Dorothy Coleman Northern Illinois University (USA)

Baconowski model prawdopodobieństwa a Humowska teoria świadectw

Baconowski model prawdopodobieństwa a Humowska teoria świadectw [1]

Bacon, like Moses, led us forth at last,
The barren Wilderness he past,
Did on the very Border stand
Of the best promis’d Land,
And from the Mountain Top of his Exaltet Wit,
Saw it himself, and shewed us it.

Abraham Cowley (1667)

I

Hume bezustannie dowodził, że żadne świadectwo nie wystarczy do tego, by uzasadnić przekonanie o wystąpieniu cudu, rozumianego jako naruszenie prawa przyrody, „jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany” [BDR, X, 139]. Jego argument za tą tezą opiera się na założeniu, że przy określaniu wiarygodności świadectwa za jakimkolwiek niezwykłym wydarzeniem – czy to cudownym, czy jedynie odbiegającym od normy – „wartość dowodowa świadectwa może w takim wypadku ulec większemu lub mniejszemu osłabieniu, w zależności od tego, czy fakt jest mniej czy bardziej niezwykły” [BDR, X, 136]. Paradoksalnie, zarówno obrońcy, jak i krytycy Humowskiej „zasady osłabiania” [ diminution principle ] [2] powoływali się przy ocenie jego teorii świadectw na Bayesowski model prawdopodobieństw warunkowych. Chociaż to modne podejście zgodne jest z naciskiem, jaki Hume kładzie na prawdopodobieństwo epistemiczne czy też prawdopodobieństwo proporcjonalne do świadectw, wolałabym pominąć ten spór, gdyż obie strony biorące w nim udział przyjmują bez wyjaśnienia, że wszelkie epistemiczne stopnie prawdopodobieństwa powinny być określone za pomocą Pascalowskiego modelu prawdopodobieństwa, czyli prawdopodobieństwa opartego na matematycznym rachunku szans, którego jedną z form jest bayezjanizm. Będę bronić Hume’a jego własną bronią, wykazując, że zarzuty oparte na rachunku szans są nieistotne dla oceny jego koncepcji świadectw, ponieważ model prawdopodobieństwa, na którym opiera się ta koncepcja, jest raczej baconowski niż pascalowski. Czołowy obrońca baconowskiego prawdopodobieństwa, L.J. Cohen, przyznał Hume’owi pierwszeństwo 
w wyraźnym wskazaniu, „że istnieje istotny rodzaj prawdopodobieństwa, który nie mieści się w strukturze przewidzianej przez rachunek szans”, co chyba najlepiej widać w Humowskim rozróżnieniu na „prawdopodobieństwa wynikające z analogii i prawdopodobieństwa wynikające z przypadku lub przyczyny” [Cohen 1980a, 225]. Celem tego artykułu jest spojrzenie na Humowską koncepcję świadectw w świetle powyższego spostrzeżenia oraz omówienie konsekwencji, jakie stąd płyną dla oceny Humowskiego argumentu przeciwko wiarygodności cudów.

Krytycy Humowskiej zasady osłabiania, od jemu współczesnych – George’a Campbella i Richarda Price’a – aż po dziś dzień [3] wskazują, że nawet umiarkowanie pewne świadectwo za zdarzeniami o bardzo niskim uprzednim prawdopodobieństwie jest mimo wszystko wiarygodne. Załóżmy, by posłużyć się jednym z kontrprzykładów Price’a, że osoba z zawiązanymi oczami wybiera piłeczkę z pojemnika, w którym jest 99 piłeczek białych i jedna czarna; załóżmy dalej, że świadek W relacjonuje, iż wybrano piłeczkę czarną, i że tego typu relacje świadka W są poprawne w dziewięciu na dziesięć przypadków. W omawianym przykładzie prawdopodobieństwo, że wybrana piłeczka jest czarna, wynosi 99 do 1, podczas gdy prawdopodobieństwo, że świadek W mówi prawdę, wynosi 9 do 1. Ponieważ pierwsze prawdopodobieństwo jest niższe od drugiego, Humowska zasada osłabiania zdaje się czynić świadectwo niegodnym zaufania, lecz jest to absurd. W związku z tym Humowska reguła musi być fałszywa.

Price’owska krytyka Hume’a opiera się na dziele Thomasa Bayesa [4]. Jako bayezjanista Price wierzył, że wszelkie stopnie przekonań czy prawdopodobieństwa są policzalne i że wszelkie racjonalne stopnie przekonań wpisują się 
w Pascalowski model rachunku szans. Krytyka Price’a zrobiła najwyraźniej wrażenie na Humie, który napisał do niego:

światło, w jakim umieściłeś tę kontrowersję jest nowe, wiarygodne, pomysłowe i być może nawet pewne. Potrzebuję jednak nieco więcej czasu, by to rozważyć, nim wydam osąd z satysfakcją dla mnie samego [Hume 1954, 233–234].

Późniejsze poprawki, wprowadzone przez Hume’a do eseju, nie wskazują jednak na sprzeniewierzenie się zasadzie osłabiania ani konkluzjom, jakie z niej wyciągnął. Może to oznaczać, że albo z czasem zadowolił się faktem, iż Price’owska krytyka mijała się z sednem sprawy, albo też, że jego słowa skierowane do Price’a były niczym więcej, jak pełnym uznania i wzajemności gestem uprzejmości za nader przyjazną formę, w jakiej Price wyraził swe zastrzeżenia, i że wcale nie chodziło o to, by na nie odpowiedzieć [5]. Trzymając się swej ustalonej, naczelnej zasady, by „zawsze pozostawiać czytelnikom wybór między moimi adwersarzami a mną, wstrzymując się od odpowiedzi”, wydaje się bardziej prawdopodobne, że nigdy nie zamierzał mu odpowiedzieć, gdyż, jak to wyjaśnił innemu krytykowi, Campbellowi, po zrobieniu wyjątku od tej zasady, „[jego] przyszłe milczenie przy byle okazji interpretowano by jako nieumiejętność odpowiedzenia, co oznaczałoby porażkę” [6]. Tak czy inaczej, Humowskie określenie kontrprzykładów Price’a jako „czegoś nowego” było pewną przesadą z jego strony. Już choćby Joseph Butler zgromadził podobne zarzuty wobec prekursorów Humowskiego rozumowania w swym dziele Analogy of Religion , pracy, z którą Hume był najprawdopodobniej gruntownie obeznany przed pub-likacją swego eseju [7].

Zarówno współcześni obrońcy, jak i krytycy Humowskiej zasady osłabiania powołują się na bayesowskie analizy prawdopodobieństw warunkowych, które wyewoluowały z formy, będącej inspiracją dla Price’owskiej krytyki. Jeśli jednak wykorzystywany przez Hume’a model prawdopodobieństwa jest raczej baconowski niż pascalowski, wówczas kontrprzykłady oparte na grach przypadku byłyby nieadekwatne do oceny jego koncepcji świadectw. Podstawową cechą indukcji Bacona jest metoda eliminacyjna [8]. Trudno o dobitniejsze pokazanie przez Hume’a, że jego koncepcja świadectw za cudami oparta jest na prawdopodobieństwie baconowskim, niż to widać w komentarzu, że „takie 
same zasady rozumowania przyjmował, jak się zdaje, Lord Bacon” [BDR, 
X, 158], w którym Hume ilustruje swoje własne poglądy, przywołując Baconowską wykładnię właściwego użycia „wypadków zbaczających” do eliminacji hipotez alternatywnych:

„Powinniśmy”, powiada, „sporządzić kolekcję czyli specjalną historię naturalną wszystkich potworów i cudownych płodów przyrody, jednym słowem wszystkiego, co w przyrodzie jest nowe, rzadkie i niezwykłe. Trzeba jednak przestrzegać tu nadzwyczaj surowych reguł badawczych, ażeby nie rozminąć się z prawdą. Przede wszystkim zaś należy uważać za podejrzaną każdą relację zawisłą w jakiejś mierze od religii, jak np. dziwy, o których opowiada Liwiusz; w niemniejszym zaś stopniu wszystko to, o czym czytamy u pisarzy zajmujących się magią czy alchemią lub u innych tego rodzaju autorów, którzy bez wyjątku zdają się mieć nieposkromioną skłonność do fałszu i bajek” [9] [BDR, X, 158].

Humowskiej aluzji do Bacona nie powinno się mylić z dogmatycznym odrzuceniem religii objawionej, opartym na wulgarnym odwoływaniu się do autorytetu. Wprost przeciwnie, jego teoria świadectw dostarcza bardziej umotywowanego, systematycznego uzasadnienia sceptycyzmu wobec cudów religijnych, niż to, które zaproponował sam Bacon. Celem więc aluzji do Bacona zdaje się być podkreślenie przekonania, że wiarygodność świadectw powinno się mierzyć nie tyle za pomocą indukcji eliminacyjnej, ile raczej za pomocą rachunku szans.

Prawdopodobnie jednym z powodów, dla których komentatorzy zwykle bronią lub krytykują Humowską koncepcję prawdopodobieństwa świadectw, posiłkując się modelem Pascalowskim, jest to, że Baconowska indukcja, po ponad dwóch wiekach błędnych interpretacji, została odrzucona jako ślepy zaułek w historii teorii prawdopodobieństwa. Typowe opaczne interpretacje utrzymują, że Bacon „miał mało lub zgoła nic wspólnego z prawdopodobieństwem” [Hacking 1978], albo uznają, że enumeracyjna część jego metody wyczerpywała jego teorię indukcji, bagatelizując przy tym niemal zupełnie analogiczno-hipotetyczny typ rozumowania, uznany przez niego za składową procesu indukcyjnego, albo wreszcie redukują jego metodę wnioskowania eliminacyjnego do „dedukcji” [10]. Rażącym przykładem takiego lekceważącego podejścia, na które silny wpływ miał Karl Popper, jest uwaga Imre Lakatosa, że „metodę Bacona biorą dziś na poważnie jedynie najwięksi prowincjusze i nieuki” [Lakatos 1968, 318]. Bardziej współczesne osiągnięcia w teorii prawdopodobieństwa, takie jak prace L.J. Cohena, A. Grunbauma i Davida Schuma [11], jak i ostatnie wysiłki interpretacyjne dotyczące Novum Organum Bacona [12], przeczą tej ocenie, i choć obrońcy prawdopodobieństwa Baconowskiego pozostają w mniejszości, ich sprzeciw wobec status quo jest ogromny i zasługuje na uwagę badaczy Hume’a. Cohen zasugerował, że tym, co wspólne wszystkim koncepcjom prawdopodobieństwa, jest fakt, iż dostarczają one różnych kryteriów obliczania stopni dowodliwości , i że stopnie te dopuszczają dwa rodzaje skal. Skale Pascalowskie traktują mniejsze ekstremum prawdopodobieństwa jako możliwość obalenia lub logiczną niemożliwość; Baconowskie natomiast traktują mniejsze ekstremum jedynie jako niedowodliwość tudzież brak dowodu [Cohen 1980a, 224–225]. Ponieważ prawdopodobieństwo Baconowskie wykorzystuje inne mniejsze ekstremum niż Pascalowskie, to aksjomaty matematyczne, które stosują się do tego drugiego, takie jak reguły dopełnieniowe negacji, dodawania 
i mnożenia, nie stosują się do pierwszego, co sprawia, że stopnie prawdopodobieństwa Baconowskiego mają charakter porządkowy, a nie matematyczny. To wzgląd na kontekst określa, która skala jest bardziej użyteczna czy stosowna. Baconowskie stopnie dowodliwości, jak wskazują ich zwolennicy, są szczególnie przydatne przy ocenie zróżnicowanej wagi tudzież stosowności świadectw [13].

Chcąc bronić Humowskiej zasady osłabiania i jej zastosowań, postąpię następująco. W części II przedstawię ogólną Humowską koncepcję prawdopodobieństwa, by pokazać, które okoliczności kontekstowe były, jego zdaniem, istotne dla oceny prawdopodobieństwa w skali Baconowskiej, a nie Pascalowskiej. W części III wyjaśnię, jakie są tego konsekwencje dla jego teorii świadectw. Wreszcie w części IV wyjaśnię, dlaczego Hume wierzył, że Baconowskie metody indukcji eliminacyjnej mogą uzasadnić globalny sceptycyzm wobec świadectw za cudami religijnymi, bez konieczności zagłębiania się 
w szczegółową ocenę tych cudów.

