Mateusz W. Oleksy

Cuda, prawa i hipotezy. Nieprzejednany krytyk Hume’a

Zacznę, bez zwlekania, od tego, że Peirce pozornie nie przywiązuje wielkiej wagi do Humowskich rozważań na temat cudów, gdyż uznaje je za gest pod publiczkę – tak czy inaczej sceptycznie nastawioną (ówcześnie) do cudów 
– oraz za zbędny dodatek, niewnoszący nic istotnego do zasadniczego wywodu Badań dotyczących rozumu ludzkiego . Niemniej jednak rozdział o cudach jest dla Peirce’a ważny, gdyż, w jego mniemaniu, Hume wprowadza w nim do epistemologii jako pierwszy metodę statystyczną (sformułowaną w luźny i niedoskonały sposób) oraz miesza ją ze zwodniczą metodą ważenia subiektywnych prawdopodobieństw. Peirce’owskie krytyki Humowskiej filozofii niedowierzania interesują mnie przede wszystkim dlatego, że pozwalają zrozumieć, dlaczego pragmatyczne rozwiązanie problemów filozofii, jakie podsunął Hume, nie tylko nie przecierało drogi filozofii pragmatyzmu, lecz wręcz ją przesłaniało.

Czy prawa sprzyjają cudom?

Źródłem pewnych nieporozumień może być fakt, iż Hume posługuje się metafizyczną definicją cudu jako zakłócenia praw przyrody, która to definicja, jak słusznie zauważa Peirce, jest nieistotna dla jego głównego argumentu i zasadniczo niefortunna.

Cud jest zakłóceniem praw przyrody, a ponieważ prawa te opierają się na niewzruszonym i niezmiennym doświadczeniu, przeto dowód, jakiego przeciw cudowi dostarcza sama natura faktu, jest tak pełny, jak tylko można sobie w ogóle wyobrazić jakiś dowód z doświadczenia [BDR, X, 138].

Ustęp ten nie pozostawia wątpliwości, że Hume nie zamierza przekonywać, iż cuda są metafizycznie niemożliwe, a jedynie, że jeśli nawet cuda się zdarzają, to żaden argument oparty na doświadczeniu nie dostarczy wystarczających podstaw, by wierzyć, że jakiś cud miał kiedyś miejsce. Gdyby jednak przyjąć deterministyczne, mechanistyczne rozumienie „prawa przyrody”, to można by 
z powodzeniem argumentować, że żadna naukowa filozofia nie może przystać na metafizyczną możliwość cudu. Czemu nie zadać cudom krótkiej śmierci?

Peirce spekuluje, że ta osobliwa definicja cudu stanowi kryptoodniesienie do Tomaszowej definicji cudu jako pogwałcenia porządku natury. Problem polega na tym, że podczas gdy w realistycznym światopoglądzie scholastycznym wszystkie rzeczy i zjawiska tkwią w ryzach porządku, który nie dopuszcza żadnych wyjątków ani wariacji, w idealistycznym światopoglądzie nowożytnych prawo przyrody zdaje się zaledwie względną regularnością następujących po sobie przedstawień. Toteż możemy się czuć zaskoczeni, gdy Hume poucza nas w zdaniu następującym po przytoczonej definicji, że „jest bardziej niż prawdopodobne, że wszyscy ludzie muszą umrzeć”, gdyż zjawisko to jest „zgodne z prawami natury”. Ten sam Hume, który kilka rozdziałów wcześniej przekonał nas, że jest to bardzo prawdopodobne, gdyż jak dotąd zaobserwowano, wszyscy ludzie umierali, co nie wyklucza, że w przyszłości (lub przeszłości) ktoś będzie żył (lub żył) nieokreślenie długo. Prawa jako regularności nie wykluczają cudów. Co więcej, Peirce zwraca uwagę na subtelny zwrot w siedemnastowiecznej metafizyce, który zapoczątkował już ockhamizm. W paradygmacie idealistyczno-okazjonalistycznym, który panował za czasów Hume’a, prawo przyrody (podmiotowo równoważne regularności przedstawień) nie może być obiektywnie niczym więcej, jak tylko ręką szeryfa, potajemnie sterującą wydarzeniami, przedłużeniem arbitralnego fiatu boskiego. Tam, gdzie panuje nieprzenikniony zamiar boski, można spodziewać się wszystkiego [1].

