysł „przymuszony jest zawsze myśleć, że dwa razy dwa jest cztery” [DRN, 83]. Demea popełnia błąd, stosując matematyczne pojęcie konieczności do określenia istoty najwyższej. Uzmysławia mu to wtrącający się do rozmowy Filon (we fragmencie dodanym w rękopisie do pierwotnego wydania Dialogów ). Wskazując na prawa rządzące liczbami (w tym wypadku cechy charakterystyczne iloczynów liczby 9 [DRN, 85] [37]), Filon tłumaczy Demei, że osoba niewprawiona w arytmetyce chwaliłaby może zamysł, który spowodował taką prawidłowość, tymczasem prawidłowość ta wynika „koniecznie z natury tych liczb” [DRN, 86]. Zastosowanie tego przykładu do wszechświata (i jego porządku) może doprowadzić do podobnego wniosku: jego uporządkowany charakter może koniecznie wynikać z jego natury , tak jak z natury liczb wynikają działania arytmetyczne. Oznaczałoby to wniosek „wręcz przeciwstawny hipotezie religijnej” [DRN, 86], wniosek, którego użycie w procesie wyjaśniania świata czyni zbędnym, zdaniem Hume’a, powoływanie się na jakąkolwiek przyczynę sprawczą czy celową, zastępując je, na przykład, Newtonowską mechaniką [38].

Należy też pamiętać o śmiałej i celnej uwadze Filona o bezsensowności poszukiwania pierwszej przyczyny. Filon przywołuje słynną anegdotę o indyjskim filozofie, który musiałby postępować in infinitum , aby wyjaśnić, na czym wspiera się świat [DRN, 47]. Perypatetycki dowód na istnienie pierwszej przyczyny jest pozbawiony wagi, zakłada już bowiem istnienie pierwszej przyczyny, zamiast dowieść jej istnienia. Oparte na przyczynowości próby dowiedzenia istnienia pierwszej inteligencji upadają, gdyż – bez wyjątku – inaugurują marsz w nieskończoność [DRN, 48].

Winien jestem jeszcze słowo o podwójnym charakterze dowodu a priori . Myślę, że na jego kształt decydujący wpływ miał pewien zabieg Hume’a. Chodzi mianowicie o sprowadzenie aposteriorycznych dowodów Kleantesa (opierających się na bliskim Hume’owi pojęciu doświadczenia) do dowodu a priori , co wyraźnie, choć z konieczności niewystarczająco dokładnie, opisuje Anna Hoch-feldowa [1962, XXVIII n.]. Zaznacza ona, że dowód a priori nie miał w ówczesnej Anglii zbyt wielu orędowników [39] i uznawany był za tyleż niewiarygodny, co anachroniczny. Humowskie wykazanie zależności argumentów „empirycznych” od przesłanek demonstratywnych przybiera tutaj postać precyzyjnej strategii krytycznej, wskazującej na bezzasadność prób racjonalizacji religii na podstawie nauk doświadczalnych. Dowodzenie a priori w obszarze teologii jest zatem dla Kleantesa podwójnie bezzasadne. Jego Bóg ma być bowiem, jak zauważa Hochfeldowa, „umysłem i wolą, celowo działającym, dobroczynnym budowniczym świata” [Hochfeldowa 1962, XXVIII], tymczasem konstrukcje zwolenników apriorycznej, spekulatywnej teologii w logiczny sposób prowadzą do możliwości nieuzasadnionego przyjęcia istnienia wszystkiego, co założy umysł (wyobraźnia), przy czym równie dobrze może to być Bóg znany religii, jak i dowolna i niezgodna z dogmatami konstrukcja oparta na tautologii „to, co istnieje, istnieje” [40].

W bodaj takiej perspektywie należy interpretować zakończenie rozdziału. Filon przyznaje, że prócz znanych nam dobrze „metafizycznych głów”, dowód a priori „rzadko kiedy okazywał się bardzo przekonywający” [DRN, 86]. Jego rzekomo pozytywne skutki zawdzięczamy tylko i wyłącznie zbyt łatwemu przenoszeniu wnioskowań z obszaru matematyki na przedmioty transcendentne (względem umysłu i świata). „Inni ludzie, bystrzy nawet i jak najlepiej usposobieni wobec religii, czują zawsze, iż argumentom takim czegoś nie dostaje, choć nie umieją może wytłumaczyć, na czym brak ten polega” [DRN, 86 n.]. Ta enigmatyczna nota kończąca część IX Dialogów uzmysławia wagę problemu: konstrukcja przyczynowa sprowadza argument teologii naturalnej a posteriori do argumentu a priori , ten zaś nie jest w stanie obronić się przed kontrargumentami Hume’a.

* * *

Od publikacji w roku 1779 do lat trzydziestych XX wieku Dialogi o religii naturalnej były czytane rzadko lub nie były czytane wcale. Dopiero wspomniana edycja Normana Kempa Smitha i wcześniejsza o dziesięć lat praca Hendla zwróciły uwagę komentatorów na ten tekst. Jednakże aż do lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku panowało przekonanie, że Humowska krytyka argumentu apriorycznego (kosmologicznego), powtórzona później przez Kanta, jest poprawna i rozstrzygająca [zob. Stove 1978, 308]. W latach siedemdziesiątych przez prasę filozoficzną przetoczył się spór dotyczący Humowskiej krytyki dowodu a priori , który to spór zainicjował Douglas C. Stove. „Autorzy XX wieku – pisał ten komentator – wyolbrzymiali, a nawet wymyślali osiągnięcia filozoficzne Hume’a. Równie liczne są przykłady ignorowania, a nawet wychwalania pomyłek, które popełnił Hume. Przykładem tego rodzaju jest potraktowanie części IX Dialogów ” [ibid.].