II

Prawdopodobieństwo Przypadków, Przyczyn i Analogii

Bliższe określenie stanowiska Hume’a najlepiej chyba zacząć od analizy tych rozdziałów Traktatu o naturze ludzkiej i Badań dotyczących rozumu ludzkiego , które poświęca on prawdopodobieństwu [TNL, I, III, 11–12 i BDR, VI]. 
W Traktacie Hume opisuje prawdopodobieństwo jako jeden z „wielu różnych stopni oczywistości” i, idąc za Lockiem [zob. Locke 1955, II, 202–214], charakteryzuje te stopnie jako różne formy ludzkiego poznania. W Badaniach określa prawdopodobieństwo jako jeden z wielu „stopni przekonań”, który łączy następnie w komentarzu z przeprowadzonym w Traktacie rozróżnieniem na rodzaje argumentów lub świadectw. W obydwu dziełach przeciwstawione są sobie również dwa sposoby użycia terminu „prawdopodobieństwo” – użycie „filozoficzne” kojarzy on z Lockiem, praktyczne zaś z „potocznym dyskursem”. Konwencja filozoficzna przeciwstawia prawdopodobieństwo wiedzy demonstratywnej lub apriorycznej, zgodnie z mocą rozstrzygającą, właściwą każdemu rodzajowi świadectw. Filozofowie w rodzaju Locke’a, którzy definiują wiedzę jako prawdziwe przekonanie oparte wyłącznie na logicznej relacji między ideami, są, jak wyjaśnia Hume, „zobowiązani” do tego, by przypisywać wszelkim przekonaniom indukcyjnym ogólne miano prawdopodobieństwa, gdyż negacja jakiegokolwiek indukcyjnie uzasadnionego wniosku, nawet najlepiej popartego doświadczeniem, pozostaje logicznie możliwa. Przyznając, że w swym badaniu przekonania przyczynowego „trzymał się tego sposobu wyrażania się”, Hume ostrzega, iż „potocznie twierdzimy często, że wiele wywodów, opierających się na przyczynowości, wychodzi poza prawdopodobieństwo” [TNL, I, 165; por. BDR, VI, 70 n.], i wyjaśnia jednocześnie, iż byłoby niedorzecznością uważać jedynie za „prawdopodobne” to, że słońce jutro wzejdzie, gdyż tego typu wnioskowania, poparte jednostajnym doświadczeniem, usprawiedliwiają stopień pewności czy przeświadczenia, który nie pozostawia miejsca na rzeczywistą wątpliwość [14]. W potocznym dyskursie natomiast prawdopodobieństwo dotyczy wnioskowań, które nie osiągają progu rzeczywistej pewności, gdyż popierające je świadectwa nie są doskonale jednostajne. By posłużyć się przykładem zaczerpniętym przez Hume’a od Bacona [15]: chociaż rabarbar zwykle skutkuje przeczyszczeniem, nie zawsze się tak dzieje. Podsumowuje on tę koncepcję prawdopodobieństwa, wyróżniając trzy „stopnie oczywistości” tudzież rozumowań, mianowicie „wiedzę oczywistą, poznanie na podstawie dowodów oraz poznanie na podstawie prawdopodobieństw” [TNL, I, 165–166; por. BDR, VI, 70 n.]. Wnioski płynące z demonstracji są pewne logicznie; wnioski wyciągnięte 
z dowodów są pewne moralnie lub praktycznie, wyciągnięte zaś z prawdopodobieństw są mniej niż praktycznie pewne.

Posługując się terminem „prawdopodobieństwo” w sensie zaczerpniętym 
z dyskursu potocznego, Hume określa następnie dwa rodzaje prawdopodobieństwa, mianowicie prawdopodobieństwo przypadków i prawdopodobieństwo przyczyn. Przez prawdopodobieństwo przyczyn rozumie on stopień niepewności wynikający z nieznajomości przyczyn; przez prawdopodobieństwo przypadku rozumie zaś stopień niepewności wynikający z domniemanego braku przyczynowości. Będąc przekonany, że „przypadek nie jest sam w sobie niczym realnym” [TNL, I, 166], i że „to, co popularnie nazywa się przypadkiem, nie jest niczym innym niż utajoną i ukrytą przyczyną” [TNL, I, 173], utrzymuje on, że koncepcja przypadku jako braku przyczynowości pomocna jest przy badaniu prawdopodobieństwa przyczyn, ponieważ, jak tłumaczy, „nieznajomość rzeczywistej przyczyny zjawiska oddziałuje na rozum w taki sam sposób i wytwarza taki sam typ przekonań czy poglądów” jak hipotetyczny przypadek 
[BDR, VI, 70], mianowicie „zrównuje on [przypadek – B.M.] całkowicie wszystkie poszczególne wchodzące w grę zdarzenia” pod względem ich prawdopodobieństwa [BDR, VI, 71]. Koncepcję tę ilustruje analiza możliwych wyników rzutu kostką. Gdyby wyniki rzutu zależały wyłącznie od przypadku, nie byłoby powodów sądzić, że kostka powinna raczej spocząć na jednej ze swych ścianek, niż zawisnąć w powietrzu lub zupełnie zniknąć. Mówiąc dosłownie, wszystko może się zdarzyć. Pierwszym warunkiem, który musi zostać spełniony, aby jeden wynik przypadku był bardziej prawdopodobny niż drugi, jest istnienie ukrytych przyczyn, które ograniczałyby zasięg przypadków. Ten warunek jest konieczny, ale nie wystarczający: skoro ukryte przyczyny ograniczają zakres możliwych wyników przypadku, co w omawianej sytuacji, jak wyjaśnia Hume, oznacza, że rzucona kostka musi wylądować na jednej ze swych sześciu ścianek, każdy spośród możliwych tu wyników ma takie samo prawdopodobieństwo zaistnienia jak inny, założywszy że nie ma dodatkowych przyczyn decydujących o tym, która ścianka wypadnie [TNL, I, 167–168]. Drugim zatem warunkiem, który musi zostać spełniony, aby jeden wynik przypadku był bardziej prawdopodobny niż drugi, jest ilościowa przewaga w obrębie jednego rodzaju równie prawdopodobnych wyników, w stosunku do rodzaju drugiego. Jeśli zatem prawdopodobieństwo, że kostka wyląduje na jednej ze swych sześciu ścianek wynosi 1/6, a na czterech spośród nich widnieje ta sama figura, to prawdopodobieństwo wypadnięcia tej figury wynosi 4/6 i jest ono większe niż prawdopodobieństwo wypadnięcia innej [TNL, I, 169–70].

Źródłem niepewności, jeśli chodzi o prawdopodobieństwo przypadków, jest domniemany brak przyczynowości, decydującej o poszczególnych wynikach. Dla odmiany, źródłem niepewności odnośnie do prawdopodobieństwa przyczyn jest nieznajomość przyczyn wywierających wpływ na wyniki. Pomimo tych różnic metoda obliczania stopni prawdopodobieństwa przyczyn i przypadków jest taka sama. Wskutek nieznajomości ukrytych przyczyn, które tłumaczyłyby różne wyniki, każdy już uzyskany wynik, jak wyjaśnia Hume,

można rozważać jako pewnego rodzaju zdarzenie możliwe czy przypadkowe, jako że jest dla nas niepewne, czy rzecz dana zrealizuje się zgodnie z jednym doświadczeniem minionym, czy też z innym; a z tej racji wszystko, co zostało powiedziane o tamtym rodzaju prawdopodobieństwa, stosuje się do tematu, który rozważamy obecnie [TNL, I, 179].

Podobnie jak w wypadku większego prawdopodobieństwa przypadku, większe prawdopodobieństwo przyczyn wymaga (1) czegoś, co ogranicza zakres równie prawdopodobnych wyników, które można wziąć pod uwagę, oraz (2) przewagi liczebnej takich samych równie prawdopodobnych wyników, mieszczących się w tym zakresie. Ponieważ każdy miniony wynik, jak wyjaśnia Hume, „przemawia co najmniej za możliwością na przyszłość” [TNL, I, 180], oraz ponieważ o relacjach przyczynowych możemy sądzić „jedynie na podstawie naszego doświadczenia minionego”, to zakres możliwych do rozważenia wyników ogranicza się wyłącznie do wyników już uzyskanych [TNL, I, 177], przy tym każdy z nich ma tę samą moc, jeśli chodzi o określenie prawdopodobieństwa wyniku przyszłego. Ponieważ każdy uzyskany już wynik ma tę samą moc, jedynie przewaga liczebna takich samych równie prawdopodobnych wyników określa, który wynik jest bardziej prawdopodobny [TNL, I, 181]. Opium, jak zaznacza Hume, zwykle wywołuje senność, jednak na skutek wpływu „niedostrzegalnych przyczyn” może ono nie dać swego zwyczajnego efektu 
[BDR, VI, 72]. Jeśli przyczyny ingerujące i pewne istotne czynniki są nieznane, wszystkie przypadki zażycia opium wydają się „ pozornie zupełnie podobne” [ibid.]. W tej sytuacji stopień prawdopodobieństwa, że opium wywoła senność, zależy wyłącznie od ilościowej różnicy między wynikami pozytywnymi a negatywnymi [TNL, I, 181–182] – mówiąc w skrócie, określony jest za pomocą indukcji enumeracyjnej.

Humowska koncepcja prawdopodobieństwa przypadków i przyczyn jednoznacznie pokazuje, że był on obeznany z podstawowymi pojęciami prawdopodobieństwa opartego na rachunku szans. Jest zaś mniej oczywiste, czy odnalazł w tej koncepcji „ogólną metodę wydobywania i oceny każdego prawdopodobnego argumentu” [Merrill 1991, 91; zob. też Earman 2000, 25], łącznie 
z tymi, które dotyczyły wiarygodności świadectw. Wciąż powracający zarzut tych, którzy uważają, że mu się to udało, głosi, że jego analiza prawdopodobieństwa zmusza go do uznania „prostej reguły” indukcji [16]. Ilustracją niech będzie jeden z Humowskich przykładów prawdopodobieństwa: jeśli dotychczasowe doświadczenie pokazuje, że 19 z 20 statków wraca bezpiecznie do portu, to prawdopodobieństwo bezpiecznego powrotu dowolnego statku opuszczającego port, jeśli korzystamy z reguły obliczania prawdopodobieństwa przyczyn, wynosi 19/20 [TNL, I, 178]. Lecz z pewnością jest to absurd, gdyż wiemy również z doświadczenia, że niektóre okoliczności są bardziej znaczące od innych, jeśli chodzi o prawdopodobieństwo konkretnego powrotu. Lepsza ocena uwzględniałaby takie czynniki, jak wiek statku, stan jego części, doświadczenie załogi tudzież pogodę. Krytykując Humowską regułę ważenia prawdopodobieństw świadectw za wydarzeniami niezwykłymi, krytycy podobnie wskazują, iż tym, co określa prawdopodobieństwo, że dana relacja jest prawdziwa, nie jest stosunek ilości przypadków, gdy relacjonowane zdarzenie zaszło, do ilości przypadków, gdy świadectwo okazało się prawdziwe, lecz po prostu występowanie pewnych cech jakościowych, właściwych wiarygodnemu świadectwu 
– chodzi na przykład o świadectwo dane bez wahania czy wątpliwości przez godne zaufania, bezstronne, kompetentne w danej materii źródła, które sobie nie przeczą. Prosta reguła nie uwzględnia tego, czy liczba przypadków jest wystarczająco duża, by być reprezentatywna, ani tego, że jedne przypadki mogłyby mieć inną moc dowodową lub siłę niż inne.

Powiązane z wymienionymi zarzuty wobec prostej reguły dotyczą tego, że mogłaby ona ośmieszać badania naukowe. Przypuśćmy, że zbiór 20 eksperymentów wykazuje, iż wszystkie z 20 przypadków A powiązane są z przypadkami B. Takie eksperymenty gwarantują więc prawdopodobieństwo 20/20 lub 1, albo, jak to nazywa Hume: „pełny dowód” tudzież „przeświadczenie wolne od wszelkiej wątpliwości i niepewności na rzecz przyczynowego prawa L, głoszącego, że wszystkie A są B. Jeśli prawdopodobieństwo prawa zgodnie z tym świadectwem wynosi 1, wówczas dopełnieniowe prawdopodobieństwo wyjątku od tego prawa, na mocy tego samego świadectwa, wynosi 0. Jak wyjaśnia jeden z komentatorów, prowadzi to do ośmieszenia badań naukowych, ponieważ świadectwo przemawiające za prawem przyczynowym liczy się wówczas jako pełny dowód przeciwko każdemu przyszłemu przypadkowi, który mógłby dawać wyraźne świadectwo przeciwko temu prawu, w związku z czym „dalsze badanie przypadków, które mogłyby podważyć L, jest zbyteczne” [Earman 2000, 31].

Czy Hume był zwolennikiem prostej reguły, jak utrzymują te zarzuty? Po pierwsze ograniczył zasięg reguły do świadectw za przypadkami mającymi przeciwstawne wyniki. Nigdy nie uważał dowodów – minionych świadectw wskazujących na jednolite i wolne od wyjątków wyniki – za matematyczną granicę prawdopodobieństwa. Byłoby to niezgodne z jego koncepcją, że demonstracja stanowi wyższy rodzaj świadectwa niż dowód, gdyż fałszywość wniosku płynącego z dowodu indukcyjnego pozostaje wciąż logicznie możliwa. Kolejnym powodem, dla którego nie przyszłoby mu do głowy traktować dowodów jako matematycznej granicy prawdopodobieństwa, jest przypuszczalnie jego baconowski pogląd, że dowody, choć praktycznie „pewne”, mogą się różnić stopniem pewności lub siły – jest to uwaga explicite wyrażona w liście do Hugh Blaira (1761), który poprosił go, by odpowiedział na niektóre zarzuty Campbella do jego eseju o cudach. Tłumacząc się, Hume pisał:

Dowód przeciwko cudowi, jako że opiera się na niezmiennym doświadczeniu, należy do tego gatunku czy rodzaju dowodów , które wzięte same w sobie są pełne i pewne, gdyż nie pozostawiają miejsca na wątpliwość, jak to się dzieje w wypadku wszelkiego prawdopodobieństwa; pośród tych rodzajów istnieją jednak różne stopnie, i dowód słabszy, gdy go zestawić z mocniejszym, zostaje przezwyciężony [17].

Przypisywanie matematycznego prawdopodobieństwa o wartości 1 wszelkim dowodom zacierałoby więc różne stopnie pewności, jakimi dowody mogą się odznaczać. W takim stopniu, w jakim dowód wymaga obserwacji cechującej się wolną od wyjątków regularnością, każdy dowód jest „sam w sobie pełny 
i pewny”, mimo to wciąż może być silniejszy lub słabszy w porównaniu z innym. Jeśli dowody różnią się pod względem siły, przypisywanie matematycznego prawdopodobieństwa o wartości 1 wszystkim dowodom zacierałoby różne stopnie siły, jakie dowody mogą posiadać. Humowskie pojęcie stopni dowodu ma swego wyraźnego poprzednika w Baconie, który utrzymywał, że celem jego metody było „ustanawianie stopni pewności” [Bacon 1955, 50]. Hume zgadza się również z Baconem w kwestii tego, jaki to rodzaj okoliczności określa względną siłę i słabość dowodów. Podzielając, na przykład, Baconowski pogląd, że większa liczba obserwacji zmniejsza ryzyko pochopnych uogólnień, uzyskanych z ograniczonego lub nie dość reprezentatywnego zakresu przypadków, Hume utrzymuje, że jeden dowód może być silniejszy od drugiego, ponieważ przemawia za nim większa ilość obserwacji [BDR, X, 133–134]. Ponieważ każdy dający się zaobserwować wynik zdarzenia przemawia, zgodnie 
z poglądem Hume’a, za możliwością na przyszłość, to świadectwa, które mogły wcześniej uchodzić za dowód, mogą przybrać postać prawdopodobieństwa przyczyn, jeśli nowo zaobserwowany wynik odbiega od niedopuszczającej wyjątków regularności. Mówiąc krótko, siła świadectw minionych nie jest „stała”, ale może się zwiększać lub zmniejszać w świetle nowych świadectw.