Nie dziwi, że ten metafizyczny ruch Hume’a został odebrany przez Peirce’a z pewną rezerwą, jeśli zważyć, że sam Peirce był oskarżany przez Carusa 
o humowskie kontrnatarcie na system Kantowski. Peirce dementuje: „Przedmiotem ataków Hume’a jest dokładnie to, czego ja bronię, mianowicie, rzeczywistość prawa” [6.605] [2]. Peirce zdaje się sugerować, że przyjęcie bardziej realis-tycznej interpretacji prawa przyrody może tylko obrócić się na niekorzyść 
argumentu Hume’a. Peirce w szczególności przywołuje Josepha Butlera, który lata przed wydaniem Badań wystąpił z poglądem, że „gdybyśmy zdołali poznać naturę praw przyrody, okazałoby się być może, iż zdecydowanie wymagają one występowania cudów” [6.547]. Argument ten, w rekonstrukcji Peirce’a, brzmi następująco: prawa przyrody muszą być w najwyższym stopniu racjonalne, jako ucieleśnienie zamysłu boskiego, a co za tym idzie, muszą przenikać najdalsze zakątki niezbadanej i nieprzebranej przyrody. Jeśli „analogia” boskich celów 
i praw wymaga specjalnych, wyjątkowych wydarzeń, to te ostatnie są zgodne 
z prawami. Peirce’a interesuje argument Butlera przypuszczalnie nie z powodu jego teologicznego znaczenia [3], lecz dlatego, że antycypuje on bliski sercu Peirce’a pogląd, iż autentyczne prawa (te najbardziej racjonalne!) mają charakter „niekonserwatywny”, to znaczy dopuszczają nieodwracalny rozwój, a tym samym kłócą się z prawem zachowania energii.

Oczywiście, poruszony wątek wyraźnie wykracza poza horyzont myślowy Hume’a i jego czasów. Gwoli jasności, gdyby próbować zawrzeć w pigułce anty-mechanistyczną metafizykę Peirce’a, to należałoby postawić na slogan „przypadek rodzi porządek”, który w mniemaniu samego Peirce’a podsumowuje rewolucyjne badania Darwina, Queteleta, Maxwella i innych, epokę metody statystycznej i ewolucjonizmu. Jest swoistą ironią losu, że to właśnie ta rewolucja intelektualna bardziej niż jakikolwiek inny światopogląd położyła kres in-telektualnemu problemowi cudów. Jeśli Darwin, Quetelet i inni wykazali, że „pogwałcenia praw” są na porządku dziennym w przyrodzie, to tym samym wykazali, że przypadki, nieprzewidziane wariacje i odstępstwa od dobrze ugruntowanych uogólnień nie wymagają ponadnaturalnego wyjaśnienia. Położyli tym samym kres spekulacjom teologów naturalnych oraz domorosłych mistyków, dokonując doszczętnej sekularyzacji cudów.

Czy cud jest zbyt nieprawdopodobny, by wierzyć w przemawiające za nim świadectwa?

Wróćmy do Hume’a. Jeśli nawet nie sprowadzamy praw do nagich regularności doświadczenia i dopuszczamy jakąś metafizyczną specyfikację ich natury 
w terminach fiatu boskiego, planu opatrznościowego itp., to perspektywy na metafizyczną dyskredytację cudów są nikłe. Lecz, jak już zauważyłem, właściwy argument Hume’a jest natury metodologicznej. Peirce podkreśla, że Hume w swoim wywodzie milcząco posługuje się bardziej potocznym rozumieniem cudu jako wydarzenia tego rodzaju, o którym wiemy z doświadczenia, że nigdy nie zachodzi (np. jak dotąd nie zaobserwowano przypadków powrotu do życia po śmierci) [por. BDR, X, 157]. Pytanie Hume’a dotyczy tego, czy świadectwo na rzecz takiego nieprawdopodobnego wydarzenia może kiedykolwiek przeważyć świadectwa na rzecz tego, że podobne wydarzenie nigdy nie zaszło.