O co chodziło Stove’owi? Twierdził on, że cała argumentacja krytyczna dialogu IX jest zasadniczo niespójna ( inconsistent ). Jak wiadomo, w myśl 
argumentacji Traktatu , cokolwiek pomyślimy jako istniejące, możemy również pomyśleć jako nieistniejące; to, co można pojąć, nie implikuje sprzeczności; demonstratywny charakter może mieć tylko to, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność [ibid.]. Tymczasem, zdaniem Stove’a, Hume utrzymuje, że materialny wszechświat istnieje w sposób konieczny ( is necessarily existent ) [ibid., 307], co podważa zasadność krytycznej argumentacji Hume’a w części IX Dialogów . Tym samym cały dialog IX, zawierając wewnętrzną sprzeczność tego rodzaju, pozbawiony jest wartości ( worthless ) [Franklin 1980, 69]. Te krytyczne uwagi komentuje Donald E. Stahl, nie pozostawiając złudzeń co do poprawności argumentacji Stove’a. Co ciekawe, podobnie jak Stove, Stahl porusza się w ramach interpretacji czysto tekstualnej. Wykazuje on, że w dialogu IX Hume nigdzie nie pisze o koniecznym istnieniu materii i wszechświata, a jedynie 
o konieczności „całkowitej ekonomii wszechświata” [Stahl 1982, 507]. Ostatecznie, pisze Stahl, trudno uznać interpretację Stove’a za wynik czegoś innego niż „skłonności do wyszukiwania niespójności” [ibid.]. Uchylając zasadność krytyki przedstawionej przez Stove’a, należy zatem uznać zasadność Humowskiej krytyki dowodu kosmologicznego, przynajmniej z punktu widzenia filozoficznych poglądów samego Hume’a.

7. (Od)czytanie równoległe

Naturalna historia religii nie jest prostą kontynuacją Dialogów , lecz ich uzupełnieniem. Wewnętrzne poczucie religijne, do którego odsyłały Dialogi , zostało w Naturalnej historii religii poddane szczegółowej, psychologiczno-genea-logicznej analizie. Pokazuje ona zakorzenienie „uczucia religijnego” w słabości, mierności i zależności natury ludzkiej. Hume twierdzi, że fenomen religijności nie jest wśród ludzi powszechny i nie można go brać za instynkt gatunkowy 
w rodzaju „miłości rodzicielskiej czy sympatii płci” [NHR, Wstęp , 139 n.]. Uznając, iż wiara nie jest instynktem wrodzonym, Hume kwestionuje określenie religijności jako poczucia wszczepionego przez Boga. Twierdząc, że religijność nie ma charakteru wrodzonego, Hume gra niejako na dwóch stołach i z obu pojedynków wychodzi zwycięsko. Po pierwsze wykazuje absurdalność popularnego argumentu ze zgody powszechnej, po drugie krytykuje proponowaną przez Herberta z Cherbury i platoników z Cambridge koncepcję teologiczno-
-moralnego natywizmu (dysponujemy bezpośrednią intuicją wszczepionych nam przez Boga pojęć moralnych i teologicznych). Przechodząc do wykładu pozytywnego, Hume próbuje znaleźć inne podstawy wiary, stosując nowatorską analizę historyczno-psychologiczną [41]. I tak, antycypując późniejszą o sto lat te-orię Feuerbacha, twierdzi, że pojęcie istoty boskiej ukształtowało się dzięki ekstrapolacji ludzkich atrybutów na istotę transcendentną (stąd Bogu przypisuje się myśl, rozum, namiętność, a nawet ludzką postać) [NHR, III, 149–151]. Antropomorficzny charakter idei Boga jest dodatkowo wypadkową sumy lęków 
i obaw istoty ludzkiej. Opisując politeizm jako pierwotną formę religii, Hume zauważa, że u jego podstaw nie leży objawienie, lecz „zwykłe afekty człowieczego życia: usilne poszukiwanie szczęścia, lęk przed nieszczęściem w przyszłości, strach przed śmiercią, pragnienie zemsty, chęć zaspokojenia głodu 
i innych życiowych potrzeb” [NHR, II, 148]. W ten sposób człowiek stworzył bogów, obdarzając ich wszelkimi atrybutami, które sam chciał posiadać, tj. atrybutami umożliwiającymi kontrolę nad dziką naturą. Hume opisuje politeizm jako „barbarzyński”, lecz nierzadko ocenia go pochlebniej od monoteizmu [por. np. NHR, IX, 179 n.]. Tych dwóch form religii nie dzieli jednak żadna różnica jakościowa. Wręcz przeciwnie, monoteizm można, jeśli przychylić się do sugestii Hume’a [NHR, X, 182 n.], potraktować jako deformację politeizmu. Ocena politeizmu jest pochlebna, ponieważ jest on czystą formą sublimacji ludzkich nadziei oraz lęków, i – jako taki – mówi nam wiele o ludzkiej kondycji naturalnej. Monoteizm zaś – „wysublimowany przesąd” – skoro „z zepsucia rzeczy najlepszych wynikają najgorsze” [NHR, X, 182], jest wynikiem deformacji, jakiej na pierwotnej religijności dokonał rozum spekulatywny, tworząc pojęcie Boga nie tylko przekraczające zdrowy rozsądek, ale także wrogie naturalnej, plebejskiej religijności [NHR, VII, 173], która z upodobaniem podejmuje rozmaite próby politeizacji religii (np. mnożenie bytów pośrednich między Bogiem a światem czy kult maryjny [NHR, VIII, 175 n.]).

Roszczenia do obiektywizacji uczucia religijnego i uczynienia z niego uniwersalnego probierza czy znamienia, dzięki któremu poznajemy istnienie Boga (tak jak imię twórcy poznajemy dzięki podpisowi na obrazie), okazują się nieuzasadnione. Poczucie religijne jest naturalne w takiej tylko mierze, w jakiej wynika z innych naturalnych potrzeb istoty ludzkiej. Jednakże nawet wtedy politeizm jest naturalniejszy niż monoteizm, który wskutek wzmiankowanej konieczności absorpcji wątków politeistycznych prowadzi do niezrozumiałych dla rozumu – a tym bardziej doświadczenia! – paradoksów (np. jedność Trójcy Świętej czy transsubstancjacja).

