Nicholas Davey University of Dundee (Szkocja)

Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości

Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości [1]

Wprowadzenie

Choć Hume’a i Nietzschego uznaje się powszechnie za centralne postacie całkowicie odmiennych tradycji filozoficznych (anglosaskiej i niemieckiej), dokładne odczytanie ich argumentacji dotyczących problemu jaźni [ self ] ujawnia, iż w znacznym stopniu opierają się one na wspólnym gruncie. Zbieżności między proponowanymi przez nich analizami pojęcia jaźni są tak uderzające, że dotychczasowy brak jakiegokolwiek dogłębnego porównania ich filozofii jest 
z jednej strony zdumiewający, z drugiej zaś stanowi dobrą lekcję na temat siły kulturowych uprzedzeń [2]. Jakkolwiek nie ma niezbitego dowodu, by Nietzsche pozostawał pod bezpośrednim wpływem Hume’a (co czyni symetrię ich argumentacji tym bardziej znaczącą), nie byłby przypuszczalnie zaskoczony istnieniem takich zbieżności. W Poza dobrem i złem zauważa on:

W ostatecznym rozrachunku również pewność, z jaką najrozmaitsi filozofowie zawsze wpisują się w fundamentalny schemat m o ż l i-
w y c h filozofii, wskazuje, że pojęcia filozoficzne nie są czymś dowolnym, że nie rosną w izolacji, lecz wzrastają we wzajemnym związku i pokrewieństwie [...]. Pod niewidzialnym działaniem jakiejś urzekającej mocy filozofowie stale krążą po tej samej orbicie [...]. Gdy mamy do czynienia z pokrewieństwem językowym, wspólna filozofia gramatyki – nieuświadamiane panowanie i przewodzenie identycznych funkcji gramatycznych – wszystko wręcz nieuchronnie przygotowuje już z góry do jednakiego rozwoju i następstwa systemów filozoficznych [...] [Nietzsche, 2001, 44].

Nie sposób znaleźć lepszego potwierdzenia dla tego poglądu niźli ewidentne podobieństwa między Nietzscheańską i Humowską krytyką pojęcia jaźni.

Pierwszą część niniejszego artykułu stanowi analiza porównawcza tez Hume’a oraz Nietzschego, ze zwróceniem szczególnej uwagi na podjętą przez tego drugiego próbę sformułowania teorii podważającej istnienie jaźni [ no-self theory ]. Druga część zawiera krytyczną analizę tej koncepcji. Wyjaśnienia 
Nietzschego, dotyczące tego, w jaki sposób w świecie, w którym nie istnieje substancjalna tożsamość, wyłania się nieprzerwanie istniejąca jaźń, zdają się popadać w sprzeczność i błędne koło. Niemniej porażka argumentacji 
Nietzschego jest zawsze pouczająca. W tym wypadku ujawnia ona, że (1) istnieje nieusuwalny konflikt między postulowaniem tożsamości jako warunku percepcji w świecie Stawania się a przywiązaniem Nietzschego do ontologii kwestionującej wszelką tożsamość; że (2) pojęcie uszeregowania punktów woli ( Willenspunktationen ), kluczowe dla koncepcji podmiotu jako wielości jaźni, jest logicznie nieodróżnialne od bardziej tradycyjnych pojęć substancji oraz że (3) charakterystyczna dla genealogicznej metodologii Nietzschego próba tłumaczenia pojęcia samoświadomości w kategoriach siły szyfrującej – woli mocy 
– skazana jest na porażkę, skoro ta ostatnia [czyli wola mocy – D.M.] z definicji wyklucza jakiekolwiek pojęcie tożsamości.

Część pierwsza

1(a) Ogólne podobieństwo filozoficzne

Zdaniem Nietzschego, problem z Anglikami polega nie tylko na ich dogłębnej normalności, lecz także na tym, iż zbywa im na filozofii.