Co ma na myśli Hume, gdy mówi o prawdopodobieństwie cudu? Łatwo zmylić nas może jawne nawiązanie do statystycznej metody indukcji w pierwszych akapitach rozdziału o cudach. Peirce chwali Hume’a za rozpoznanie wagi wnioskowania do statystycznego prawdopodobieństwa, ale zauważa, iż nie ma ono zastosowania w przypadku cudów. Tego rodzaju wnioskowania odnoszą się do dyskretnych, policzalnych wydarzeń lub cech, samo zaś prawdopodobieństwo jest indukcyjnie ugruntowaną statystyczną regularnością. Nikt jednak 
o zdrowych zmysłach nigdy nie twierdził, że cuda należą do regularnych zjawisk, że np. cudowne uzdrowienie jest tego rodzaju wydarzeniem, które zachodzi zawsze, zwykle lub bardzo rzadko w podobnych okolicznościach. Przeciwnie, przez całe dzieje metafizyki cud uchodził za paradygmatyczny przykład zjawiska izolowanego, niepowtarzalnego, sui generis . Statystyczne prawdo-podobieństwo z zasady nie dotyczy takich przypadków. Argumentować zaś przeciw wiarygodności rzekomych świadectw na rzecz cudów na podstawie samej niepowtarzalności cudów jest niedorzecznością. Peirce zwraca uwagę, że podobny charakter mają wielkie czyny i genialne dzieła, są niepowtarzalne. Czy zatem historyk żyjący w czasach jałowych powinien powątpiewać w pozytywne świadectwa na rzecz minionych wielkich czynów, dzieł, ludzi? Sięgam po taki scenariusz, gdyż Hume ma skłonność do stawiania problemu cudów tak, jakby wszystkie świadectwa dotyczyły jedynie bardzo odległej przeszłości, choć dla rozważanego problemu jest to bez znaczenia.

Gdy więc Hume sugeruje, że z samej definicji cudu wynika, iż będzie on zawsze mniej prawdopodobny od zjawiska przewidywalnego, albo że sam cud likwiduje prawdopodobieństwo świadectwa, które ma za nim przemawiać, to nie odwołuje się do statystycznego prawdopodobieństwa, lecz do względnego stopnia subiektywnego przekonania. Jeśli tedy twierdzę, że jest mało prawdopodobne, by czyjeś świadectwo na rzecz czyjegoś zmartwychwstania było prawdziwe, to oznacza to tyle, że faktyczne zmartwychwstanie kłóci się z moimi mocno zakorzenionymi poglądami. Peirce nazywa tę metodę szacowania wartości danych „ważeniem prawdopodobieństw” ( balancing of likelihoods ) 
i nie zostawia na niej suchej nitki.

Lecz jeśli przez „prawdopodobieństwo” rozumiemy to, na ile dana hipoteza dotycząca zdarzeń w antycznej Grecji budzi aprobatę typowego profesora niemieckiego uniwersytetu [...], to prawdopodobieństwo, w tym sensie, jest jedynie stopniem, w jakim hipoteza zgadza się 
z czyimiś zastanymi poglądami; jej wartość zależy wtedy całkowicie od tego, jak poglądy te zostały osiągnięte i na ile mogą sobie rościć prawo do obiektywności [7.177].

Istotnie, kiedy Hume namawia nas, żebyśmy w obliczu relacji o cudzie postawili na szali z jednej strony prawdopodobieństwo oszustwa lub urojenia, 
a z drugiej prawdopodobieństwo faktycznego zajścia cudownego wydarzenia (lub prawdopodobieństwo jego niezajścia), proponuje nam po prostu, by porównać oba przekonania z naszymi zastanymi przekonaniami i na tej podstawie oszacować siłę, z jaką do nas przemawiają. Tę metodę można nazwać metodą uprzedzenia, gdyż nakazuje ona selekcjonować świadectwa wedle ich zgodności z naszymi zastanymi poglądami. Peirce w powyższym ustępie celowo nawiązuje do niemieckich profesorów historii. W tym miejscu oraz w innym donosi, że najnowsze odkrycia archeologiczne skompromitowały wiele tego rodzaju argumentów z nieprawdopodobieństwa, które miały zdyskredytować pozytywne świadectwa starożytnych historyków, podczas gdy prace wykopaliskowe je potwierdziły. Ze swej strony dodam inny, nieco podobny przykład: podówczas, a więc w czasach poprzedzających narodziny psychologii doświadczalnej, popularne były w Niemczech tzw. laboratoria psychologiczne. Jako że w „eksperymentach” polegano na introspekcji, w każdym laboratorium odkrywano lub widziano to, co postulowała teoria profesora, który je założył.