Drugie ograniczenie nałożone przez Hume’a na reguły dotyczące prawdopodobieństwa przyczyn dostarcza dalszej wskazówki, że nie popierał on prostej reguły indukcji bez zastrzeżeń. Zgodnie z tym ograniczeniem omawiana reguła stosuje się wyłącznie do przypadków, które, pomijając ich przeciwstawne wyniki, jedynie wydają się dokładnie takie same. Reguła nie mówi nic na temat tego, jak, jego zdaniem, należy oceniać dowody i prawdopodobieństwa w świetle świadectw wskazujących, że omawiane przypadki są znacząco niepodobne.

Co dziwne, zwykle nie docenia się Humowskich uwag na temat prawdopodobieństwa analogicznego [18]. Nawet gdy je dostrzeżono, uznane zostały za symptom rzekomej „charakterystycznej niespójności” ze strony Hume’a [19]. Być może jedną z przyczyn takiej oceny jest fakt, że Hume wprowadza pojęcie prawdopodobieństwa analogicznego dopiero w końcowym akapicie zawartego w Traktacie rozdziału o prawdopodobieństwie przyczyn [TNL, I, 188–190] 
i mówi o nim nie tyle w rozdziale Badań poświęconym prawdopodobieństwu (rozdz. VI), gdzie można by się tego spodziewać, ile raczej w rozdziale IX, 
„O rozumie zwierząt”. Niemniej jednak znaczenie wszystkich tych fragmentów jest wyraźnie, zważywszy na obecne w nich jednoznaczne twierdzenie, że prawdopodobieństwo analogiczne jest kluczowe dla wszelkich postaci rozumowania indukcyjnego. W Traktacie Hume określa analogię jako trzeci „rodzaj” prawdopodobieństwa, różny zarówno od prawdopodobieństwa przypadków, jak i przyczyn, bez którego wszelkie wnioskowania dotyczące faktów byłyby niemożliwe:

Lecz poza tymi dwoma rodzajami prawdopodobieństwa, które opierają się na doświadczeniu niedoskonałym i na przyczynach przeciwnych , jest jeszcze trzeci rodzaj prawdopodobieństwa, wynikający z analogii [...]. Gdyby nie było pewnego stopnia podobieństwa oraz pewnego powiązania, niemożliwe byłoby jakiekolwiek rozumowanie; że zaś podobieństwo dopuszcza różne stopnie, rozumowanie staje się odpowiednio do tego bardziej lub mniej stanowcze i pewne. Obserwacja faktu traci na swej mocy, gdy zostaje przeniesiona na przypadki, które nie są dokładnie podobne, choć jasną jest rzeczą, iż może ona zachować jeszcze tyle mocy, że może być podstawą prawdopodobieństwa, póki pozostaje jeszcze zachowane jakieś podobieństwo [TNL, I, 
188–190].

Chociaż w Traktacie Hume pozostawił uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego na sam koniec rozdziału o prawdopodobieństwie przyczyn, zajmują one honorowe miejsce we wprowadzającym akapicie rozdziału IX Badań („O rozumie zwierząt”), który, wskazując na okoliczności sprawiające, że jedni ludzie (lub zwierzęta) rozumują lepiej od innych, przygotowuje grunt pod Humowską dyskusję na temat świadectw w rozdziale X. Te wprowadzające zdania brzmią:

Wszelkie rozumowania dotyczące faktów opierają się na rodzaju Analogii, która każe nam spodziewać się po każdej przyczynie takich samych skutków, jakie według naszego doświadczenia wynikają z przyczyn podobnych. Gdzie przyczyny są do siebie całkowicie podobne, analogia jest doskonała, a wniosek z niej wyprowadzony uważa się za pewny i stanowczy [...]. Gdzie natomiast przedmiotom brak ścisłego podobieństwa, analogia jest mniej doskonała, a wniosek mniej stanowczy, chociaż posiada nadal pewną siłę, odpowiednio do stopnia przysługującego przedmiotom podobieństwa [BDR, IX, 125].

Te uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego pokazują, jak inaczej można rozumieć Humowski pogląd, że pewne dowody mogą mieć większą siłę lub wagę niż inne. Dowody, prawdopodobieństwa przypadków i prawdo-podobieństwa przyczyn zakładają pewne sądy odnośnie do podobieństw i różnic między przypadkami świadectw. Waga tych dowodów oraz prawdopodobieństw przypadków i przyczyn może się różnić w zależności od ich mocy dowodowej opartej na analogii. Okazuje się, że oceniając prawdopodobieństwo jakiegoś zdarzenia, Hume nie zamierzał jedynie pytać: „Jak często ono występuje?”, ale również: „Na ile analogiczne są cechy danego zdarzenia do znanych przyczynowych lub prawdopodobnych schematów?”. Jeden dowód może być silniejszy od drugiego, gdy opiera się na większych, istotnych w danej materii, podobieństwach. O ile prawdopodobieństwo przyczyn mierzy ilościowe różnice w częstotliwości występowania, o tyle prawdopodobieństwo analogiczne określa wagę lub siłę tych świadectw. Hume może się więc zgodzić ze swymi krytykami, że tym, co określa prawdopodobieństwo bezpiecznego powrotu statku do portu, nie jest częstotliwość, z jaką statki wracają nienaruszone, lecz pewien wyznacznik analogiczności dotyczący tych świadectw, taki jak to, czy stan statku lub okoliczności jego podróży są podobne do przypadków, gdy statki wróciły bezpiecznie. Zakładając, że istnieją dające się określić zmienne odnośnie do okoliczności podróży statków, mogące wpłynąć na rezultat ich podróży, Humowska reguła prawdopodobieństwa przyczyn nie może wyczerpywać metod służących ocenie prawdopodobieństwa bezpiecznego powrotu. W rezultacie przez „niskie prawdopodobieństwo” Hume nie zawsze musi rozumieć niską częstotliwość występowania; w niektórych przypadkach mógłby przez to rozumieć niski stopień analogii do uprzednio zaobserwowanych schematów wśród bezpiecznych powrotów.

Ci, którzy podchodzą sceptycznie do takiej interpretacji, mogliby zaoponować, że chociaż Hume nie przyjmuje prostej reguły indukcji bez zastrzeżeń, to jego uwagi na temat prawdopodobieństwa analogicznego nie dają podstaw do rozróżnienia analogii istotnych od nieistotnych, co umożliwiałoby opisaną właśnie ocenę prawdopodobieństwa. Jeśli brakuje kryterium istotności, wszystkie podobieństwa i różnice między obiektami muszą się liczyć tak samo. W rezultacie Hume nie może oceniać prawdopodobieństwa analogicznego inaczej, jak tylko za pomocą rachunku szans. Jeśli na przykład jeden obiekt przypomina drugi w taki sposób, że ma 9 z jego 10 własności, i jeśli nie ma sposobu by ustalić, które z tych własności są bardziej istotne od innych ze względu na wynik, wówczas „prawdopodobieństwo analogiczne”, że obiekt ten wytworzy taki sam skutek, zważywszy na ograniczenia koncepcji Hume’a, można określić wyłącznie na podstawie większej liczby równie istotnych podobieństw lub różnic między nimi, w tym przypadku oznacza to 9 szans na 10. Podejście to kontynuował później John Stuart Mill [Mill 1962, II, 117–119], było ono jednak pełne trudności. Istnieje niezliczona ilość sposobów, na które jedne zdarzenia mogą przypominać inne, przy czym nie każdy sposób jest równie istotny. Dany statek może przypominać inne, wracające do portu, mając ten sam odcień szarości, jednak dla prawdopodobieństwa jego bezpiecznego powrotu nie jest to tak istotne, jak analogia do wieku i konstrukcji innych statków [zob. Cohen 1980a, 226]. Stosując te rozważania do Humowskiej koncepcji świadectw, krytycy wskazują, że tym, co określa prawdopodobieństwo, iż dana relacja jest prawdziwa, nie jest stosunek istotnych cech wspólnych z relacjami uznanymi za prawdziwe do obliczonego w ten sam sposób prawdopodobieństwa wystąpienia relacjonowanych zdarzeń, ale raczej posiadanie przez daną relację własności istotnie analogicznych do relacji prawdziwych – chodzi na przykład o świadectwa dane bez wahania i wątpliwości przez godne zaufania, kompetentne w danej materii źródła, które nie przeczą sobie i którym nie zależy na tym, by nas zwodzić.

Rzeczywiście, można by sobie życzyć, aby Hume potraktował problem istotności bardziej szczegółowo. Jednakże, co znaczące, Hume nigdy nie określał analogicznego prawdopodobieństwa wyniku za pomocą stosunku liczbowego, wskazywał w każdym razie, że nie zamierzał go definiować jako stosunku równie istotnych podobieństw czy różnic między obiektami. Kwestią sporną jest, czy jego epistemologia dostarcza narzędzi pojęciowych, za pomocą których można opracować kryteria istotności. Jego doktryna „reguł ogólnych”, 
a w szczególności jego „osiem reguł, dzięki którym można sądzić o przyczynach i skutkach” [TNL, I, 228–230], są bez wątpienia najbardziej narzucającymi się kandydatami. Podobnie jak Baconowska lista „wypadków wyróżnionych” [20], reguły te umożliwiają oddzielanie istotnych analogicznych własności od nieistotnych. Jedna z tych reguł na przykład stwierdza, że

różnica w skutkach dwóch rzeczy podobnych musi wynikać z tej szczególnej okoliczności, co do której one się różnią. Albowiem skoro podobne przyczyny zawsze wywołują podobne skutki, to w każdym przypadku, gdy stwierdzimy, że nasze oczekiwanie zostanie zawiedzione, musimy wnioskować, iż ta nieprawidłowość wynika z jakiejś różnicy w przyczynach [TNL, I, 229].

Zgodnie z tą regułą, jeśli dwa zdarzenia dają odmienne skutki, pomimo posiadania podobnych własności, powinniśmy przyjrzeć się własnościom, które je różnią, by odkryć te spośród nich, które są istotne ze względu na odmienne skutki. Dodatkowe reguły zastosowane przy okazji kolejnych eksperymentów mogą następnie wskazać, które własności są bardziej istotne od innych. Każda 
z Humowskich reguł pomaga wskazać, a następnie wyodrębnić, wraz z każdym kolejnym ostrożnym eksperymentem, te własności, które są pod względem analogii istotne dla oceny prawdopodobieństwa wyniku, oraz wyeliminować te, które nie są istotne. Przestrzeganie tych ogólnych reguł nie gwarantuje nieomylności czy zupełności, ale umożliwia odróżnienie racjonalnych i nieracjonalnych (albo, mówiąc po Humowsku, „filozoficznych” i „niefilozoficznych”) sądów na temat tego, które własności są istotne. Zważywszy na to, że jego osiem reguł dostarcza narzędzi do określenia czynników istotnych, oraz na to, że nie istnieje żadne poparte tekstem świadectwo, które wskazywałoby na jego skłonność do oceny prawdopodobieństwa analogicznego za pomocą modelu równie prawdopodobnych szans, błędem jest twierdzić, że jego koncepcja prawdopodobieństwa nakazuje mu przypisywanie jednakowej wagi podobieństwom i różnicom między zdarzeniami, w związku z czym błędem jest twierdzić, że jedyną dostępną mu metodą oceny prawdopodobieństwa analogicznego, tudzież, w tym wypadku, mocy dowodowej jednego dowodu w porównaniu z innymi, jest zastosowanie aksjomatu prostej reguły do rachunku szans. Przeciwnie, prawdopodobieństwo analogiczne wymaga skali nie-Pascalowskiej, ponieważ zasada negacji dla tego prawdopodobieństwa odpowiada Pascalowskiemu dopełnieniowemu aksjomatowi negacji, mianowicie: p(B/A) = 1–p(nie-B/A). Na przykład prawdopodobieństwo analogiczne jakiegoś zdarzenia B zależy od pewnego stopnia istotnego podobieństwa między obecnymi a minionymi okolicznościami, które regularnie towarzyszyły B. Jeśli stopień podobieństwa między nimi jest niski, prawdopodobieństwo analogiczne zdarzenia B jest nis-kie. Z faktu jednak, że analogiczne prawdopodobieństwo B jest niskie, nie wynika, że analogiczne prawdopodobieństwo nie-B jest wysokie. Prawdopodobieństwo to zależałoby od dodatkowych świadectw, wskazujących na istotne podobieństwa między okolicznościami obecnymi a minionymi, które nie towarzyszyły B. Brak mocnych świadectw analogicznych przemawiających za B nie jest więc tożsamy z posiadaniem mocnych świadectw za nie-B. Dostępne świadectwa analogiczne za nie-B mogą być równie niskie, jak analogiczne świadectwa za B. W rezultacie analogiczne świadectwa za B nie są analogicznymi świadectwami obalającymi nie-B, lecz jedynie świadectwami, które nie przemawiają za nie-B. Jak konkluduje Cohen,

prawdopodobieństwo analogiczne zdaje się naturalnie mieścić raczej na skali, która tworzy pomost między dowodliwością a niemożnością dowiedzenia – między stosownymi świadectwami a brakiem świadectw – niż na skali, która zawiera dopełnieniową zasadę negacji, bieg-nąc od dowodliwości do możliwości obalenia [Cohen 1980a, 226].