Carlyle, ten półaktor i retor, ten niesmaczny zwichrowaniec, który pod maską namiętnych grymasów starał się ukryć swoją samowiedzę, dość dobrze wiedział, czego brakuje i czego zawsze brakowało Anglikom: tego samego otóż, czego jemu brakowało – prawdziwej mocy duchowej, prawdziwej głębi duchowego spojrzenia, jednym słowem filozofii [Nietzsche 2001, 183].

W tym samym fragmencie Nietzsche stwierdza:

Nie jest to filozoficzna rasa – ci Anglicy: Bacon oznacza atak na ducha filozoficznego w ogóle, Hobbes, Hume, Locke na ponad stulecie poniżyli pojęcie „filozof” i umniejszyli jego wartość. Przeciw Hume’owi podniósł się i wzniósł Kant; o Locke’u Schelling miał prawo powiedzieć: „ je méprise Locke ”; w walce z angielskim bałwaństwem mechanistycznym jednomyślni byli Hegel i Schopenhauer (wraz 
z Goethem) [...] [ibid.] [3].

W obliczu tej antypatii wobec Anglosasów niespodzianką wydać się mogą zauważalne podobieństwa między dokonanymi przez obu filozofów analizami samoświadomości. W swoim Traktacie o naturze ludzkiej Hume pisze:

Identyczność, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna, tego samego rodzaju jak ta, którą przypisujemy ciałom roślinnym i zwierzętom [TNL, I, 257].

Nietzsche natomiast, w dwóch fragmentach pochodzących z Nachlass , opublikowanych pośmiertnie jako Wola mocy , stwierdza:

Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową” [Nietzsche 2003b, 192].

Jest naturą myślenia, że mierzy ono świat zgodnie z posiadanymi wielkościami – tak fundamentalnymi fikcjami, jak „nieuwarunkowanie”, „cele i środki”, „rzeczy”, „substancje” [...]. Nie istniałoby nic, co można byłoby nazwać wiedzą, gdyby myśl nie przekształciła pierwej świata w ten sposób, w „rzeczy”, w to, co ze sobą tożsame [WP, 574].

W dalszych fragmentach Traktatu... Hume sugeruje, że kwestia tożsamości może być jedynie problemem natury gramatycznej.

[...] wszystkie subtelne zagadnienia, które dotyczą identyczności osobowej, nie dadzą się nigdy rozstrzygnąć ostatecznie i [...] należy je uważać raczej za trudności gramatyczne niż filozoficzne [TNL, I, 261].

Także Nietzsche wiąże wiarę w tożsamość z uznaniem określonych reguł gramatycznych.

Wciąż jeszcze zdarzają się nieszkodliwi amatorzy samoobserwacji, którzy wierzą, że istnieją jakieś „bezpośrednie pewniki”, na przy-
kład „ja myślę” czy [...] „ja chcę”. Ale po stokroć będę powtarzał [...]: trzeba się w końcu uwolnić od uwodzicielskiej siły słów [Nietzsche 2001, 40].

[...] mówiąc: „‘ja’ jako podmiot jest warunkiem orzeczenia ‘myślę’ ”, dokonuje się zafałszowania faktycznego stanu. Wnioskowanie przebiega tu zgodnie z nawykiem gramatycznym [ibid. 41].

Powyższy pogląd zostaje rozwinięty w Zmierzchu bożyszcz .

Fetyszyzm ten [prostacki fetyszyzm metafizyki języka – przyp. D.M.] widzi wszędzie czyn i czyniącego, [...] wierzy w [...] „ja” jako substancję [...]. Mam obawy, że się nie uwolnimy od pojęcia „Bóg”, ponieważ nadal wierzymy w gramatykę [Nietzsche 2000, 38].

Zapewne poczyniona przez Wittgensteina uwaga, że „filozofia jest walką 
z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka” [Wittgenstein 2000, 72], spotkałaby się z pozytywnym oddźwiękiem tak ze strony Hume’a, jak 
i Nietzschego.