Czy powinniśmy spodziewać się cudów?

Peirce słusznie sugeruje, że metafizyczna definicja cudu jest nieistotna dla głównego wywodu Hume’a. Wywód ten równie dobrze stosuje się do każdego wydarzenia, którego zajście kłóci się z naszymi zastanymi przekonaniami. Koronny zarzut Peirce’a wobec wywodu Hume’a jest taki, że miesza on wiarygodną metodę statystyczną z niewiarygodną metodą ważenia subiektywnych prawdopodobieństw. I ten zarzut wydaje się słuszny. Peirce’owska krytyka sięga jednak głębiej niż ten zarzut. Na samym wstępie swoich rozważań nad Hume’em Peirce oświadcza dość niespodziewanie, że Hume „zupełnie zapoznał naturę prawdziwej logiki abdukcji” ( has completely mistaken the nature of the true logic of abduction ). Jak wiadomo, przez abdukcję rozumie Peirce wnios-kowanie, za pomocą którego uzyskujemy hipotetyczne wyjaśnienie interesujących nas zjawisk. Ten sam wątek powraca pod koniec tych krótkich rozważań w nawiązaniu do myśli Butlera.

Gdy jednak wnikniemy w głębszy sens spostrzeżenia Butlera, do-
strzeżemy, że kryje ono w sobie myśl, która stosownie rozwinięta obala wszelkie takie wywody, jak ten Humowski o cudach, jak również podobne choć bardziej ekstrawaganckie werdykty „wyższych krytyków” historii antycznej, podczas gdy sama doskonale współgra z wyższymi pouczeniami nauki nowożytnej [6.547].

Jakaż to myśl? Musimy się tego domyślać, gdyż tekst, jak to często bywa 
u Peirce’a, wprost tego nie ujawnia. Mój domysł jest taki, że chodzi o logikę abdukcji właśnie, wskazuje na to wzmianka o higher teachings of modern science . Rzeczywistą kością niezgody nie jest więc nawet metoda ważenia prawdopodobieństw, lecz pewna głębsza i subtelniejsza różnica w podejściu do filozofii, której nie zawaham się oddać, twierdząc, że Peirce potępia Hume’a za swego rodzaju wulgarny pragmatyzm.

Pamiętajmy, że pragmatyczna epistemologia Peirce’a jest filozofią nauki albo wyrasta z teorii badania naukowego. Jest to ważne. Peirce przyznaje, że metoda ważenia prawdopodobieństw nie jest pozbawiona wszelkiej ważności naukowej, że wyrasta z naturalnej dla człowieka tendencji do ważenia argumentów za i przeciw oraz że po odpowiednim jej uściśleniu można zastosować do niej matematyczny rachunek prawdopodobieństwa. W niczym nie zmienia to jego negatywnej oceny zastosowania tej metody w „krytyce historycznej” (ocenie wartości świadectw historycznych). Peirce skrupulatnie wylicza warunki udanego zastosowania tej metody, aby wykazać, że żaden z nich nie jest spełniony w badaniach historycznych [por. 7.177–182]. I tak wiarygodne zastosowanie metody zakłada niezależność świadectw, tymczasem zbieżność i rozbieżność świadectw dotyczących tego samego historycznego wydarzenia rzadko kiedy jest dziełem samego przypadku oraz umiłowania prawdy. Podobnie nie można zdyskredytować świadectw na rzecz wydarzenia na podstawie subiektywnego nieprawdopodobieństwa tego wydarzenia, jeśli uprzednia ocena prawdopodobieństwa jest niejako wkalkulowana w samą relację z wydarzenia, jak to ewidentnie ma miejsce w przypadku wielu historyków starożytnych, którzy zasadniczo starają się budować swe kroniki wokół wydarzeń nietuzinkowych lub zgoła niezwykłych, czynów ponad ludzką miarę itd. (w przypadku relacji 
z cudów uprzednia ocena nieprawdopodobieństwa wydarzenia jest często oczywista).