Jakkolwiek niepełne czy ograniczone może być Humowskie „osiem reguł”, jeśli chodzi o określanie istotnych analogii, ci, którzy podejmują się wyjaśnienia Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa w jej kontekście Baconowskim, uzyskają bogatsze i historycznie pełniejsze podstawy do tego, by oceniać jego miejsce w historii teorii prawdopodobieństwa, niż ci, którzy traktują go wyłącznie jak nieudanego pascalistę.

Po ogólnym nakreśleniu niektórych z bardziej wyszukanych trudności 
w Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa, w następnej części tej rozprawy zamierzam omówić pewne implikacje tej koncepcji dla oceny wiarygodności szczególnego rodzaju świadectw, mianowicie relacji o zdarzeniach nieprawdopodobnych, i odpowiem na niektóre z bardziej trwałych zarzutów wobec wniosków Hume’a.

III

Wiarygodność świadectw

Badanie podstaw do tego, by mieć pewność, że czyjeś świadectwa są prawdziwe, Hume rozpoczyna od zastosowania prawdopodobieństwa przyczyn [Merrill 1991, 91]. Przed rozpatrzeniem szczególnych okoliczności, dzięki którym świadectwo staje się wiarygodne lub niewiarygodne, Hume zauważa pewną powszechną prawidłowość, że doświadczenie uczy, iż świadectwa czasem bywają wiarygodne, a czasem nie, z czego wyciąga wniosek, że zarówno wiarygodność mocy dowodowej świadectwa jest raczej kwestią prawdopodobieństwa niż dowodu oraz że stopień tego prawdopodobieństwa, zważywszy tylko na to, określa reguła prawdopodobieństwa przyczyn, polegająca na zestawianiu liczby przypadków, kiedy świadectwo okazało się prawdziwe, z liczbą przypadków, kiedy takie nie było: „Wyważamy przeciwstawne okoliczności – pisze Hume 
– które budzą jakieś wątpliwości czy niepewność, a kiedy wykrywamy przewagę jednej ze stron, skłaniamy się ku niej, aczkolwiek nasza co do niej pewność jest słabsza o tyle, ile siły ma to, co przemawia za stroną przeciwną” [BDR, 
X, 135]. Zmierza on jednak do udoskonalenia tej koncepcji poprzez wskazanie czynników stale związanych z wiarygodnym świadectwem, takich jak te, które wywodzą się z „z przeciwieństwa niezgodnych ze sobą świadectw, z charakteru i liczby świadków, ze sposobu, w jaki złożyli świadectwo, albo też z połączenia wszystkich tych okoliczności” [ibid.]. Najwidoczniej Humowska reguła prawdopodobieństwa przyczyn nie może być stosowana do oceny wiarygodności świadectw, gdy obecność lub nieobecność tych okoliczności dostrzegalna jest pośród innych przypadków świadectw, a to dlatego, że regułę tę można zastosować wyłącznie wtedy, gdy przypadki wydają się dokładnie takie same 
[BDR, VI, 72]. Zamiast tego trzeba rozważać kwestię analogiczności. Humowskie odwoływanie się do czynników silnie związanych z fałszywym świadectwem wskazuje, że do oceny wiarygodności świadectwa trzeba wykorzystać jakąś regułę prawdopodobieństwa analogicznego. Kiedy więc można mówić 
o małym prawdopodobieństwie, że konkretne świadectwo jest prawdziwe? Jak wyjaśnia Hume, prawdziwość świadectwa jest mało prawdopodobna, „jeżeli świadkowie wzajem sobie przeczą, jeżeli jest ich niewielu albo jeżeli ich charakter budzi pewne wątpliwości, jeżeli mają interes w przedstawianiu sprawy tak, jak ją przedstawiają, jeżeli składają świadectwo z wahaniem albo, na odwrót, wśród zbyt stanowczych zapewnień” [BDR, X, 135]. Okoliczności takie jak te, pisze on, „mogą osłabić lub zniszczyć siłę argumentów powołujących się na świadectwo ludzkie” [BDR, X, 136]. Wiarygodność świadectwa jest więc, według Hume’a, niska nie wtedy, gdy wskaźnik wiarygodnego świadectwa jest niski, ale wówczas, gdy siła mocy dowodowej świadectwa jest niska, mianowicie, gdy świadectwo bardziej przypomina przeszłe przypadki świadectw fałszywych, takich jak te, których dostarczyli ludzi o podejrzanym charakterze, 
o wątpliwych kompetencjach lub mający w tym osobisty interes, dostarczone 
z wahaniem lub niekonsekwencją, lub sprzeczne z innymi świadectwami. Im więcej z powyższych cech ma dane świadectwo, tym bardziej zasadne jest wątpić w jego wiarygodność. Zeznania ludzi nieuczciwych traktuje się zwykle 
z większą dozą sceptycyzmu niż zeznania ludzi o prawym charakterze, chociaż czasem nawet łgarze mówią prawdę, a my im wierzymy. Doza sceptycyzmu, 
z jaką podchodzimy do ich zeznań, zależeć będzie od obecności lub braku innych znanych okoliczności, w istotny sposób powiązanych z wiarygodnymi świadectwami, takich jak spójność ze znanymi faktami lub powszechne świadectwa potwierdzające.

Hume twierdzi, że kolejnym czynnikiem mającym wpływ na wiarygodność świadectw jest to, czy zdarzenia, za którymi te świadectwa przemawiają, są niezwykłe lub niecodzienne. Nie znaczy to, że nigdy nie można zasadnie wierzyć relacjom dotyczącym zdarzeń odbiegających od normy, tak jak nie można zasadnie wierzyć relacjom ludzi nieuczciwych. Chodzi mu o to, że pewna niezwykła właściwość zdarzenia, taka jak podejrzany charakter osoby dającej świadectwo, jest prima facie powodem do wątpienia w prawdziwość takiego zeznania, powodem, który dzięki obecności lub brakowi innych własności wiążących się z wiarygodnością może przeważyć lub nie.

Pierwsza wyraźna wzmianka Hume’a na temat prawdopodobieństwa analogicznego w kwestii świadectw pojawia się w jego słynnej historii o hinduskim księciu [21], który nie chciał wierzyć „pierwszym doniesieniom” na temat zamarzania wody. Hume utrzymuje, że książę „rozumował trafnie” [BDR, X, 137], wątpiąc w te pierwsze doniesienia, gdyż zjawisko zamarzniętej wody byłoby niezwykłe, zważywszy na jego doświadczenie ograniczone do klimatu tropikalnego. Jak wyjaśnia Hume, relacjonowane przypadki wody zmieniającej się 
w lód były niezwykłe z perspektywy hinduskiego księcia, gdyż „były tak bardzo niepodobne do tego, o czym mówiło mu stałe i jednostajne doświadczenie” [ibid.]. Niektórzy komentatorzy uznali to spostrzeżenie za dość kłopotliwe, gdyż, o ile pewne jest, że hindusi piją herbatę, hinduski książę mógł mieć doświadczenie przynajmniej jednej zmiany stanu skupienia wody, mianowicie zmiany z płynu w parę, stąd zaś mógł wnioskować przez analogię, że inne stany skupienia wody są możliwe. Druga wyraźna wzmianka Hume’a na temat prawdopodobieństwa analogicznego może nieco pomóc w zrozumieniu, dlaczego nie uważał on, by było to możliwe:

I trzeba przyznać, że co się tyczy zamarzania wody, zjawisko następuje niezgodnie z regułami analogii i jest tego rodzaju, że kierujący się rozumem mieszkaniec Indii nie może go się spodziewać. Działanie zimna na wodę nie ulega stopniowaniu odpowiednio do stopnia zimna, ale w momencie, gdy temperatura osiąga punkt zamarzania, woda przechodzi od razu ze stanu całkowicie ciekłego w stan całkowitej stałości [BDR, X, 137].

Wyciągnięcie wniosku, że woda może występować w postaci stałej, kłóciłoby się z regułami analogii zastosowanym do książęcego doświadczenia, ponieważ ilekolwiek razy nie widziałby on zmiany stanu skupienia wody z płynnego na gazowy, nie daje mu to żadnej informacji, analogicznej czy innej, na temat tego, jakim innym zmianom stanu skupienia woda może podlegać w temperaturach, których on nigdy nie doświadczył. Gdyby zmiany stanu skupienia były procesami stopniowymi – gdyby na przykład woda o temperaturze 40ºF była bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza od wody o temperaturze 45ºF, a woda o temperaturze 35ºF była bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza od wody o temperaturze 40ºF, wówczas książę mógłby, przez analogię, wyciąg-nąć wniosek, że woda o temperaturze 30ºF byłaby proporcjonalnie bardziej zamarznięta, a nie tylko zimniejsza, od wody o temperaturze 35ºF. Ponieważ jednak zmiany stanu skupienia nie są stopniowe, książę słusznie wnioskuje, że reguły analogii nie pozwolą mu, na podstawie doświadczenia samego stanu płynnego i gazowego, przewidzieć, że woda występuje również w stanie stałym. Choć niezgodne z analogią, zjawisko lodu nie jest jednak sprzeczne z doświadczeniem księcia, gdyż warunki, w jakich następuje zmiana stanu skupienia, są różne od warunków klimatycznych, w których żyje indyjski książę. W rezultacie Hume pozwolił na to, by zasadny sceptycyzm Hindusa, w przeciwieństwie do sceptycyzmu wobec relacji dotyczących cudów religijnych, można było wystarczająco osłabić dzięki „wcale przekonującemu świadectwu” [BDR, X, 137] – nie tyle danemu przez świadka, będącego jednym spośród n-przypadków poprawnych, ile świadectwu analogicznemu do znanych przypadków świadectw wiarygodnych.

Humowskiego zastosowania zasady osłabiania nie można interpretować niezależnie od prawdopodobieństwa analogicznego. By zilustrować jej zastosowania, Hume nie posługuje się prawdopodobieństwami statystycznymi, lecz wyraźnie korzysta z prawdopodobieństwa analogicznego. Hume nigdy nie przedstawia prawdopodobieństwa analogicznego za pomocą liczb i wyraźnie opisuje je jako rodzaj odrębny od matematycznie wyrażanych prawdopodobieństw szans i przyczyn. Na tej podstawie trzeba wnioskować, że kontrprzykłady do jego zasady, bazujące na prawdopodobieństwach statystycznych, są nieadekwatne i że bardziej owocną ocenę jego teorii świadectw można uzyskać poprzez skupienie się na roli prawdopodobieństwa analogicznego w ocenie mocy świadectw.

Przywołując Humowskie przestrogi dotyczące wpływu „upodobania do cudów” [BDR, X, 141] na ludzką łatwowierność i słabość do opowiadania nieprawdopodobnych historii, krytycy Humowskiej zasady osłabiania mogliby się sprzeciwić, że pomimo tego, iż ma on rację, twierdząc, że sceptycyzm indyjskiego księcia w kwestii pierwszych doniesień jest zasadny, to jednak wynika to wyłącznie z powszechnej niewiarygodności „podróżniczych opowieści” o cudach, a nie ze względu na to, że dane zdarzenie kłóci się z regułami analogii. „Wielkie upodobanie człowieka do rzeczy nadzwyczajnych i cudownych”, jak zauważył Hume, sprawia, że ludzie wierzą w historie o rzeczach dalekich od normalności [BDR, X, 143] i że podziwiają tych, którzy im opowiadają historie o cudach [BDR, X, 142], jakkolwiek byłyby one nieprawdopodobne. Uwielbienie podziwu zbiega się z zamiłowaniem do cudów, by zwiększyć „przyjemność połączoną z opowiadaniem tak ciekawej nowiny, z jej rozpowszechnianiem oraz z faktem, że się jest pierwszym, który o niej donosi” [BDR, X, 143], bez względu na to, czy się wierzy w prawdziwość „pogłoski”, czy też nie. Rzeczywistym powodem, dla którego wątpi się w pierwsze doniesienia o niezwykłych zdarzeniach, jest, jak krytycy mogliby stąd wnioskować, podejrzenie, że biorą się one z łatwowierności i ignorancji narratora albo z przyjemności, jaką czerpie on z żerowania na ludzkiej tendencji do wierzenia we wszystko, co fascynujące. Jeśli to prawda, to, jak wskazywał współczesny Hume’owi George Campbell [Campbell 1983, 28 i 31], gdyby hinduski książę otrzymał świadectwo od „choćby jednego człowieka o prawym charakterze” i „biegłości w sprawie, 
o której wolno mu sądzić”, książęcy sceptycyzm nie byłby uzasadniony, bez względu na to, czy przypadek ten kłóci się z regułami analogii opartymi na jego doświadczeniu.