Chrześcijańska doktryna transsubstancjacji (przemiany chleba i wina eucharystii w ciało i krew Chrystusa) jest zresztą ulubionym przedmiotem kpin Hume’a, który z upodobaniem przytacza opinię Awerroesa, „że spośród wszystkich religii najbardziej niedorzeczna i pozbawiona sensu jest ta, której wyznawcy najpierw stwarzają bóstwo, a potem je jedzą” [NHR, XII, 187]. Uwaga ta jest równie celna i zabawna [42], jak ważka filozoficznie, biorąc pod uwagę zsyntetyzowane stanowisko Hume’a wobec religii, które wynika z analizy Dialogów o religii naturalnej , Naturalnej historii religii oraz kilku ważniejszych esejów. Znane z religii pojęcie Boga jest efektem manipulacji, jakiej na ludowych bóstwach dokonali wyznawcy bardziej uzdolnieni spekulatywnie. 
O jakiejkolwiek wartości obiektywnej objawienia (zasad religijnych zamieszczonych w Biblii) nie może być mowy, o czym przekonuje Humowski esej 
 O cudach . Próba obiektywizacji religii przez wykazanie wrodzonego i po-
wszechnego charakteru „uczucia religijnego” upada, podobnie jak wcześniej upadły próby racjonalizacji religii przez naukę przyrodniczą, aprioryczną (racjonalną), historyczną i moralną. Nie sposób nie zrozumieć ironii, jaka przebija 
z ostatnich zdań O cudach , które zdają się ostatecznie zamykać kwestię jakiejkolwiek filozoficznej wagi przekonań religijnych:

Sam rozum nie wystarcza, aby nas przekonać o jej [religii chrześcijańskiej – T.S.] prawdziwości. A kogokolwiek pobudza do jej przyjęcia wiara, ten świadom jest dziejącego się w nim samym nieustannie cudu, który obala wszystkie zasady jego rozumu i zniewala go do akceptacji rzeczy całkowicie sprzecznych z nawykiem i doświadczeniem [BDR, X, 160].

8. Zakończenie

Zgadzam się z sugestią Anny Hochfeldowej, że Dialogów o religii naturalnej 
 i Naturalnej historii religii nie powinno się czytać w oderwaniu od siebie. Oba utwory, napisane mniej więcej w tym samym czasie, wzajemnie odsyłają do siebie. Oba są niezbędnymi elementami synchronicznej krytyki „hipotezy religijnej”. Każdy z tekstów atakuje jedną z wersji hipotezy, broniąc drugiej. Nieuważna bądź rozłączna lektura może wprowadzić w błąd; dopiero drobiazgowe porównanie treści obu utworów i uwzględnienie biograficznego i historycznego kontekstu ujawniają pisarską intencję, ukrytą pod przebraniem formalnej błyskotliwości. Z całą mocą należy podkreślić, że swojego przedsięwzięcia krytycznego wymierzonego w teologię jako episteme nie traktował Hume jako filozofii właściwej. Chodziło raczej o oczyszczenie gruntu, wyrugowanie zagadnień teologicznych z obrębu rodzącej się nauki, oraz filozofii (przede wszystkim jako ograniczonej co do roszczeń teorii poznania) zyskującej świadomość samej siebie – żeby użyć określenia Rorty’ego. O tym, że stanowisko Hume’a jest w kwestii religii jednoznaczne i wszelkie wątpliwości komentatorów (dotyczące ewentualnego fideizmu lub deizmu filozofa [43]) są bezpodstawne, przekonuje zakończenie Naturalnej historii religii . Hume wykłada tam w króciutkim akapicie rolę myśliciela nowożytnego, a zarazem dostarcza klucza do zrozumienia swojego pisarstwa dotyczącego religii i teologii. Oto filozof

poszerza nasze pole widzenia i, przeciwstawiając jeden rodzaj zabobonu drugiemu, wprawia je we wzajemny spór, podczas gdy sam, porzuciwszy je w gniewie i walce, szczęśliwie ucieka w spokojną, choć niejasną krainę filozofii [NHR, XV, 217; przekład zmodyfikowany 
– T.S.] [44].

Religijna aphasia jest więc jedyną konsekwencją Humowskiej krytyki teologii i analiz uczucia religijnego. Konflikty między Kleantesem a Demeą, 
akcentujące różnicę między teologią naturalną a teologią objawioną, są dla filozofa-sceptyka bezprzedmiotowe, ale równocześnie niezwykle istotne. Z punktu widzenia przytoczonego zakończenia Naturalnej historii religii taktyka pisarska Hume’a jest genialna: odsłania wewnętrzne waśnie stanowisk teologicznych 
i nieprzekraczalne sprzeczności wynikające z ich konfrontacji.

Bibliografia

Bossuet J., 1906, Political Treatise , [w:] J.H. Robinson (ed.), Readings in European History , t. II, Boston.

Capaldi N., 1970, Hume’s Philosophy of Religion: God without Ethics , „Interational Journal for Philosophy of Religion” 1, s. 233–240.

Collins J., 1967, The British Empiricists , Milwaukee.

Deleuze G., 1998, Platon i pozór , K. Matuszewski (tłum.), „Principia” XXI–XXII, 
s. 59–74.

Fieser J., 1995, Hume’s Concealed Attack on Religion and His Early Critics , „Journal of Philosophical Research” XX.

Fieser J., David Hume (1711–1776) , [w:] J. Fieser (ed.) The Internet Encyclopedia 
of Philosophy , . [20.01.2006].

Foucault M., 1987, Historia szaleństwa , H. Kęszycka (tłum.), Warszawa.

Franklin J., 1980, More on Part IX of Hume’s Dialogues, „Philosophical Quarterly” 30.

Gascoigne J., 1989, Cambridge in the Age of the Enlightenment. Science, Religion and Politics from the Restoration to the French Revolution, Cambridge.

Gaskin J.C.A., 1978, Hume’s Philosophy of Religion , London.

Greig J.Y.T., 1931, David Hume , Oxford.

Hendel Ch., 1925, Studies in Philosophy of David Hume, Princeton.

Herdt J.A., 1997, Religion and Faction in Hume’s Moral Philosophy, Cambridge.

Hochfeldowa A., 1962, Dawida Hume’a Dialogi o religii naturalnej, [przedmowa do:] [DRN, VII–LVI].

Hume D., 1932, Letters , J.Y.T., Greig (ed.), Oxford.

Hume D., 1935, Dialogues Concerning Natural Religion , N.K. Smith (ed.), New York & London.