Najważniejsza jednak jest uwaga, która dotyczy samej logiki abdukcji. 
W skrócie, teoria badania broni następującego obrazu poznania: dla interesującej nas klasy zjawisk (którym przyznajemy status „do wyjaśnienia” na podstawie uprzednich założeń i teorii) budujemy szereg ogólnych wyjaśnień teoretycznych, po czym testujemy te hipotezy eksperymentalnie, kierując się zasadą, że damy wiarę tej, która wytrzyma najsroższe próby jej obalenia. Kluczową metodologicznie cechą owych abdukcji jest to, że nie możemy ich pozytywnie potwierdzić, możemy jedynie je obalić przez ugruntowane indukcyjnie kontrprzykłady (falsyfikacje obserwowalnych konsekwencji tych hipotez). Zatem maksyma, którą powinien zawsze kierować się badacz, jest następująca: przede wszystkim poddaj testom te konsekwencje hipotezy, które z punktu widzenia dotychczasowej nauki są skrajnie nieprawdopodobne . Oczywiście, taka procedura postępowania byłaby całkiem irracjonalna, gdyby nie przyświecała jej nadzieja, że z gry hipotezy i eksperymentu wyłoni się jakaś zwycięska teoria, która wytrzyma wszystkie próby obalenia. Oto „nadrzędna lekcja”, jaką Peirce wynosi z obserwacji nauk eksperymentalnych. Pomstuje zaś na Hume’a, iż zapoznał logikę badania naukowego, gdyż ten ostatni zdaje się zalecać coś wręcz przeciwnego (swego rodzaju aprioryczną falsyfikację), a mianowicie, by lekceważyć świadectwa wydarzeń, które nie powinny zajść z punktu widzenia naszych zastanych przekonań. W sferze badań historycznych Peirce przypuszczalnie proponowałby zarzucić akademicką inkwizycję świadectw na rzecz ambitnych rekonstrukcji dostarczających hipotetycznych wyjaśnień poświadczonych historycznie zdarzeń, dla których ostateczną weryfikację stanowią badania wykopaliskowe.

Istotnie zatem, poważne traktowanie świadectw na rzecz zdarzeń nieprawdopodobnych nie jest wykroczeniem przeciwko rozumowi. Nie jest to też pusta deklaracja. Peirce bronił poglądu, że metody, które przyniosły sukces w badaniach przyrodniczych, nie dają, wbrew dość popularnej opinii, żadnych podstaw do dyskredytowania z góry świadectw na rzecz telepatii, życia pośmiertnego itp. Tutaj należą się dwa wyjaśnienia. Po pierwsze, mając na uwadze definicję cudu, którą Hume oferuje w przypisie („przekroczenie prawa przyrody wskutek specjalnego aktu woli Bóstwa lub wskutek interwencji jakiegoś niewidzialnego czynnika” [BDR, X, 139]), należy odróżnić raporty bezpośrednich świadków, którzy utrzymują, że widzieli zmarłą osobę lub widzieli, jak po odcięciu odrosła komuś noga, lub jak ożył ktoś, czyją śmierć stwierdzono ponad wszelką wątpliwość, od interpretacji tych faktów w terminach sił nadprzyrodzonych. Tak więc rzekome świadectwo na rzecz nieśmiertelności duszy może być w rzeczywistości tylko hipotezą, w dodatku hipotezą nieweryfikowalną. Po drugie –Peirce oczywiście zgodzi się z Hume’em, że nie mamy podstaw, by wierzyć 
w te rzeczy tak długo, jak długo pochodzą one tylko i wyłącznie od łotrów, osób nawiedzonych, ograniczonych intelektualnie itd. Te jakże trzeźwe wymagania nie mają jednak nic wspólnego z argumentami z nieprawdopodobieństwa.