Problem nie polega tu na tym, czy motywy oraz stosowne kompetencje osób dających świadectwa wpływają na wiarygodność tych świadectw. Hume przyznaje, że wiele jest powodów, by wątpić w czyjąś historię. Sęk w tym, czy niezwykły lub cudowny charakter relacjonowanego wydarzenia może wpłynąć na wiarygodność tej relacji, niezależnie od tych innych względów. Hume twierdzi, że rzeczywiście wpływa [22]. Rozważmy następujący scenariusz: załóżmy, że pewien student pracuje nad programem badawczym dotyczącym węży i że szukając informacji w Internecie, natrafia na stronę gazety brazylijskiej, która donosi, iż w amazońskim lesie tropikalnym złapano i zabito anakondę o długości 135 stóp, znacznie większą od jakiejkolwiek znanej dotychczas. Historii tej towarzyszy zdjęcie półnagiego tubylca podtrzymującego martwego węża na swym karku i ramionach, podczas gdy kilka kolejnych stóp ciała węża leży zwinięte na ziemi po obu stronach. Załóżmy, że student dowiedział się z naukowo uznanych źródeł, iż standardowym rozmiarem anakondy, największego znanego gatunku węży, jest 25 stóp, i że oficjalnie największa udokumentowana anakonda ma 35 stóp. Na podstawie tej informacji może on zasadnie wnioskować, że gdyby anakonda z brazylijskiej gazety istniała, byłaby cudem. Wiedząc, że prasa brukowa czerpie satysfakcję i zyski z żerowania na ludzkiej słabości do sensacji, wiedząc, że nawet bardziej wiarygodne gazety rozpowszechniały już różne bujdy, oraz wiedząc, że prasowe doniesienia o anomaliach biologicznych nie są tak wiarygodne, jak źródła naukowe, student miałby racjonalne podstawy, by sądzić, iż doniesienie o anakondzie mającej 135 stóp nie jest wiarygodne. Bez wątpienia są to mocne i zasadne argumenty, by wątpić w doniesienie, jednak dotyczy to również niezwykłego charakteru węża, o którym mowa. Student mógłby się zastanawiać, w jaki sposób taki wąż mógł zostać poczęty przez węże o standardowych dla tego gatunku rozmiarach. Jakie okoliczności tłumaczyłyby takie poczęcie? Gdyby wąż był jednym z nowo odkrytych gatunków anakondy, dlaczego nie pojawiło się ich więcej? Jak wąż o takich rozmiarach może ukryć się przed drapieżnikami lub zaskoczyć swą ofiarę w walce o przetrwanie? Względy takie jak te uzasadniają wątpliwości dotyczące niepotwierdzonych naukowo doniesień, niezależnie od podejrzeń co do pobudek i kompetencji osób, które takie doniesienia czynią; jeśli już, to zwiększają one wagę tych podejrzeń. Podobnie, pierwotny sceptycyzm hinduskiego księcia wobec pierwszych doniesień na temat wielkich zamarzniętych tafli wody, mocnych na tyle, by, powiedzmy, utrzymać ciężar słonia, wiązałby się, rzecz jasna, z podejrzeniami na temat pobudek i kompetencji tych, którzy czynią takie doniesienia, jednak również niecodzienny charakter tego, o czym donoszą, dawałby prima facie niezależny powód do wątpienia w te doniesienia oraz zwiększałby wagę podejrzeń dotyczących możliwych pobudek i kompetencji tych, którzy czynią doniesienia. Hume twierdzi, że jedynie „całkiem mocne” świadectwo może zasadnie odeprzeć ten sceptycyzm. Co znaczy „całkiem mocne”? W pewnych okolicznościach możemy zasadnie akceptować świadectwo pojedynczego, godnego zaufania, uczciwego i odpowiednio kompetentnego świadka. W innych okolicznościach, takich jak przy doniesieniach na temat „zimnej fuzji”, słusznie wymagalibyśmy świadectw potwierdzających od kilku niezależnych świadków, gdyż akceptacja tych doniesień wiązałaby się z ponowną oceną tego, co dotychczas uchodziło za fundamentalne i dobrze potwierdzone prawa fizyki.

Krytycy mogą jednak zarzucić, że przyjęcie Humowskiej zasady osłabiania miałoby tę wadę, iż zachęcałoby do prowincjonalnego sceptycyzmu wobec świadectw dotyczących czasów, ziem i ludzi znacząco różnych od naszych włas-nych. Coady na przykład sugeruje, że Humowska zasada wykluczałaby wiarę 
w powszechnie uznawane świadectwa za „ofiarami składanymi z ludzkich istot, za Sokratejską zgodą na śmierć raczej niż na wolność, płynącą z jego filozoficznych przekonań na temat sprawiedliwości, albo wreszcie za zadziwiającymi czynami Napoleona Bonaparte” [23], po prostu dlatego, że zjawiska te tak bardzo różnią się od naszego doświadczenia. Coady chętnie cytuje z Idea of History , gdzie R.G. Collingwood argumentuje przeciwko – wykorzystanemu przez 
F.H. Bradleya, a przypominającemu Humowskie – kryterium wiarygodności świadectwa, zauważając, „że [fakt, iż] Grecy i Rzymianie porzucali swe nowo narodzone dzieci, by kontrolować wielkość populacji, nie jest mniej prawdziwy tylko przez to, że jest tak odmienny od tego, czego doświadczają prenumeratorzy Cambridge Ancient History ” [24].

Humowski przypadek sceptycznego księcia pokazuje, jak sądzę, że z jego zasady bynajmniej nie wynika prowincjonalizm. Pokazuje on bardzo wyraźnie, że książęce niedowierzanie można przezwyciężyć za pomocą świadectwa, którego moc dowodowa jest większa lub bardziej pełna niż świadectwa zaczerpnięte z ograniczonego doświadczenia księcia odnośnie do stanów skupienia wody. Moc dowodowa „pierwszych doniesień” na temat wody zmieniającej się w lód nie jest wystarczająco pełna, ponieważ wciąż trzeba odpowiedzieć na kilka wykluczających [ eliminative ] pytań, związanych z wiarygodnością tych doniesień: Czy autorzy tych doniesień są odpowiednio kompetentni i uczciwi? Czy są zwykłymi podróżnikami, czy wyszkolonymi przyrodnikami? Gdyby moc dowodowa świadectw była istotnie bardziej pełna od przeciwstawnej tym zeznaniom mocy dowodowej ograniczonego doświadczenia księcia, to zeznania te mogłyby przeważyć nad pierwotnym sceptycyzmem księcia. Podobnie, jeśli świadectwa potwierdzające wiarygodność zeznań na temat praktyk porzucania dzieci są bardziej pełne niż moc dowodowa współczesnego doświadczenia, gdzie warunki bytowe różnią się od warunków z czasów Greków czy Rzymian, Humowska zasada osłabiania sprawia, że dowód oparty na zeznaniach dotyczących tej starożytnej praktyki może przeważyć nad sceptycyzmem opartym jedynie na naszym ograniczonym doświadczeniu.

Wytrwali krytycy mogą odrzec, że prawdziwy problem Humowskiej koncepcji świadectw polega nie tyle na tym, że ośmiesza ona badania, ile na tym, że zgodność z „regułami analogii” jest zbyt nieokreślona, by stanowić użyteczne kryterium. Nawet wykorzystanie Humowskich „ośmiu reguł” do wskazywania istotnych analogii zakłada, że poszukiwane analogie dają się jasno określić. Problem polega na tym, że istnieje wiele różnych sposobów oceniania analogii – jedne z nich są zmysłowe, inne bardziej abstrakcyjne – oraz nieograniczona liczba analogii do rozpatrzenia. Na poziomie zmysłowym pioruny błyskawic 
i włosy stojące dęba znacząco różnią się od siebie; na poziomie bardziej abstrakcyjnym są bardzo podobne, gdyż obydwa zjawiska stanowią przypadki aktywności elektrycznej. Sposób oceny podobieństwa zależy w znacznej mierze od stopnia wykształcenia lub biegłości w odkrywaniu naukowych zasad. Wyćwiczone, doświadczone umysły mogą dostrzegać istotne podobieństwa tam, gdzie niewyćwiczone i niedoświadczone umysły ich nie dostrzegą; niedoświadczone, niewyćwiczone umysły mogą widzieć istotne różnice tam, gdzie ich nie ma. W związku z tym sądy dotyczące prawdopodobieństw analogicznych zdają się być funkcją czynników subiektywnych, takich jak skłonności i umiejętności podmiotów do postrzegania zjawisk raczej z jednego poziomu niż z drugiego. By analogia służyła za kryterium prawdopodobieństwa, musi istnieć, jak podkreślą niektórzy krytycy, dobrze określona procedura decyzyjna służąca identyfikowaniu właściwych poziomów abstrakcji do interpretacji doświadczenia. Jak wskazywał Coady, na pewnym poziomie starożytna praktyka ofiar z ludzi różni się od wszystkiego, co właściwe nowożytnemu doświadczeniu, jednak „przy przychylnej interpretacji [Humowska] zasada mogłaby na przykład sprawić, bym dał wiarę przeszłym praktykom ofiar z ludzi, o ile uznałbym we własnym świecie, że niektórzy ludzie gotowi są skazać innych na cierpienie, by osiągnąć ważne cele”. Jak wyjaśnia Coady, pozostaje jeszcze ten problem, że

teraz, rzecz jasna, nie mamy już gotowego kryterium, ponieważ różni ludzie będą różnie oceniać takie analogie. Dalsze określenie kwestii takich jak ta będzie więc w dużej mierze zależeć od tego, jak interpretuje się teraźniejszość. Teraz jednak kryterium analogii jako surowego i szybkiego sprawdzianu wiarygodności przestaje funkcjonować i proces ten postępuje wraz ze świadomością, że pytanie, jak odczytywać teraźniejszość [...], może po części równie dobrze zależeć od tego, jakie nauki wyciąga się z przeszłości [Coady 1992, 188].

Najodpowiedniejszą reakcją na te zarzuty jest, jak sądzę, przyznanie, że wprawdzie w Humowskim kryterium prawdopodobieństwa analogicznego jest jakaś nieokreśloność, o ile jednak oznacza to tylko brak „surowego i szybkiego sprawdzianu”, którego mogą użyć ludzie o różnych kompetencjach, doświadczeniach i skłonnościach, by dojść do tych samych wniosków. Podobnie jak Bacon ostrzegał, że jego metodę indukcyjną „trudno stosować w praktyce” 
[Bacon 1955, 50], nawet jeśli łatwo ją przedstawić w słowach, tak też Hume twierdzi, że jego reguły indukcji „bardzo łatwo wynaleźć, lecz nader trudno stosować” [TNL, I, 230]:

Nie ma zjawiska w naturze, które nie byłoby złożone z tylu różnych składników i nie zależało w swym kształtowaniu od tylu; stąd też by dojść do punktu decydującego, musimy starannie oddzielić wszystko, co jest zbędne, i badać w nowych obserwacjach, czy wszystkie konkretne składniki w pierwszej obserwacji były dla niej istotne. Te nowe obserwacje podlegają roztrząsaniu tego samego rodzaju, tak iż trzeba wielkiej stałości i konsekwencji, by wytrwać w naszym badaniu [TNL, I, 230–231].

Pomimo tych trudności Hume wierzy, że wciąż możemy jasno pokazywać, jak to się dzieje, że sądy wydane przez jednych są „mądrzejsze” od sądów wydanych przez innych. Naśladując, na przykład, spostrzeżenie Bacona, że lepiej by było, gdyby „tak wielu ludzi, jak to możliwe, posiadało wyraźne wyczucie odnośnie do lokalizowania i tropienia fizycznych podobieństw”, Hume zauważa, że „gdy rozumujemy na podstawie analogii, człowiek posiadający bogatsze doświadczenie albo większą sprawność w dostrzeganiu analogii będzie rozumował lepiej” [BDR, IX, 129] [25]. Ponieważ wnioskowanie na podstawie doświadczenia wymaga uwagi i pamięci, ci, którzy przewyższają w tym innych, będą rozumować lepiej od pozostałych. Niektórzy rozumują lepiej od innych, gdy chodzi o określanie stopnia złożoności: „W przypadkach, gdy szereg przyczyn składa się na wytworzenie skutku”, zauważa Hume, „jeden umysł może być szerszy od innego i zdolniejszy do objęcia całego systemu przedmiotów oraz do trafnego wnioskowania o ich następstwach” [ibid.]. Wytrawni myśliciele będą ostrożnie tworzyć uogólnienia na podstawie własnego doświadczenia, podczas gdy ci, którzy rozumują słabiej, uczynią to pospiesznie: „Tworzenie zasad ogólnych na podstawie obserwacji jednostkowych przypadków jest czynnością bardzo ponętną; toteż nie ma rzeczy zwyklejszej”, pisze Hume, „niż błędy popełniane w tym względzie wskutek pośpiechu albo ograniczoności umysłu nie dostrzegającego wszystkich stron sprawy” [ibid.]. Wskazując na to, że „skłonności wynikające z uprzedzeń, wychowania, uczuć, stronniczości etc. ciążą bardziej na jednym umyśle aniżeli na innym” [ibid.], ostrzega, że wytrawniejsi myśliciele świadomie „okazują bardzo akademicką wiarę wszelkiej relacji, która sprzyja uczuciom relacjonującego” [BDR, X, 154]. Zyskawszy wprawę w oddzielaniu świadectw wiarygodnych od niewiarygodnych, myśliciele tacy zaufają „książce i rozmowie”, jeśli chodzi o zwiększanie swej wiedzy na podstawie doświadczenia [BDR, IX, 129]. Myślę, że Hume byłby zakłopotany, gdyby ktoś oczekiwał surowego i szybkiego testu poprawnej oceny prawdo-podobieństwa analogicznego, niezależnego jednocześnie od poznawczych zdolności tych, którzy się nim posługują [26]. Celem kryteriów analogiczności jest wskazywanie sądom właściwej drogi, a nie zastępowanie ich. Nawet najlepsze możliwe rozumowanie może zawieść – taka już jego natura.

W świetle tego, co zostało dotychczas powiedziane w obronie Hume’a, kuszące byłoby stwierdzenie w ramach podsumowania jego poglądów na temat świadectw, że nie wyrażają one nic więcej ponad zdroworozsądkowe zalecenie, by niezwykły dowód domagał się niezwykłych świadectw. Co do Earmana, to słusznie przestrzega on przed akceptacją tak banalnej interpretacji: gdyby Humowska koncepcja świadectw sprowadzała się jedynie do tezy, że niezwykły dowód wymaga niezwykłych świadectw potwierdzających, nie zyskałaby tyle uwagi, ile zyskuje od ponad dwustu lat [Earman 2000, 42]. Tym, co sprawia, że jego koncepcja przerasta frazesy, jest jej filozoficznie znacząca konkluzja, „że żadne świadectwo nie wystarcza do wykazania autentyczności cudu” [BDR, X, 139]. Przez „cud” Hume rozumie pogwałcenie prawa natury spowodowane szczególną wolą Boga. Obrońcy cudów religijnych nie przeczą Hume’owi 
w kwestii tego, czy niezwykły dowód domaga się niezwykłych świadectw; nie godzą się natomiast, by świadectwo dotyczące cudów mogło, w konkretnych, szczególnych okolicznościach, uzasadnić przekonanie o ich wystąpieniu. Słuszność Humowskiej koncepcji zależy więc od jego umiejętności dostarczenia przekonującego argumentu za tym, by traktować świadectwa cudów religijnych inaczej niż świadectwa zdarzeń niezwykłych [Earman 2000, 42]. W następnej 
i ostatniej części tej pracy zastanowię się, w jaki sposób Hume zamierza wykorzystać Baconowską koncepcję stopni pewności do uzasadnienia sceptycyzmu wobec wszelkich świadectw za cudami religijnymi.