Hume D., 2004, O nieśmiertelności duszy , T. Sieczkowski (tłum.), [w:] idem, Badania dotyczące rozumu ludzkiego , Kraków 2004, s. 147–153.

Jedynak S., 1974, Hume , Warszawa.

Khamara E.J., Hume versus Clarke on the Cosmological Argument , „The Philosophical Quarterly”, 42, no. 166.

Knight W., 1901, Hume , Edinburgh & London.

Livingston D.W., 1998, Philosophical Melancholy and Delirium. Hume’s Pathology 
of Philosophy, Chicago.

Malebranche N., 2003, Dialogi o metafizyce i religii , P. Rak (tłum.), Kęty.

Manning R.J.S., 1990, David Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion : Otherness in History and in Text , „The Journal of Religion”.

McCosh J., 1875, The Scottish Philosophy from Hutcheson to Hamilton, London: Macmillan.

Misztal D., 2007, David Hume i Søren Kierkegaard, czyli sojusz irracjonalny, niniejszy numer, s. 303–323.

Mossner E.C., 1980, The Life of David Hume , Oxford.

Mounce H.O., 1999, Hume’s Naturalism , London.

Nelson J., 1988, The Role of Part XII in Hume’s Dialogues, „Hume Studies” 14.

Noxon J., 1966, Hume’s Agnosticism, [w:] V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection 
of Critical Essays, New York.

Price J., 1956, The Ironic Hume , Austin.

Russell P., 2003, The Material World and Natural Religion in Hume’s Treatise, „Archiv für Geschichte der Philosophie” 85.

Sessions W.L., 2002, Reading Hume’s Dialogues: A Veneration for True Religion, Bloomington & Indianapolis.

Shapin S., 2000, Rewolucja naukowa , S. Amsterdamski (tłum.), Warszawa.

Stahl D.E., 1982, Hume’s Dialogue IX Defended , „Philosophical Quarterly” 34, no. 137.

Stove D.C., 1978, Part IX of Hume’s Dialogues, „Philosophical Quarterly” 28, no. 113.

Stunkel R., 1998, Montaigne, Bayle & Hume: Historical Dynamics of Scepticism, 
„The European Legacy” 3, no. 4.

Wolter, 2003, Mikromegas , [w:] Powiastki filozoficzne , T. Boy-Żeleński (tłum.), Kraków.

Zabieglik S., 1997, Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia , „Zeszyty Naukowe Politechniki Gdańskiej” – Filozofia III, nr 538.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Uznawana często za sztandarowy przykład ateizmu koncepcja Hobbesa daleka jest od takiej jednoznaczności. Wystarczy przywołać rozdział XV De Cive („Of The Kingdom of God, by Nature”) czy definicję przyrody, która pojawia się w pierwszym zdaniu wstępu do Lewiatana („the art whereby God hath made and governs the world”). Hume’a odróżnia od Hobbesa m.in. to, że ten pierwszy przeprowadza solidną, krytyczną argumentację filozoficzną, mającą wykazać bezzasadność naukowych aspiracji teologii, podczas gdy drugi, kierując się metodologicznym postulatem, po prostu odcina się od zagadnień teologicznych.

[2] Symptomatyczny jest fakt, że autor Teologii astronomicznej usiłował wykorzystać rozwój wiedzy przyrodniczej, aby ponad wszelką wątpliwość udowodnić istnienie Boga. Stało się to pretekstem do złośliwych uwag Woltera [2003, 84].

[3] Często przyjmuje się tezę, że Hume dał wyraz swoim antyreligijnym poglądom wyłącznie w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego oraz w Dialogach o religii naturalnej i Naturalnej historii religii, natomiast w Traktacie wątki religijne są albo w ogóle nieobecne, albo, w najlepszym razie, tak zawoalowane, że ich prawidłowa interpretacja jest właściwie niemożliwa. Jak pisze Paul Russell, „czołowi komentatorzy filozofii Hume’a powszechnie utrzymują – w rzeczy samej, jest to pogląd bliski ortodoksji – że w Traktacie Hume nie był w ogóle zainteresowany problematyką religii naturalnej i objawionej. Zagadnienia te, twierdzi się, Hume poddał drobiazgowej analizie dopiero w swoich późniejszych pracach, takich jak pierwsze Badania i Dialogi” [Russell 2003, 271]. Rzeczywiście, na pierwszy rzut oka wyraźnie antyreligijne poglądy Hume’a są w Traktacie rzadko widoczne, ale jednoznaczność i oczywistość nie są również zaletami ani Dialogów, ani Badań. Należy też pamiętać, że Hume usunął z rękopisu Traktatu przynajmniej trzy fragmenty, które mogły budzić religijne kontrowersje („O cudach”, „O szczególnej opatrzności i życiu przyszłym”, „Fragment on Evil”). Mimo to, kiedy Hume starał się o katedrę pneumatyki i filozofii moralnej w edynburskim Town College, ukazała się lista zarzutów dotycząca bezpośrednio ateistycznych implikacji tez Traktatu o naturze ludzkiej. Drobiazgowe, lecz nieprzekonujące odpowiedzi Hume’a w liście do burmistrza Edynburga, Johna Couttsa [zob. List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu, niniejszy numer, ss. 247–258], poświadczają fakt, że zarówno Traktat, jak i jego autor cieszyli się w I połowie XVIII w. ateistyczną reputacją. Wspom-niany Paul Russell jest bodaj jedynym komentatorem, który od 20 lat argumentuje nieprzerwanie, że „podstawowe intencje Hume’a w Traktacie można scharakteryzować jako zasadniczo antyreligijne i antychrześcijańskie – co współcześni Hume’a określali mianem «ateizmu»” [Russell 2003, 271]. Kilka zagadnień z Traktatu, które mogą mieć implikacje ateistyczne, omawiam w sekcji 6 niniejszego tekstu.