Wulgarny pragmatyzm versus pragmatyzm

Najbardziej pouczająca w Peirce’owskiej krytyce wydaje mi się uwaga, że metoda, która jest użyteczna, a może nawet niezbędna przy odejmowaniu decyzji praktycznych, może być zupełnie niewłaściwym przewodnikiem w badaniu naukowym. Peirce przyznaje, na korzyść Hume’a, że metoda ważenia prawdopodobieństw jest naturalna . Stwierdza też, że rozum to nic innego, jak naturalny, właściwy człowiekowi sposób myślenia i formowania przekonań [7.172]. Jednak obie tezy kwalifikuje w istotny sposób: (1) Rozważanie racji za i przeciw jest powszechne i być może nieodzowne, gdy zastanawiamy się, co począć, jaką opcje działania obrać; Peirce wzywa na świadka nowoczesną psychologię, aby rozstrzygnęła, czy nie jest słuszna jego teza, że gdy dociekamy (zdrowo-rozsądkowo) faktów, rozważana metoda ustępuje miejsca metodzie prób i błędów. (2) To, co naturalne i zdroworozsądkowe, niekonieczne jest racjonalne 
i wskazane w badaniach naukowych [7.175]. Innymi słowy, nawet gdyby rozważana metoda była powszechnie stosowana w deliberacjach faktualnych, nie uprawniałoby to nas w teorii do naiwnego przenoszenia jej na badania naukowe. Zwykłym dogmatyzmem byłoby zaś utrzymywanie, że metoda naukowa powinna naśladować metodę zdroworozsądkową lub musi być jej przedłużeniem. Niechęć Peirce’a wobec takiego wulgarnego pragmatyzmu szczególnie wyraźnie daje o sobie znać wtedy, gdy Peirce konstatuje, że zdroworozsądkowe kategorie przekonania, rozumu itd. nie mają zastosowania w teorii badania naukowego: naukowcy nie ustalają przekonań, tylko przyjmują pewne hipotezy próbnie; nie wierzą, lecz traktują pewne hipotezy jako wysoce obiecujące; nie posługują się rozumem, lecz najlepszymi dostępnymi metodami itd. [4] Krótko, pragmatyczna analiza badania nie powinna opierać się na psychologicznej analizie „natury ludzkiej” czy też przyrodzonego sposobu, jeśli takowy istnieje, ustalania przekonań. Wprawdzie we wczesnych pismach Peirce’a można się dopatrywać takiego pomieszania „logiki badania naukowego” z psychologią przekonania, jednakże jego dojrzały pragmatyzm wyraźnie odcina się od takiego podejścia [por. Buczyńska-Garewicz 1970, 23].

Powiedzmy to bez ogródek: dla pragmatysty Peirce’a Hume może być tylko filozoficznym antybohaterem, a jego „pragmatyczna” recepta na impas filozofii – jedynie szkodliwym lekarstwem na urojony problem. Ojciec pragmatyzmu żywił nie mniejszą awersję do autorytarnego nastawienia w teorii niż do bezkrytycznego zaufania do zdrowego rozsądku po fiasku teorii. Nie zetknąłem się z omówieniem epistemologii empirystycznej, w którym podstawowe założenia empiryzmu zostałyby przekonująco przedstawione jako ekstrapolacje 
z obserwacji rzeczywistych praktyk poznawczych. Bo też założenia te – zasada empiryzmu, atomizm percepcyjny, asocjacjonizm, nominalizm itd. – nie zostały wyprowadzone z doświadczenia, lecz mu narzucone. Na przykład niesławna doktryna danych zmysłowych zrodziła się tylko dlatego, że w obrębie przes-trzeni teoretycznej odziedziczonej po Kartezjuszu szukano dla poznania punktu oparcia, który byłby całkowicie wolny od ingerencji ludzkiej; a zatem zrodziła się pod wpływem wygórowanego postulatu filozoficznego (mitu pewności), nie mając w sobie nic z tej naturalności i oczywistości, które jej przypisywano.