IV

Określanie mocy dowodowej świadectw dotyczących cudów

Hume napisał swój esej o cudach w atmosferze utrzymującego się od długiego czasu sporu między deistami a teologami ortodoksyjnymi, sporu dotyczącego stosunku między objawieniem a teologią naturalną, dwoma głównymi filarami chrześcijańskiej apologetyki [27]. Przeważnie zarówno deiści, jak i obrońcy religii objawionej zgadzali się, że teologia naturalna dowodzi istnienia i dobroci Boga bez pomocy boskiego objawienia, jednak podczas gdy deiści utrzymywali, że teologia taka wyczerpuje treść wiedzy religijnej, chrześcijanie ortodoksyjni twierdzili, iż potwierdza ona prawdopodobieństwo tego, że Bóg od czasu do czasu ingeruje w prawa natury, by ujawnić dodatkowe prawdy religijne – takie jak boskość i nauki Chrystusa – których przyjęcie jest niezbędne do zbawienia. Wbrew deistom Hume twierdził, że porządek i plan dostrzegalne w przyrodzie nie mogą potwierdzać przypuszczenia, iżby ostateczna przyczyna świata miała własności moralne rozumiane tak samo, jak je rozumieją ludzkie istoty; wbrew teologom ortodoksyjnym utrzymywał, że nawet gdyby przyjąć za pewnik, iż teologia naturalna może dowieść boskiej dobroci, wniosek ten nie zwiększa prawdopodobieństwa dowodu na to, że Bóg wykorzystuje swą dobroć poprzez ingerowanie w przyrodę za pomocą cudów.

Humowski argument przeciwko religijnej ortodoksyjności biegnie dwiema drogami, odpowiednio do dwóch części, z których składa się jego esej. Pierwsza bazuje na jego koncepcji dowodu. Jeśli dowód za prawem naturalnym opiera się na doskonale jednolitym doświadczeniu potwierdzającym to prawo, wówczas te same świadectwa, które dowodzą prawa naturalnego, składają się na dowód przeciwko każdemu zdarzeniu, kłócącemu się z tym prawem, nawet jeśli pogwałcenie praw przyczynowych jest logicznie możliwe. Co się jednak stanie, gdy pojawi się niebezpośrednie świadectwo takiego pogwałcenia, zaczerpnięte z dowodu opartego na zeznaniach świadków? Dowód oparty na zeznaniach domaga się doświadczenia, wskazującego na jednolity związek między konkretnymi cechami zeznania a prawdziwością jego treści; świadectwo mające takie cechy stanowiłoby dowód, że świadectwo jest wiarygodne. Jeśli wiarygodne świadectwo dotyczy zdarzenia, które podważa dowiedzione już prawo natury, mamy do czynienia z dowodem przeciwko dowodowi, w którym to wypadku Hume wnioskuje na podstawie swej zasady osłabiania, że żadne świadectwo nie wystarczy do tego, by uzasadnić przekonanie o wystąpieniu cudu, „jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany” [BDR, X, 139]. Nazwę to Humowską zasadą „większego cudu”.

Dla wielu komentatorów zasada większego cudu jest dość kłopotliwa. Według jednej z interpretacji Hume jest ironiczny, gdyż pogwałcenia praw natury są po prostu tym, czym są, i żadne nie może być większe lub mniejsze od pozostałych. Przy takim spojrzeniu Humowska zasada większego cudu, pozbawiona swego retorycznego powabu, nie mówi nic więcej ponad to, że sprzeczne dowody po prostu wzajemnie się znoszą, pozostawiając sceptyczny impas odnośnie do tego, który z nich wybrać. Taka interpretacja jest jednak źródłem kolejnych niejasności. Jeśli jest słuszna, wówczas cel drugiej części jego eseju jest niezrozumiały, ponieważ argument dotyczący świadectw za cudami byłby już pełny wraz z końcem części pierwszej. Co ważniejsze, interpretacja taka kłóci się z wyraźnym stwierdzeniem Hume’a w części drugiej, że „mogą istnieć cuda [...] tego rodzaju, iż dopuszczałyby dowód ze świadectwa ludzkiego” [BDR, X, 156]. Właściwa interpretacja powinna wyjaśniać, w jaki sposób te dwie części tworzą zwartą całość.

Bardziej obiecująca interpretacja Humowskiej zasady większego cudu powinna potraktować poważnie jego własne wyjaśnienia na ten temat, zawarte 
w liście do Hugh Blaira. Jak już była mowa wcześniej, Hume tłumaczył Blai-rowi, że chociaż dowód jest pełny i pewny sam w sobie, jedne z dowodów mają większą siłę niż inne. W związku z tym, jeśli oparty na świadectwach dowód, przemawiający za pewnym zdarzeniem, niebezpośrednio kłóci się z dowodem dotyczącym prawa natury, podważającym to relacjonowane zdarzenie, pozostaje jedynie stwierdzić, który dowód ma większą siłę, aby określić, czy jego fałszywość byłaby większym cudem. Zarówno w Traktacie , jak i w Badaniach Hume utrzymywał, że dowód będzie miał większą siłę od pozostałych, jeśli opiera się na większej liczbie przypadków albo na większej ilości istotnych analogii.

W drugiej części Humowskiego eseju zarysowane są trzy hipotetyczne relacje cudów, a ich celem jest zilustrowanie różnych zastosowań zasady większego cudu. Pierwsze dwa przykłady dotyczą świadectw za cudami niemającymi religijnego znaczenia. Chodzi tu o pogwałcenie praw natury niezależne od działalności boskiej. Ponieważ Hume nazywa cuda o religijnym znaczeniu „cudami religijnymi” [BDR, X, 158], te z kolei cuda nazwę cudami świeckimi. Pierwszy przykład ilustruje świadectwo za cudem świeckim, którego fałszywość, zdaniem Hume’a, byłaby sama większym cudem aniżeli fałszywość prawa natury, któremu to relacjonowane zdarzenie przeczy. Drugi przykład ilustruje oparte na zeznaniach świadectwo za cudem świeckim, którego fałszywość, zdaniem Hume’a, sama nie byłaby większym cudem. Trzeci przykład dotyczy świadectwa za cudem religijnym i wskazuje na powody, dla których Hume uważa, że fałszywość takiego świadectwa nigdy nie byłaby czymś bardziej cudownym. Hume wykorzystuje wszystkie trzy hipotetyczne przykłady do stworzenia jakichś wspólnych punktów z jego ortodoksyjnymi przeciwnikami, zanim przystąpi do omówienia głównego punktu niezgody między nimi.

Zasygnalizowanym już celem pierwszego przykładu jest pokazanie, że „mogą istnieć cuda [...] tego rodzaju, iż dopuszczałyby dowód ze świadectwa ludzkiego”, nawet jeśli „nie da się znaleźć takiego cudu w żadnym dokumencie historycznym” [BDR, X, 156]. Przyjmując za pewnik, że pogwałcenia praw natury są możliwe oraz że relacje dotyczące ich wystąpienia mogą być wiarygodne, Hume wykazuje tym samym, że istnieją wspólne punkty między nim 
a jego ortodoksyjnymi przeciwnikami, przez co uodparnia się na zarzuty, iż albo z góry uważa pogwałcenia praw natury za niemożliwe, albo że odmawia im wiarygodności. Prosi więc swych czytelników, by wyobrazili sobie, że

wszyscy autorzy, we wszystkich językach zgodnie opowiadają, że od pierwszego stycznia 1600 r. panowała na całej ziemi przez osiem dni zupełna ciemność; przypuśćmy, że tradycja o tym nadzwyczajnym zdarzeniu jest nadal wśród ludzi wyraźna i żywa; że wszyscy podróżnicy wracając z dalekich krajów przynoszą nam bez najmniejszej zmiany lub sprzeczności wiadomość o tej samej tradycji 
[BDR, X, 156].

Hume utrzymuje, że poświęcenie uwagi analogiom przerwie to, co w przeciwnym razie stanowiłoby sceptyczny impas między opartym na zeznaniach świadectwem za ośmioma dniami ciemności a świadectwem potwierdzającym prawa natury, którym owe osiem dni ciemności przeczy. Pomimo wyjątkowego charakteru ośmiu dni ciemności „dozwalają w nie wierzyć”, jak twierdzi Hume, „tak liczne analogie” do wielu przypadków „rozkładu, rozluźnienia i rozprzężenia” dostrzeganych w przyrodzie [BDR, X, 156]. Nie jest jasne, jakie analogie ma tu na myśli, zakładając jednak, że mogłoby mu chodzić o takie zjawiska, jak zaćmienia słońca, burze piaskowe czy erupcje wulkanów (co odpowiadałoby aspektowi ciemności) albo przypadki rozpadu czy atrofii (odpowiadające aspektowi nieładu), analogie te zmniejszają moc dowodu przeciwko ośmiu dniom ciemności. Wciąż jednak nie wystarczą one do zagwarantowania wiarygodności owym ośmiu dniom, ponieważ wyraźne różnice wciąż pozostają. Gdyby jednak relacje dotyczące ośmiu dni ciemności były ponadto „bardzo powszechne 
i zgodne”, dzięki czemu znacząco przypominałyby przypadki wiarygodnych świadectw, fałszywość świadectwa byłaby, zdaniem Hume’a, bardziej cudowna niż fałszywość dowodu przeciwko ośmiu dniom ciemności, tak że „nasi teraźniejsi uczeni, zamiast wątpić o tym fakcie, powinni by go przyjąć jako pewny” [ibid.]. Nawet gdyby tak było, wiarygodność świadectwa opartego na zeznaniach jest mniejsza, niż gdyby nie istniały żadne sprzeczne świadectwa odnoś-nie do praw przyczynowych, podważanych przez relacjonowane zdarzenie, 
w związku z czym przyjęcie cudownego charakteru zdarzenia jest uzasadnione tylko jako tymczasowa hipoteza wymagająca dalszych dociekań. Gdyby więc należało uznać osiem dni ciemności za pewnik, tymczasowo zaś za cud, rozsądni uczeni, jak pisze Hume, „powinni szukać przyczyn, z których mógł wyniknąć” [ibid.], gdyż przyszłe dociekania mogą pokazać, że to co wcześniej akceptowano jako cud, jest jedynie czymś niezwykłym, a to, co przyjmowano za prawo natury, nie jest rzeczywistym prawem.

Warto zauważyć, dlaczego zdaniem Hume’a omawiane świadectwo za cudem świeckim jest wolne od wad. Przecież w akapitach bezpośrednio poprzedzających ten ustęp tłumaczył bardzo szczegółowo, w jaki sposób nasze instynktowne zamiłowanie do niespodzianek i cudów czyni nas naturalnie skłonnymi do oszukiwania samych siebie i do nieuczciwości w kwestii rzeczy niezwykłych. Czy doniesienia o cudach, z natury bardziej niesamowite i zaskakujące niż doniesienia na temat rzeczy jedynie niezwykłych, nie wydobyłyby na światło dzienne najgorszych stron tego ludzkiego szaleństwa, a przez to braku wiarygodności?

Podobnie jak historia z indyjskim księciem pokazuje, że wątpliwości, jakie rodzi ludzkie zamiłowanie do cudów, są istotne, lecz nie kluczowe dla wiarygodności relacjonowanych niezwykłych przypadków, tak też hipotetyczne osiem dni ciemności pokazuje, że skutki podziwu nie wystarczą, by zasadnie zaprzeczyć doniesieniom o cudach. O tyle, o ile świadectwo za cudem świeckim ma wystarczająco dużo wiarygodnych cech równoważących, możemy zasadnie zaakceptować to świadectwo, podobnie jak indyjski książę zasadnie przyjąłby świadectwo dotyczące zamarzniętej wody, o ile byłoby ono bardziej wiarygodne od pierwszych doniesień. Ponieważ cuda są z definicji bardziej niesamowite niż rzeczy jedynie niezwykłe, standardy akceptacji doniesień 
o cudach muszą być, rzecz jasna, wyższe. Hume przedstawia przekonujący pogląd, że takie własności, jak ilość, kulturowa różnorodność czy jednolitość świadectw, mają razem większą siłę niż wątpliwości na temat naszej skłonności do oszustwa, płynącej z zamiłowania do cudów.

Na zasadzie kontrastu jego drugi przykład ukazuje okoliczności, w jakich nawet bardzo silne świadectwo nie rozwiewa dostatecznie wątpliwości, które rodzi ludzkie zamiłowanie do cudów. Załóżmy, pisze Hume,

że wszyscy historycy piszący o Anglii zgodnie pisaliby, że dnia pierwszego stycznia 1600 r. królowa Elżbieta umarła, że tak przed, jak i po jej śmierci widzieli ją jej lekarze i cały dwór, jak to jest przyjęte, gdy chodzi o osoby tego stanowiska, że parlament uznał i proklamował jej następcę i że miesiąc po pogrzebie zjawiła się znowu, wstąpiła na tron i rządziła Anglią przez trzy lata [BDR, X, 157].