[4] Uzasadnienia feudalnego ustrukturowania społeczeństwa były często oparte na transcendentnym autorytecie Boga sankcjonującym władzę królewską. Już w XVIII w. Jacques Béninge Bossuet (1627–1704) napisał (w obronie Ludwika XIV) dzieło Politique tire de l’Ecriture Sainte, w którym uzasadniał boskie prerogatywy monarchów jako ziemskich reprezentantów Boga. Ten sam autor przedstawił również teologiczną interpretację procesu historycznego (Discours sur l’histoire universelle). W Traktacie politycznym Bossueta czytamy na przykład: „Osoba króla jest święta, a jakikolwiek atak na niego jest świętokradztwem. [...] [Królowie] są na mocy samego urzędu przedstawicielami boskiego autorytetu wyznaczonymi przez Opatrzność w celu egzekwowania jej zamierzeń. [...] Służba Bogu i szacunek dla władców są ze sobą związane” [Bossuet 1906, 274]. W tym kontekście nie dziwi fakt, że wydawcę „Nouvelles de la République des lettres”, wierzącego przecież Pierre’a Bayle’a, który twierdził, że możliwe jest państwo ateistów (czyli, innymi słowy, świecka moralność), uznawano za wolnomyśliciela i „ojca Oświecenia”.

[5] Z jednej strony – dzieła poświęcone teorii wiedzy (pierwsza część Traktatu o naturze ludzkiej i Badania dotyczące rozumu ludzkiego) ukazały się stosunkowo wcześnie, odpowiednio: w 1739 i 1748 r., a dzieła poświęcone krytyce religii, Dialogi i Naturalna historia religii, podobnie jak słynny esej O nieśmiertelności duszy, powstały znacznie później, w latach 50. i 60., ukazały się zaś jeszcze później (Dialogi dopiero po śmierci filozofa). Z drugiej strony – wiele faktów przemawia za tym, że poglądy dotyczące religii ukształtowały się w umyśle Hume’a równie wcześnie, jak zagadnienia teoriopoznawcze i moralne. Oprócz zawartości Traktatu świadczy 
o tym chociażby list filozofa do Henry’ego Home’a, w którym Hume tłumaczy się z wycofania 
z Traktatu dyskusji o cudach, zamieszczonej później w Badaniach. Zob. [Fieser, Hume] oraz [McCosh 1875, 116–120].

[6] Biografia Hume’a dostarcza wystarczająco wielu przykładów kłopotów, w które popadał filozof z powodu towarzyszącej mu opinii ateisty, by usprawiedliwić nadmierną z pozoru ostrożność w formułowaniu poglądów. W 1745 r. Hume zgłosił swoją kandydaturę na stanowisko profesora w Katedrze Pneumatyki i Filozofii Moralnej w edynburskim Town College. Sześć lat później, kiedy po rezygnacji Adama Smitha uniwersytet w Glasgow poszukiwał profesora Katedry Logiki, kandydaturę Hume również odrzucono. Za każdym razem na przeszkodzie stawała opinia niedowiarka. Co więcej, w połowie lat 50. podjęto w Edynburgu próbę ekskomunikowania Hume’a. W tym kontekście interesujący może się wydać, opisany przez Foucaulta, przypadek francuskiego filozofa i wolnomyśliciela Bonawentury Forcroya, autora Życia Apoloniusza z Tiany, który za swoją niewiarę nie został ukarany, lecz internowany w zakładzie psychiatrycznym. Niewiara była bowiem równoznaczna z szaleństwem: nikt o zdrowych zmysłach nie mógł nie wierzyć w Boga. Jak ujął to cytowany przez Foucaulta La Bruyère, „Pokażcie mi człowieka trzeźwego, umiarkowanego, czystego, zrównoważonego, który by twierdził, że Boga nie ma; [który] mówiłby co najmniej bez uniesienia, ale taki człowiek w ogóle nie istnieje” [Foucault 1987, 99–100].

[7] Cyt. za: [Fieser 1995, 84].

[8] Wśród anglosaskich i kontynentalnych komentatorów Hume’a nie znajdziemy w tej materii jednomyślności, a przegląd ich stanowisk mógłby być przyczynkiem niezwykle interesującej debaty. Paul Russell jednoznacznie uznaje Hume’a za ateistę [zob. Russell 2003]. Jennifer 
A. Herdt, kładąc nacisk na moralno-społeczną doktrynę szkockiego filozofa, przyjmuje, że Hume nie pozostawił w obrębie nauki żadnego miejsca dla jakkolwiek rozumianej spekulacji teologicznej, a jego etyczne pojęcie oddźwięku uczuciowego (sympathy) całkowicie wyklucza sensowność pojęcia Opatrzności (Providence) [Herdt 1997, xii-xiii oraz 7–8]. James Noxon uważa Hume’a za agnostyka [Noxon 1966]. Wszakże większość autorów traktuje zakończenie Dialogów niemal 
a la lettre i przychyla się do uznania Hume’a za umiarkowanego sceptyka, który dopuszczał możliwość istnienia rozumnego stwórcy świata (zob. np. [Collins 1967, 134–137; Livingston 1998, 107–116; Gaskin 1978]). Zaskakujące, jeśli nie dziwaczne, wydaje się stanowisko Nicholasa Capaldiego w tej kwestii. Twierdzi on, że Hume był zwolennikiem dowodu teleologicznego, 
o czym wnioskuje z „samokrytyki”, jaką składa na ostatnich kartach Dialogów Filon, mówiąc 
o „celu, zamiarze i zamyśle”, które rzucają się w oczy każdemu badaczowi przyrody [DRN, 117]. Teistyczna stylizacja Naturalnej historii religii także nie pozostawia wątpliwości, wobec czego Capaldi stawia Hume’a w jednym rzędzie z Josephem Butlerem [Capaldi 1970; zob. Fieser 1995]. Capaldi traktuje to jako część swego rodzaju misji, która ma na celu obalenie „od dawna uznanego mitu przedstawiającego Davida Hume’a jako notorycznie negatywnego i destrukcyjnego myśliciela”. Autorzy tych (t/d)eistycznych hipotez traktują literalnie quasi-fideistyczny wniosek Dialogów, szukając w nim echa kalwińskich korzeni rodziny filozofa, zapominając jednak, że ów „wewnętrzny fenomen wiary”, do którego odsyłają Dialogi, zostaje ostatecznie zdezawuowany czy wręcz ośmieszony w Naturalnej historii religii i w eseju O cudach. Nawiązując do tego wątku, warto przytoczyć zapis rozmowy, którą James Boswell przeprowadził z Hume’em na kilka dni przed jego śmiercią. „Powiedział, że odkąd przeczytał Locke’a i Clarke’a, nigdy nie przejawiał żadnej wiary religijnej. Spytałem go, czy był religijny w młodym wieku. Odpowiedział, że tak i że zwykł czytać Whole Duty of Man [popularny wówczas kalwiński traktat moralny – T.S.]; że zrobił sobie skrót z listy grzechów na jego końcu i na podstawie tej listy badał siebie, opuszczając Zabójstwo i Kradzież oraz podobne grzechy, których nie miał szansy popełnić, skoro nie odczuwał żadnych ku nim skłonności” (J. Boswell, Private Papers of James Boswell, [cyt. za:] [Herdt 1997, 12]). Herdt zauważa dalej, że „ewangelicki prezbiterianizm, w jakim dorastał, pozostał dla Hume’a archetypem wszelkiej religii” [ibid., 13].