Jak na ironię, to Hume znalazł się w położeniu, by obnażyć arbitralne postulaty empiryzmu, gdyż – jak to się nam nieuchronnie jawi dzisiaj – sprowadził empiryzm do absurdu. Hume tego jednak nie dostrzegł, gdyż chyba w ogóle nie dostrzegał, że jego myślenie jest uwikłane w jakiś nieoczywisty paradygmat myślowy, toteż kryzys wywołany przez empiryzm wziął za pułapkę wszelkiej filozofii w ogóle, ratując się ucieczką w krainę natury ludzkiej i zdrowego rozsądku. Manewr ten właśnie dlatego nie może stanowić żadnej zapowiedzi rewolucji pragmatycznej, że w istocie polega na połączeniu wyalienowanej teorii poznania z naiwnym zaufaniem do instynktownych zdolności zdrowego rozsądku (owego common sense ). Zabieg ten jest niefortunny właśnie z tego powodu, że zadaniem nowożytnej teorii poznania nie była obrona niekrytykowalnych instynktów, lecz z zasady krytykowalnych roszczeń nauk pozytywnych. Być może przeprowadzam kontrast między dwoma pragmatyzmami w zbyt drastyczny sposób, jednak mam na uwadze rzeczywiste różnice dzielące dwóch filozofów, które łatwo bywają zaciemniane przez powierzchowne analogie.

Warto na koniec nadmienić, że w autodeklaracjach Peirce’a jego filozofia występuje już to pod nazwą „pragmatyzmu” (tudzież „pragmatycyzmu”), już to pod nazwą „krytycznej filozofii zdrowego rozsądku” ( critical commonsensism ). Lecz idzie tu zawsze o krytykę właśnie, o wskazanie granic i warunków ważności, i to nie instynktownych predyspozycji, rzecz jasna, lecz ogólnych sposobów postępowania (takich jak metoda ważenia prawdopodobieństw) wyabstrahowanych z obserwacji codziennych praktyk poznawczych. Pragmatyzm zaleca więc krytyczną rekonstrukcję norm utajonych w zdroworozsądkowych formach poznania z punktu widzenia standardów racjonalności wykształconych w obrębie praktyk naukowych (zaleca więc to, co dzisiaj nazywamy refleksyjną równowagą ). Dopiero z tego punktu widzenia można oceniać, czy i na ile racjonalność naukowa stanowi przedłużenie naturalnego rozumu albo zdrowego rozsądku.

Bibliografia

Buczyńska-Garewicz H., 1970, Wartość i fakt. Rozważania o pragmatyzmie , Warszawa.

Peirce C.S., 1931–1935 (t. 1–6), 1958 (t. 7–8), Collected Papers of Charles S. Peirce , t. 1–6, Ch. Hartshorne & P. Weiss (eds.), t. 7–8, A. Burks (ed.), Cambridge, MA.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Nasuwa się tu analogia z kultowym filmem, w którym nauczyciele filozofii z przyjemnością dostrzegają naiwny przekład siedemnastowiecznej metafizyki na język współczesnej wyobraźni, gdzie interwencja programisty znajduje wyraz w bliskim krewnym cudu, zjawisku 
déjà vu.

[2] Zgodnie z powszechnie przyjętym zwyczajem, cytując fragmenty z Collected Papers 
of Charles S. Peirce, podaję w odsyłaczu jedynie numer tomu i numer paragrafu.

[3] W przeciwieństwie do Hume’a, który znał i krytykował Butlerowskie Analogy of Religion.

[4] Por. następujący fragment: „Doprawdy słowo «przekonanie» nie ma prawa bytu w nauce. Jeśli inżynier lub jakiś inny człowiek czynu opiera na danym wyniku naukowym swoje działanie, tym samym zamienia go w przekonanie. Zagadnienie, jakimi regułami wynikania należy się kierować, aby maksymalnie przyśpieszyć postęp nauki, jest stosunkowo proste i zasługuje na oddzielne potraktowanie. Natomiast innego rodzaju badania wymaga zagadnienie, jaki sposób postępowania jest optymalny dla człowieka, który naglony czasem zmuszony jest podjąć po-
śpiesznie decyzję, gdyż rodzi ono inne, skądinąd bardzo poważne trudności” [7.185].

Dodano dnia:5 maja 2009

Niedawno opublikowane