Podobnie jak w poprzednim przykładzie, zmartwychwstanie królowej Elżbiety stanowiłoby przypadek cudu świeckiego, ponieważ nie płyną z niego żadne religijne implikacje. Nie twierdzi się tu na przykład, że jej zmartwychwstanie wskazuje na to, iż jest ona bosko namaszczonym monarchą lub że jej rządy oznaczają Powtórne Przyjście istoty o odmiennej płci. W tym wypadku jednak, jak sugeruje Hume, powinniśmy mimo wszystko odrzucić świadectwa oparte na zeznaniach. Może się to wydawać zagadkowe. Czy nie mógłby zamiast tego twierdzić, że jej zmartwychwstanie, podobnie jak osiem dni ciemności, byłoby prawdopodobne w świetle „tak wielu analogii”, jak choćby powroty ze śpiączki? By uprościć sprawę, przyjmijmy, że analogia ta mogłaby zmniejszyć siłę dowodu na to, iż „martwi pozostają martwymi” w taki sam sposób, jak zaćmienia słońca czy burze piaskowe mogłyby zmniejszyć siłę dowodu na to, że „słońce jutro wzejdzie”. Podobnie jak w pierwszym przypadku, analogie te byłyby wciąż niewystarczające, by zagwarantować wiarygodność relacjonowanego zmartwychwstania, ponieważ bardziej znaczące różnice wciąż pozostają. Pytanie rozstrzygające brzmi, czy dodatkowe świadectwa analogiczne odnośnie do zeznań wystarczyłyby do wykazania, że fałszywość zeznań byłaby bardziej cudowna niż zmartwychwstanie królowej. W tej sytuacji Hume odpowiada, iż zeznania są jedynie na tyle mocne, by uzasadnić przekonanie co do tego, że śmierć i zmartwychwstanie królowej zostały upozorowane, i że należy zbadać okoliczności tego oszustwa. Ponieważ pozory zdolne zwieść „wszystkich historyków piszących o Anglii” byłyby same czymś niezwykłym, „łotrostwo i głupota ludzka”, jak wyjaśnia, „są zjawiskiem tak zwyczajnym, iż raczej uwierzył-bym w najdziwniejsze zdarzenia wynikające z ich współdziałania, niżbym miał przyjąć tak osobliwe pogwałcenie praw przyrody” [BDR, X, 157]. Skoro jednak na podstawie pierwszego przykładu widać, że Hume nie wierzy, iżby ogólna skłonność do szaleństwa stanowiła wystarczający powód do zaprzeczania konkretnym doniesieniom na temat cudów, to jakiś inny czynnik musi tłumaczyć jego sceptycyzm. O ile doniesienia o ośmiu dniach ciemności miałyby pochodzić od „wszystkich autorów i być we wszystkich językach”, zeznania dotyczące śmierci i zmartwychwstania Elżbiety pochodzą tylko od „wszystkich historyków traktujących o Anglii”. Ponieważ relacjonowane zmartwychwstanie dotyczy raczej królowej potężnego państwa niż zwykłej osoby, brak bardziej rozległych i międzykulturowych zeznań budzi podejrzenia co do politycznych 
i nacjonalistycznych pobudek skłaniających do kłamstwa i oszukiwania samego siebie. Mądrzy myśliciele, jak utrzymywał Hume, „okazują bardzo akademicką wiarę wszelkiej relacji, która sprzyja uczuciom relacjonującego, bądź to sławiąc jego ojczyznę, jego ród lub jego samego, bądź to zgadzając się w jakikolwiek inny sposób z wrodzonymi mu skłonnościami i popędami” [BDR, X, 154].

Drugi z Humowskich przykładów pozwala mu na stworzenie większej ilości punktów wspólnych z jego ortodoksyjnymi krytykami, którzy są w stanie przystać na to, że osobiste interesy zwykle zmniejszają wiarygodność świadectw, nawet jeśli by uznać za wyjątek świadectwa za cudami biblijnymi, takimi jak zmartwychwstanie Jezusa. Hume coraz bardziej zbliża się do sedna niezgody między nimi, poprzez takie przyozdobienie swego drugiego przykładu, by stał się bardziej podobny do relacjonowanego zmartwychwstania Jezusa. Prosi następnie swych czytelników, by wyobrazili sobie, że relacjonowane zmartwychwstanie królowej Elżbiety jest cudem religijnym, że stanowi pogwałcenie prawa natury spowodowane przez Boga, mające na celu ujawnienia jakiejś doktryny religijnej, wykraczającej poza to, co może potwierdzić sama teologia naturalna. Ponieważ Hume był w stanie przewidzieć, że nawet jego ortodoksyjni przeciwnicy odrzuciliby, choć rzecz jasna z innych powodów, taki rodzaj świadectwa, oczywistym zamierzeniem jego trzeciego przykładu było stworzenie ostatniego wspólnego im punktu, mające na celu wykazanie, że owo domniemane religijne znaczenie relacjonowanego cudu nie wystarczy do tego, by zasadnie uznawać to doniesienie za świadectwo o większej sile, bez względu na to, czy przemawia za wystąpieniem cudu, czy za jakąkolwiek nową doktryną, rzekomo przezeń ujawnianą. Gdzie więc leży prawdziwa kość niezgody między nimi? Pogląd ortodoksyjny ilustruje komentarz Locke’a na temat cudów religijnych:

Chociaż potoczne doświadczenie i zwyczajny bieg rzeczy słusznie wywierają na człowieka przemożny wpływ, sprawiając, że daje on wiarę rzeczy, jaką mu podają do wierzenia, albo jej odmawia, to istnieje przypadek, gdzie niezwykłość faktu nie zmniejsza naszej wiary w rzetelne świadectwo o nim. Bo gdzie takie nadnaturalne zdarzenia prowadzą do celu, jaki sobie stawia ten, kto ma moc zmienić bieg natury , tam w takich okolicznościach zdarzenia tego typu mogą właśnie wzbudzać wiarę tym więcej, im bardziej wybiegają poza zwykłą obserwację albo im bardziej są z nią niezgodne. Dotyczy to zwłaszcza cudów, które, gdy są należycie poświadczone, nie tylko same budzą wiarę, lecz także czynią wiarygodnymi inne prawdy potrzebujące takiego potwierdzenia [Locke 1955, II, 410, kursywa moja – D.C.].

Dla Locke’a i innych tradycyjnych obrońców cudów samo „religijne znaczenie” cudu nie czyni jeszcze wiarygodnym świadectwa za jego wystąpieniem; zbiór istotnych pod tym względem punktów odniesienia jest mniejszy i dotyczy świadectw, które wskazując na pogwałcenia praw natury, mają jednocześnie religijne znaczenie „stosowne do celów” istoty boskiej. Odpowiedź Hume’a na ten typ argumentacji, stanowiąca istotę jego zarzutów wobec religii objawionej, jest taka, że jedynym sposobem racjonalnego przekonania się, jakie są te cele, jest obserwacja zwyczajnego oddziaływania boskiej mocy w przyrodzie. Mówiąc słowami Hume’a:

Chociaż Istota, której przypisuje się cud, jest w tym przypadku wszechmocna, cud przez to nie staje się ani odrobinę bardziej prawdopodobny, albowiem nie możemy własności i czynności takiej Istoty poznać inaczej, jak na podstawie doświadczenia, które mamy o jej działaniu w zwykłym porządku przyrody. To prowadzi nas znowu do minionego doświadczenia, każąc nam porównać przypadki pogwałcenia prawdy w świadectwie ludzkim z przypadkami pogwałcenia praw przyrody przez cuda; tym bowiem sposobem będziemy mogli ocenić, co jest bardziej możliwe i prawdopodobne. A ponieważ pogwałcenie prawdy pospoliciej zdarza się w świadectwach o cudach religijnych aniżeli w świadectwach dotyczących jakichkolwiek innych faktów, przeto powaga owych świadectw musi być znacznie mniejsza, co nas powinno skłonić do powzięcia ogólnego postanowienia, że nie będziemy nigdy zwracali na nie uwagi, chociażby nosiły pozór rzetelności [BDR, X, 158].

Hume jest przekonany, że pogrążanie się w debatach na temat wiarygodności świadectw za określonymi cudami jest bezcelowe, ponieważ wszystkie takie rozważania muszą się obracać wokół pytania, czy rozważany cud jest zgodny, albo czy odpowiada Boskiej naturze lub planowi. Odwoływanie się do innych cudów, łącznie z proroctwami, by potwierdzić tego typu założenia, odgórnie przesądzałoby sprawę, ponieważ oznaczałoby uznawanie autorytetu jednego cudu w kwestii wykazywania ważności innych. Podobnie też wnioski teologii naturalnej nie są w stanie zasadnie wykazać wiarygodności cudów. Nawet gdyby rozumowanie demonstratywne mogło dowieść doskonałości 
i dobroci Boga, o naturze i znaczeniu tej doskonałości i dobroci można wnosić jedynie z empirii, na podstawie doświadczenia ich skutków [28]. Za najbardziej prawdopodobne wnioskowania czy dowody uchodziłyby więc te, które mają swe źródło w bardziej regularnych i doskonale jednolitych schematach pośród tych skutków. Pytanie więc brzmi, czy pogwałcenia praw natury są bardziej powszechne niż „pogwałcenia prawdziwości” ludzkich świadectw za cudami religijnymi. Wyliczenie przypadków nie jest konieczne do przeprowadzenia odejmowania. Zważywszy na rodzaje ilościowych i analogicznych świadectw, jakie potrzebne są do potwierdzenia praw natury, pogwałcenia takie byłyby prawdopodobnie czymś stosunkowo rzadkim. Z drugiej strony historia człowieka pełna jest udokumentowanych przypadków „fałszowanych” cudów oraz przypadków pierwotnie błędnie wziętych za cuda, lecz później wyjaśnionych. W związku z tym moc świadectw potwierdzających prawa natury jest większa aniżeli moc świadectw potwierdzających prawdziwość doniesień o cudach religijnych, tak więc fałszywość prawa natury, popartego rozległym, w istotny sposób analogicznym, jednolitym doświadczeniem, byłaby „większym cudem” niż fałszywość świadectwa za cudami religijnymi.

W ostatniej części wyjaśniłam, jak można rozumieć Humowską zasadę większego cudu na gruncie Baconowskiej koncepcji stopni pewności, prawdopodobieństwa analogicznego, stosowności i indukcji eliminacyjnej. Przytoczyłam Humowskie przykłady ilustrujące trzy możliwe wyniki stosowania tej zasady do rozpatrywania doniesień o cudach. Przykłady te, jak sądzę, pokazują, że jego argument przeciwko wiarygodności cudów religijnych jest o wiele bardziej skomplikowany niż zwykłe odejmowanie numerycznych prawdopodobieństw. Argument Hume’a bez wątpienia opiera się na odejmowaniu ilościowym, ale też na rozważaniu istotnych prawdopodobieństw analogicznych. Jeśli ta interpretacja nie przekonała czytelnika, że Humowski argument przeciwko wiarygodności cudów religijnych jest zadowalający, wciąż mam nadzieję, że udało mi się przekonująco pokazać, iż ani Humowskiego podejścia do cudów – jego teorii świadectw – ani jego ogólnej koncepcji prawdopodobieństwa epistemicznego nie można odrzucić, opierając się na samym tylko rachunku prawdopodobieństwa. Ponieważ w dyskutowaniu Humowskiej koncepcji świadectw tak mało uwagi poświęcono dotychczas kluczowej roli prawdopodobieństwa analogicznego i Baconowskiej koncepcji stopni pewności, mam nadzieję, że pokazałam przynajmniej tyle, iż żadna pełna ocena jego koncepcji nie może pominąć tych kwestii. Jakkolwiek sceptyczny może pozostać czytelnik wobec Humowskiego argumentu, „wystarczy mi” – by posłużyć się słowami Hume’a zaczerpniętymi skądinąd – jeśli będę mogła uczynić to podejście „tematem bardziej modnym” [TNL, I, 354].

Przełożył BARTŁOMIEJ MĘCZYŃSKI

Bibliografia

Bacon F., 1955, Novum Organum , J. Wikarjak (tłum.), Warszawa.

Bayes Th., 1763, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances , „Philosophical Translations of the Royal Society” 53, London.

Boswell J., 1988, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance , New York.

Brown C., 1984, Miracles and the Critical Mind , Grand Rapids.

Burns R.M., 1981, The Great Debate on Miracles: From Glanville to David Hume , Lewisburg.

Butler J., 1736, The Analogy of Religion , London.

Cambell G., 1983, A Dissertation on Miracles , New York.

Coady C.A.J., 1992, Testimony: A Philosophical Study , Oxford.

Cohen L.J., 1970, The Implications of Induction , London.

Cohen L.J., 1977, The Probable and the Provable , Oxford.

Cohen L.J., 1980a, Some Historical Remarks on the Baconian Conception of Probabi-lity , „Journal of History of Ideas” 41.

Cohen, L.J., 1980b, What Has Inductive Logic to do with Causality? , [w:] L.J. Cohen 
& M. Hesse (eds.), Applications of Inductive Logic , Oxford, s. 156–171.

Cohen L.J., 1989, An Introduction to the Philosophy of Induction and Probability , 
Oxford.

Collingwood R.G., 1970, The Idea of History , Oxford.

Earman J., 2000, Hume’s Abject Failure , Oxford.

Garret D., 1997, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy , New York.

Gower B., 1991, Hume on Probability , „British Journal for the Philosophy of Science” 42, s. 1–19.

Grunbaum A., 1976, Is Falsifiability the Touchstone of Scientific Rationality? Karl Popper versus Inductivism , „Boston Studies in the Philosophy of Science” 39, 
s. 213–252.

Hacking I., 1978, Hume’s Two Species of Probability , „Philosophical Studies” 33, 
s. 21–37.

Hambourger R., 1980, Belief in Miracles and Hume’s Essay , „Nous” 14, s. 578–604.

Hume D., 1932, The Letters of David Hume , J.Y.T. Greig (ed.), Oxford.

Hume D., 1954, New Letters of David Hume , R. Kiblansky & E.C. Mossner (eds.), Oxford.

Lakatos I., 1968, Changes in the Problem of Inductive Logic , [w:] The Problem of Inductive Logic , Amsterdam.