[9] Anegdoty znaleźć można w biografiach Hume’a autorstwa E.C. Mossnera [1980] 
i J.Y.T. Greiga [1931], w biograficznej części monografii Williama Knighta [1901] oraz w po-
święconej Hume’owi części klasycznej pracy McCosha [1875]. Również James Fieser przytacza kilka anegdot, wprzęgając je w analizę Humowskiego ataku na religię [Fieser 1995].

[10] Znamienne jest tu bodaj zachowanie tego, na którego, wydawałoby się, Hume mógł liczyć najbardziej: wieloletniego przyjaciela Adama Smitha, który robił wszystko, aby pozbyć się odpowiedzialności za wydanie kłopotliwego rękopisu (w tej sprawie zob. [Hochfeldowa 1962, 
XV–XIX]).

[11] William Jones, Memoirs of the Life, Studies, and Writing of the Right Reverend George Home, [cyt. za:] [Fieser 1995, 83]. Zauważmy, że – niezależnie od pozycji, z której formułowane jest to twierdzenie – konstatacja ta jest zasadniczo zgodna ze stanowiskiem przyjętym przeze mnie w tej pracy.

[12] Chodzi m.in. o ateistyczne implikacje Humowskiej koncepcji przyczynowości, statusu sądów egzystencjalnych i kwestię nieśmiertelności duszy. Zob. List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu, w niniejszym tomie, ss. 247–258.

[13] W podobnym tonie („Hume demolished natural theology in Dialogues Concerning Natural Religion”) wypowiada się K.R. Stunkel [1998, 58].

[14] Sam, jak się zdaje, stał na stanowisku teistycznym i przystałby na Kleantesową koncepcję teizmu eksperymentalnego.

[15] Por. [Fieser 1995]. Propozycja Fiesera (concealment) ma zastąpić nadużywane względem antyreligijnej filozofii Hume’a określenie irony, które ma inny zakres znaczeniowy (zob. 
np. [Price 1956]). Należy dodać, że owa skrytość czy niejawność ataku, wymagająca literackiej 
i filozoficznej biegłości, podnosi także artystyczną wartość pisarstwa Hume’a, szczególnie wobec wulgarnej antyreligijnej napastliwości współczesnych mu francuskich philosophes, w szczególności Diderota, Holbacha i Condillaca.

[16] Kwestia fideizmu jest nader kontrowersyjna. Dawid Misztal [Misztal 2007] twierdzi, że Humowska krytyka teologii otwiera przestrzeń dla wiary rozumianej jako spontaniczne, poza-racjonalne uczucie. Nawet jeśli tak jest, to stoję na stanowisku, że Humowskie analizy z Naturalnej historii religii dyskwalifikują to poczucie jako bezprzedmiotowe i – ostatecznie – bezwartoś-ciowe czy wręcz szkodliwe. Nową, pozateoretyczną przestrzeń wiary zapełnia Kierkegaard, ale nie Hume.

[17] Clarke również uwzględniał argumenty aposterioryczne i przykładał do nich pewną wagę, choć pełnię ich możliwości wykorzystali pozostali „newtonowscy teologowie” i Joseph Butler, biskup Bristolu i Durham; Butler sformułował oparte na empiryzmie i wnioskowaniu przez analogię do doświadczenia dowody w The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature z 1736 r.

[18] Por. [Fieser, Hume].

[19] Zob. [Russell 2003, 285]. Maclaurin bardzo dobrze znał Berkeleya i krytykował jego immaterializm właśnie z pozycji teologii naturalnej. Jego zdaniem „ekstrawagancką” filozofię Berkeleya trudno pogodzić z celem, którym ma być „zabezpieczenie fundamentu dla teologii naturalnej” [ibid., 293].

[20] Wiązało się to z epokowymi odkryciami i wynalazkami, a także sytuacją społeczno-
-polityczną kontynentu. Jest niezaprzeczalnym faktem, że wynalazek druku, odkrycie Ameryki przez Kolumba, a także Reformacja, przyczyniły się znacznie do nadwątlenia jedności i autorytetu Kościoła katolickiego, a w konsekwencji do nadszarpnięcia autorytetu kanonicznej, apriorycznej fizyki uprawianej (czy raczej głoszonej) przez powiązanych z Kościołem szkolarzy i do inauguracji dyskusji teologicznych, które miały bezpośrednie przełożenie na rzeczywistość społeczno-
-polityczną (przypadek Lutra, Kalwina czy Kościoła anglikańskiego).

[21] „Kiedy widzę zegarek, mam dobre racje, by sądzić, że istnieje istota rozumna, niemożliwością jest bowiem, by przypadek i szczęście stworzyły i uporządkowały wszystkie tryby. Jak zatem mogłoby być możliwe, aby przypadek, bezładne pomieszanie atomów, mógł z taką dokładnością i miarą uporządkować w ludziach i zwierzętach to bogactwo tajemniczych sprężynek 
i urządzeń?” Cyt. za: [Shapin 2000, 127–128]. W podobnym duchu wypowiadał się w 1691 r. przywoływany przez Shapina zwolennik naturalizmu (ale i duchowny) John Ray, dla którego nieomylnym dowodem boskiego istnienia i pomysłowości była... struktura zwierzęcego oka.