Locke J., 1955, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego , J. Gawęcki (tłum.), Warszawa.

Merrill K., 1991, Hume’s ‘Of Miracles’, Peirce, and the Balancing of Likelihoods , „Journal of the History of Philosophy” 29, s. 85–113.

Mill J.S. 1962, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej , Cz. Znamierowski (tłum.), 
t. I–II, Warszawa.

Penelhum T., 2000, Themes in Hume , Oxford.

Perez-Ramos A., 1988, Francis Bacon’s Idea of Science , Oxford.

Price R., 1767, Four Dissertations , London.

Schum D., 1991, Jonathan Cohen and Thomas Bayes on the Analysis of Chains of Reasoning , [w:] E. Eells & T. Maruszewski (eds.), Probability and Rationality: Stu-dies on L. Jonathan Cohen’s Philosophy of Science , Atlanta, s. 99–146.

Schum D., 1994, The Evidential Foundations of Probabilistic Reasoning , New York.

Sorenson R., 1983, Hume’s Skepticism Concerning Reports of Miracles , „Analysis” 20.

Stewart M.A., 1994, Hume’s Historical View of Miracles , [w:] M.A. Stewart 
& J.P. Wright (eds.), Hume and Hume’s Connexions , University Park.

Wollaston W., 1722, The Religion of Nature Delineated , 2nd ed., London.

Wootton D., 1994, Hume’s ‘Of miracles’ , [w:] M.A. Stewart & J.P. Wright (eds.), Hume and Hume’s Connexions , University Park.

PAGE 128 Artur Przybysławski

PAGE 157 Wschodnia i zachodnia krytyka przyczynowości

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Baconian Probability and Hume’s Theory of Testimony, „Hume Studies” 27, nr 2, (November 2001), s. 195–226.

[2] Luźne określenie użyte przez Johna Earmana [Earman 2000, 49].

[3] [Campbell 1983; Price 1767, rozpr. IV]. Do ostatnich wersji tej krytyki należą m.in. [Hambourger 1980; Burns 1981, 92–93 i 127–128; Sorenson 1983, 60; Brown 1984, 62–63; Merrill 1991; Earman 2000].

[4] Jego rozprawa odnosi się do manuskryptu Bayesa [Bayes 1763]; pośmiertne wydanie sfinalizował Price.

[5] W tym samym liście Hume pisał: „Nader jest rzeczą rzadką spotkać Spór literacki prowadzony z taką obyczajnością i dobrymi manierami... Lecz ty, jak prawdziwy Filozof, choć przytłaczasz mnie wagą twych argumentów, dodajesz mi zachęty łagodnością swej ekspresji: i zamiast jak łotra, łajdaka i zakutą pałę, by posłużyć się wulgarnym językiem Biskupa Gloucester i jego Szkoły, traktujesz mnie jak człowieka, który choć zbłądził, potrafi kierować się rozumem i daje się przekonać”.

[6] List 194 do George’a Campbella, 7 VI 1762 r., w: [Hume 1932, 360–361].

[7] [Butler 1736, cz. II]. Butler wskazywał, że skoro nawet najbardziej powszechne prawdy, takie jak przekroczenie przez Cezara Rubikonu, mają presumpcję milion do jednego na swą niekorzyść, przeto presumpcja przeciwko świadectwom za cudami nie może być substancjalnie większa niż świadectwa za powszechnymi prawdami. Butlerowska krytyka wymierzona jest 
w ten rodzaj argumentu przeciwko cudom, który Butler nazywa „powszechnie przyjętym”. Jednym z oczywistych poprzedników argumentu Humowskiego jest ten, który podaje [Wollaston 1722]. Obeznany z pracą Butlera Hume zdecydował się nie włączać eseju o cudach do swego Traktatu, jak to wcześniej planował. Mając nadzieję, że jego pierwsza publikacja spotka się 
z aprobatą Butlera, zakładając, być może, że rekomendacje tego ostatniego towarzyszyć będą Humowskiemu sukcesowi literackiemu, Hume napisał do Henry’ego Home’a, zwierzając się, iż tchórzostwu „odcinał co szlachetniejsze części, starając się, by wywołało tak mało zniewagi, jak to tylko możliwe; czego nie zrobiwszy, nie śmiałbym złożyć jej w dobre ręce Doktora”. Zob. List 6, 1737, w: [Hume 1932, 25].

[8] „Przez wyłączanie [exclusion] położyliśmy fundamenty prawdziwej indukcji” [Bacon 1955, 209].

[9] Zob. [Bacon 1955, 240–241]. Ustęp ten nie jest jedyną okazją, przy której Hume jawnie odwołuje się do eliminacyjnych metod Bacona, by scharakteryzować jeden ze swych argumentów. Mówiąc o kontrowersji dotyczącej psychologicznego egoizmu, Hume pisze: „bez trudu uzyskać daje się to, co filozofowie przyrody za Lordem Baconem nazywać zwykli experimentum crucis, czyli eksperymentem, który w wątpliwych lub niejasnych kwestiach wskazuje właściwy trop” [BDM, V, 62], i przechodzi do opisania takiej sytuacji sprawdzania, która, jego zdaniem, przesądza sprawę. Jeśli chodzi o Bacona, to w zasadzie posłużył się on terminem „instantiae crucis” [Bacon 1955, 258]. Pisma filozoficzne Hume’a przepełnione są, co nietrudno byłoby wykazać, przypadkami indukcji eliminacyjnej, do których Hume przynajmniej w jednym miejscu odnosi się jako do swojej metody „odsiewania” [BDR, IV, 40; w tłumaczeniu polskim: „ciekawość” – B.M.].

[10] W ramach przeglądu różnych interpretacji „bakonizmu” zob. [Perez-Ramos 1988].

[11] [Cohen 1977, 13; Cohen 1980a, 219–231; Cohen 1980b, 156–171; Cohen 1989, 28–29; Grunbaum 1976; Schum 1991; Schum 1994, rozdz. 5.5 i 7.3.5.].

[12] [Perez-Ramos 1988, rozdz. 17–18].

[13] [Cohen 1977, cz. 1, rozdz. 3; Schum 1994, rozdz. 5.5].

[14] Istotnie, Richard Price odrzucił Humowską charakterystykę „dowodu”, stwierdzając, iż „największa jednolitość i regularność doświadczenia nie dostarczy stosownego dowodu na to, że dany przypadek wystąpi jako wynik następnej próby, ani też nie uczyni go na tyle prawdopodobnym, by zawsze występował jako wynik przyszłych prób” [Price 1767, 392–393]. Różnica ta wyjaśnia po części, dlaczego Hume mógł uznać Price’owską krytykę swego stanowiska za niezwiązaną z tematem. Niezgoda nie kończy się jednak na słowach – bezpośrednio dotyczy różnicy ich zdań w kwestii tego, którą skalą prawdopodobieństwa należy się posłużyć przy ocenie wagi lub siły dowodu indukcyjnego.

[15] Zob. [Bacon 1955, 311].

[16] W ramach najnowszej krytyki rzekomego wykorzystania przez Hume’a prostej reguły zob. [Earman 2000, rozdz. 9].

[17] List 188 [w:] [Hume 1932, 350]. M.A. Stewart skomentował ten cytowany fragment 
w: [Stewart 1994].

[18] Na przykład Hacking wyraził się przychylnie o Humie za potraktowanie prawdopodobieństwa przyczyn jako rodzaju odmiennego od prawdopodobieństwa przypadków, nie przywiązuje on jednak wagi do Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa analogicznego, co nadałoby siły jego odkrywczej tezie, iż Hume dostrzegał, że nie każde prawdopodobieństwo można analizować w terminach rachunku szans. Zob. [Hacking 1978]. Wyjątkami od tego niedopatrzenia są: [Cohen 1980a, 225–226; Gower 1991; Coady 1992, 182–192; Garret 1997, 144, 153–156; Earman 2000, 37–38]. Ani Gower, ani Cohen nie odnoszą Humowskiej koncepcji prawdopodobieństwa analogicznego do jego teorii świadectw. Czyni to Garret, jednak nie wykorzystuje jej doniosłości w kwestii rozróżnienia między prawdopodobieństwem baconowskim a pascalowskim; Coady przyrównuje stanowisko Hume’a do Bradleyowskiej koncepcji świadectw (błędnie, jak sądzę). Earman odmawia wartości Humowskiemu odwoływaniu się do prawdopodobieństwa analogicznego, gdyż jest ono zbyt niejasne, by stanowić pomoc.

[19] [Cohen 1977, 42 n.]. Zob. także [Cohen 1970, 125 nn. oraz 1980a, 225]. Choć zwykle wyrozumiały w swej interpretacji Hume’a, Cohen zauważa, że Humowskie poglądy na temat prawdopodobieństwa analogicznego raczej kłócą się, niż pozostają w zgodzie z naciskiem, jaki kładł on na indukcję enumeracyjną przy badaniu pojęcia przyczyny.

[20] Hume jest przekonany, że jego lista ośmiu reguł stanowi „czystą LOGIKĘ” potrzebną do tego, by kierować rozumowaniem, i że jej zwięzłość stanowi udoskonalenie w stosunku do „długiego szeregu reguł i przepisów” [TNL, I, 230], takiego jak Baconowska lista dwudziestu siedmiu „wypadków wyróżnionych” [Bacon 1955, 366 – B.M.].

[21] Więcej na temat historycznych poprzedników Humowskiej opowieści o hinduskim księciu szukaj w: [Wootton 1994] i [Stewart 1994].

[22] Krytykując stanowisko Hume’a, Price [Price 1767, rozpr. 4] odparł, że „nieprawdopodobieństwa jako takie nie zmniejszają zdolności świadectwa do przekazywania prawdy”, jednak mija się on tu z Humowskim rozumieniem sprawy. Hume twierdził, że nieprawdopodobieństwo danego zdarzenia wywołuje sceptycyzm lub niedowierzanie, a nie fałszywość świadectwa. Hume zgodziłby się z Jonathanem Cohenem, że chociaż rozumowanie indukcyjne o przyczynach pociąga za sobą rozumowanie eliminacyjne, to nie każde rozumowanie eliminacyjne jest rozumowaniem indukcyjnym o przyczynach. Zob. [Cohen 1980b, 156].

[23] [Coady 1992, 187]. Coady cytuje także zabawną parodię Humowskiej rzekomej teorii świadectw podaną przez Richarda Whatelya, Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte (pierwszy raz opublikowana anonimowo w 1819 r.).

[24] [Collingwood 1970, 240]. Być może jednak doniesienia o „porzucaniu” nie powinny być, mimo wszystko, przyjmowane bez zastrzeżeń. John Boswell dostarczył przekonujących świadectw na to, że „porzucane” w starożytności dzieci rzadko porzucano tak, by nikt nie mógł ich odnaleźć i zadbać o nie. Zob. [Boswell 1988]. Coady uważa, że jego z charakteru bradleyowska intepretacja Humowskiej zasady osłabiania jest uzasadniona w związku z surowym sceptycyzmem Hume’a wobec świadectw opartych na zeznaniach na temat poematów osjanicznych 
[Coady 1992, 182]. Podkreśla on Humowskie uwagi, że „największa nawet chmara świadków nie stanowi jeszcze żadnego dowodu”, oraz że „tak jak skończone dodane do skończonego nigdy nie zbliży się choć o włos do Nieskończonego, tak samo fakt, będąc sam w sobie niewiarygodnym, nie dostąpi najmniejszego Prawdopodobieństwa przez Nagromadzenie Świadectw” (Hume, Of the poems of Ossian, Szkocka Biblioteka Narodowa, MS 23159/17, s. 17–18). Prawdopodobnie jednak Hume’owi zależy tu na jakości nagromadzonych świadectw. Tak czy inaczej, w liście do Hugh Blaira Hume wyraża się ostrożniej, stwierdzając jedynie, że autentyczność poematów osjanicznych „jest tak daleka od naturalnego biegu ludzkich spraw, że domaga się najsilniejszych powodów, byśmy w nią uwierzyli”. Następnie opisuje bardzo szczegółowo rodzaje świadectw, które mogłyby przesądzić sprawę. Zob. List 215 w: [Hume 1932, 398–401]. Więcej na temat kontrowersji osjanicznej i Humowskiego podejścia do cudów w: [Stewart 1994, 190–193].

[25] Fragment, który zawsze stanowił uderzające świadectwo za tradycyjnym, choć wciąż upor-czywie kwestionowanym poglądem, że to Filon, a nie Kleantes najlepiej odzwierciedla Humowskie poglądy w Dialogach o religii naturalnej.

[26] Coady zauważa, że „mało prawdopodobne jest wyznaczenie jakiejkolwiek jednoznacznej i trwałej zasady, służącej określaniu wyników ocen tego typu, dotyczących tak rozbieżnych czynników – jak zauważył Locke, potrzeba nie tyle kryterium, co osądu” [Coady 1992, 198]. Wbrew Coady’emu myślę, że Hume dostrzegał potrzebę obydwu.

[27] Do wnikliwej dyskusji w tej kwestii zob. [Penelhum 2000, rozdz. 11].

[28] Cytowany poprzednio fragment z [BDR, X, 158] pokazuje, że Humowski argument nie zakłada, iżby natura Boga była poznawalna jedynie przez obserwację stałego związku między Jego aktywnością a skutkami tej aktywności. Zezwala na to, by przyczynę dało się poznać po jej skutkach jedynie przez analogię, lecz dodaje zastrzeżenie, iż „musi być rzeczą niemożliwą, abyś-my na podstawie tej przyczyny wnosili o istnieniu jakichś nowych skutków; własności bowiem potrzebne do tego, by obok dawnych wystąpiły i nowe skutki, muszą być albo odmienne, albo wyższe, albo dalej sięgające w działaniu od tych, które wywołały jedynie skutek będący z założenia wyłączną podstawą poznania przez nas przyczyny” [BDR, XI, 176].

Dodano dnia:12 kwietnia 2015

Niedawno opublikowane