[22] Owo pragnienie Leibniza spowodowało m.in. jego krytykę Newtonowskiej fizyki, która restytuowała w opisie świata „cząstki aktywne” czy też „siły ukryte” [secret powers] wbrew tendencjom mechanistycznej filozofii korpuskularnej [por. Shapin 2000, 61]. Wątek „sił ukrytych” przejął od Newtona Hume i uczynił jednym z narzędzi swojego sceptycyzmu. Cenił go zresztą bodaj bardziej od pozytywnych dokonań Newtona, o czym mogą przekonać, po pierwsze, jego istotna rola w Humowskiej filozofii oraz, po drugie, wzmianka o Newtonie w Historii Anglii: „Chociaż Newton, wydawało się, zrzucił wszystkie zasłony z pewnych tajemnic natury, to w tym czasie odkrył niedoskonałość filozofii mechanistycznej i w ten sposób wrócił jej pierwotne sekrety w ten mrok, w którym zawsze przebywały i przebywać będą” (The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688, [cyt. za:] [Jedynak 1974, 127]. Dla kontrastu warto przytoczyć epitafium Alexandra Pope’a: Nature and Nature’s laws lay hid in night. / God said, let Newton be! and all was light.

[23] Poza wszystkim wydaje się, że Hume nazbyt cenił sobie spokój i unikał niezdrowego szumu wokół własnej osoby. Por. [Hume 1932, I, 32 oraz II, 322–326; Hochfeldowa 1962, IX]. Jak pisze R.J.S. Manning, „Dialogi przybrały tę formę [dialogów – T.S.], nie dlatego, że Hume lubił ten gatunek, lecz dlatego, że musiał jej użyć. Forma dialogu dała mu szansę powiedzenia w sposób ironiczny tego, co chciał powiedzieć. Dialogi są więc ironiczne nie z powodu jakiejś cechy charakteru Hume’a, ale dlatego, że muszą takie być” [Manning 1990, 599].

[24] Nie licząc Hermipa, któremu adept Pamfil zdaje relację z odbytej dyskusji.

[25] List do Gilberta Elliota, przeł. Marek Gensler, w niniejszym numerze, s. 259–263. List ten, napisany podczas pracy nad Dialogami, mógłby rzucić nieco światła na intencje Hume’a. Niestety, jest on równie niejednoznaczny, jak same Dialogi. Ostrożność Hume’a można zapewne wytłumaczyć tym, że Gilbert Elliot był starszym szkockiego Kościoła prezbiteriańskiego, więc Hume nie chciał urazić swojego bliskiego przyjaciela. Mimo to Hume sugeruje swoje sceptyczne inklinacje, pisząc: „Gdybym miał szczęście mieszkać blisko Pana, wziąłbym na siebie rolę Filona: w dialogu, co sam Pan przyzna, mógłbym go wspierać całkiem naturalnie; Pan natomiast nie oponowałby przeciw roli Kleantesa. Myślę także, że żaden z nas nie dałby się ponieść emocjom; choć Pan nie nabrał jeszcze doskonałego filozoficznego dystansu do tych zagadnień. Jakież to zagrożenie może pochodzić od badań poszukującego rozumu? Najgorszy spekulatywny sceptyk, jakiego kiedykolwiek znałem, był znacznie lepszym człowiekiem niż najlepszy z przesądnych świętoszków i bigotów” [ibid., s. 260].

[26] Jest to najwyraźniej aluzja do Derhama.

[27] Zob. np. ironiczny komentarz Filona w związku z twierdzeniem Kleantesa, że wszyscy mistycy (skoro głoszą niepoznawalność pojęciową Boga) są ateistami. „Jeżeli jednak ateistami są [...] i chrześcijańscy teologowie – odpowiada Filon – to cóż stanie się z tyle wysławianym argumentem wyprowadzanym z powszechnej zgody ludzkości?” [DRN, 45

[28] Wymieniwszy potrzeby – takie jak głód, niedostatek, obawy, niepokój i strach – jako czynniki konstytuujące ludzką kondycję, Demea stwierdza, że „samo przyjście na świat jest udręką dla noworodka i dla jego umęczonej matki; każdemu okresowi życia towarzyszą słabość, niemoc i cierpienie; i kończy się ono wreszcie w śmiertelnej męce i grozie” [DRN, 89].

[29] Niektórzy filozofowie, np. Descartes i Leibniz, także wykluczali sądy egzystencjalne 
z obszaru wiedzy koniecznej (apriorycznej), tyle tylko, że wyłączali spod tej reguły zdanie „Bóg istnieje”, czego z oczywistych powodów Hume nie mógł uczynić, antycypując tym samym stanowisko Kanta w związku z tzw. krytyką dowodu ontologicznego.

[30] Trudności ze skonstruowaniem prawdziwego sądu egzystencjalnego (a co za tym idzie, kłopoty z pojęciem istnienia jako takim), które zasygnalizował Hume na początku Dialogów, są przedmiotem analizy w drugim rozdziale tej części pracy.

[31] Z takim ujęciem nie zgadza się H.O. Mounce, powołując się na Thomasa Reida: Hume twierdzi, że „skoro nigdy nie byliśmy świadkami stworzenia świata przez Boga, nie mamy prawa z istnienia świata wywodzić twierdzenia, że został on stworzony przez Boga. Jednak, jak wykazał Reid, to, co zakłada tutaj Hume, to niemal zaprzeczenie prawdy. Bylibyśmy o wiele bliżej prawdy, gdybyśmy powiedzieli, że nie można doświadczyć celowości i zamysłu, o ile nie wywiedzie się ich ze skutków. Bowiem tylko przez manifestacje doświadczyć możemy zamysłu i celowości” [Mounce 1999, 112].

[32] Gdyby Hume uznał możliwość apriorycznej wiedzy o koniecznym istnieniu Boga jako pierwszej przyczyny, zniweczyłby epistemologiczną konstrukcję swego Traktatu z jej podstawowym odróżnieniem ‘wiedzy o faktach’ i ‘wiedzy o relacjach między ideami’, a co za tym idzie, zakwestionowałby ważność swoich rozważań dotyczących związku przyczynowego.

[33] Abstrahuję tu od tego, że argumentacja taka wymaga niezwykle mocnej podstawy ontologicznej i epistemologicznej. Musi bowiem istnieć uporządkowany świat, do którego mamy uprzywilejowany i niepowątpiewalny dostęp poznawczy. Teza taka jest dla Hume’a nie do przyjęcia, skoro pozwala on sobie nawet na sformułowania w rodzaju „rzeczywistość – albo to, co za nią bierzemy”. Sygnalizuję tu epistemologiczny problem błędnego koła, w które wikłają się filozofowie będący zwolennikami aposteriorycznej teologii naturalnej. Mianowicie, aby z uporządkowania świata wywieść istnienie jego Stwórcy, należy najpierw skonstruować epistemologiczne fundamenty wiedzy o świecie, a to, jak pokazuje przykład Descartes’a, nie jest możliwe bez odwołania się do istnienia Boga, które jest przecież przedmiotem dowodu.

[34] Demea używa określenia a priori, co jest konsekwencja nadużywania tego określenia przez Samuela Clarke’a. Edward Khamara nazywa tę terminologię „niezwykłą” [Khamara, 34]. Jednakże biorąc pod uwagę to, co Hume rozumiał przez rozumowanie (i dowodzenie) a priori, dowód ontologiczny Clarke’a/Demei jest jak najbardziej aprioryczny, będąc klasycznym przykładem nadużywania idei przyczynowości, tj. stosowania jej poza obszarem doświadczenia.

[35] Pisze o tym np. [Fieser, Hume, rozdz. „Hume’s Place in Enlightement Theories”].

[36] Pewne trudności dostrzega jednak Khamara. Zauważa on, że Kleantes-Hume nie dostrzegł faktu, iż Demea-Clarke używa zupełnie innej koncepcji przyczynowości niż Hume. Khamara zauważa również zasadniczy błąd w rozumowaniu Clarke’a, polegający na tym, że przesłance jego dowodu („cokolwiek istnieje, musi mieć przyczynę”) brakuje konieczności wymaganej dla demonstratywności – problematyczne jest mianowicie twierdzenie „coś istnieje” [Khamara, 49].

[37] Jeśli weźmiemy kolejne iloczyny liczby 9 (np. 18, 27 i 36), to, dodawszy do siebie cyfry składające się na tę liczby, zawsze otrzymamy liczbę 9 lub jakiś jej iloczyn (np. 1 + 8, 2 + 7, 
4 + 5, 9 + 9, 3 + 6 + 9).

[38] Można polemizować z tym wyjaśnieniem. Fakt istnienia koniecznego porządku nie wyklucza przecież aktu stworzenia. Dodatkowo w pewnym sensie działa Hume przeciw sobie, stawiając hipotezę o podobnym charakterze natury świata i tego, co wyraża matematyka. Jeśli obronilibyśmy tezę o subiektywnym pochodzeniu matematyki (umysł nie odkrywa praw matematyki, ale je wytwarza), obrona tezy o stworzeniu świata według zamysłu Boga nie byłaby zadaniem trudnym. Przypomnijmy, że Hume był zdecydowanym wrogiem natywizmu w sensie kartezjańskim, jednak wszystko wskazuje na to, że matematyka była dla niego rodzajem wrodzonej struktury umysłu ludzkiego (tylko dlatego mieściła się w obszarze wiedzy analitycznej). Z drugiej strony, jeśli w porządku przyrodoznawstwa odkryjemy takie same prawidłowości jak w matematyce (czyli, innymi słowy, jeśli czyste przyrodoznawstwo okaże się, jak chciał Kant, nauką aprioryczną), to konieczność relacji w obrębie przyrody da się wyjaśnić bez odwoływania się do bos-kiego autorytetu.

[39] Por. [Hochfeldowa 1962, XXX]. Należy jednak pamiętać, że wynikało to z dominacji newtonowskiej teologii i uprzywilejowania design argument. Dodatkowo a priori odsyła tutaj do dowodu ontologicznego, nie zaś kosmologicznego S. Clarke’a.

[40] Trafne wydaje się w tym kontekście przywołanie przez Hochfeldową przykładu „bliktryzmu” Johna Tolanda: „twierdzę, że istnieje Blictri, ale zupełnie nie wiadomo, co to jest” [Hoch-feldowa 1962, XXVIII]. Termin „blictri” (blityri), wywodzący się od Klemensa Aleksandryjskiego, jest wykorzystywany również przez Leibniza i Malebranche’a jako pojęcie niekojarzące się 
z żadną ideą (zob. np. [Malebranche 2003, 51]).

[41] Akcentując pewne nowatorstwo metody, powinno się wszakże mieć na uwadze fakt, że analizy Hume’a z Naturalnej historii religii bywają stronnicze i nierzetelne.

[42] Podobnie jak wiele innych w tym rozdziale. Hume przytacza m.in. opowieść o pewnym tureckim katechumenie, który przyjął chrzest i Najświętszy Sakrament, skuszony obietnicą dobrego wina. Następnego dnia, spytany przez księdza ilu jest Bogów, odparł „ani jednego. Cały czas powtarzał mi ksiądz przecież, że jest tylko jeden Bóg, a wczoraj go zjadłem” [NHR, XII, 188]. Hume idzie tu za Tillotsonem i jego pracą „Discourse Against Transubstantiation”.

[43] To prawda, że badanie historii naturalnej religii pozwala na stwierdzenie, iż wiara jest 
irracjonalnym poczuciem, a zatem, zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami epistemologicznymi 
i etycznymi, wpisuje się w Humowski projekt naturalizujący. Różnica – wyraźna – polega na stopniu prawdopodobieństwa i obiektywności źródła: przeświadczenie epistemologiczne opiera się na postrzegalnej powtarzalności zjawisk, natomiast przeświadczenie religijne – na odczuciu lęku i zagubienia.

[44] Jest to przykład typowej Humowskiej dwuznaczności, której innym dowodem jest zakończenie Badań. Najpierw czytamy tam, że „najlepszym i najmocniejszym fundamentem teologii jest wiara i boskie objawienie”, co brzmi jeszcze nader prawomyślnie. Jednak ostatnie zdania nie pozostawiają już – dosłownie – złudzeń: „Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne, dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń!” [BDR, XII, 200].

Dodano dnia:5 maja 2009

Niedawno opublikowane