Istnieją jednak jeszcze bardziej uderzające podobieństwa. Zarówno Hume, jak i Nietzsche to epistemologiczni sceptycy, którzy pojęcia substancji, jaźni, tożsamości oraz przyczynowości demaskują jako fikcje, podejmując następnie próbę wyjaśnienia, w jaki sposób uzyskały one status „prawd”. Obaj też, mimo wcześniejszego zidentyfikowania np. przyczynowości jako epistemologicznej fikcji, rozpoznają w niej psychologicznie konieczne przeświadczenie, bez którego rodzaj ludzki nie mógłby przetrwać. W swoim Traktacie Hume zauważa

[...] zasady, które są trwałe, powszechne i nienaruszalne. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn [...] są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady [TNL, I, 224].

Nietzsche zaś pisze:

Prawo przyczynowości jest doskonale rozwiniętą wiarą z nawyku, będącą do tego stopnia częścią nas samych, iż nie podzielać jej znaczyłoby unicestwić naszą rasę [WP, 497].

Co więcej, Nietzsche, formułując tezę, zgodnie z którą jaźń jest tylko zmienną kompilacją afektów, nie tylko proponuje rozwiązanie bliskie Humowskiemu ujęciu jaźni jako wiązki impresji, ale też, podobnie jak Hume, dostrzega w swoim stanowisku pewne polityczne analogie. Podczas gdy dla Hume’a dusza wykazuje podobieństwo „z republiką czy wspólnotą, w której poszczególni członkowie związani ze sobą wzajemnie więzami rządu i podporządkowania [...] dają początek innym osobom, które podtrzymują istnienie tej samej republiki wśród nieustannych zmian jej części” [TNL, I, 259], dla Nietzschego podmiot jest porównywalny z „arystokracją komórek” [WP, 490].

Moja hipoteza : podmiot jako wielość.

Założenie pojedynczego podmiotu jest przypuszczalnie zbędne; być może równie uzasadnionym byłoby przyjęcie wielości podmiotów, których interakcje i walka są podstawą naszej myśli i świadomości 
w ogóle? Rodzaj arystokracji „komórek”, gdzie rezyduje władza zwierzchnia [WP, 490].

Bardziej jeszcze uderzający jest fakt, iż Nietzscheańska apologia sprzeczności, walki i opozycji, stworzone przez niego pojęcie woli mocy, poszukującej przeszkód i oporu, które mogłaby pokonać, stanowią echo niektórych wątków filozofii Hume’a.

Nie tylko opór rozszerza naszą duszę, lecz również dusza, gdy jest pełna odwagi i poczucia wielkości, w pewien sposób sama szuka oporów [TNL, II, 159].

Jakkolwiek Nietzsche zarzucał Hume’owi filozoficzną powierzchowność 
[Nietzsche 2003b, 36], to zbieżność logiki oraz podobieństwo idei przedstawionych w powyższych fragmentach są tak wyraźne, że rodzi się pytanie 
o ewentualny wpływ Szkota na rozważania Nietzschego. Niemniej dowody na to, że Nietzsche badał koncepcję Hume’a są minimalne. W zebranych przez Colliego i Montanariego Dziełach Nietzschego znaleźć można jedynie dziewiętnaście wzmianek o Humie, z których tylko dwie odnoszą się do konkretnego tekstu, jednakże nie jest nim Traktat , lecz Dialogi o religii naturalnej [4]. Filozofię Hume’a poznał Nietzsche zapewne pośrednio, prawdopodobnie dzięki lekturze takich dzieł, jak Historia materializmu Langego. Celem niniejszego tekstu nie jest jednak wytropienie historycznych związków między Hume’em 
i Nietzschem, lecz zbadanie logicznych powiązań między ich argumentacjami. Zasadnicza odmienność metafizycznych i ontologicznych orientacji obu filozofów oraz ich różne miejsca w historii (Hume wszakże poprzez filozofię Kanta stymuluje powstanie nowoczesnego niemieckiego idealizmu, do upadku którego tak bardzo przyczynił się Nietzsche) tym bardziej znaczącym czynią fakt, że obaj zajmują podobne stanowisko w kwestii jaźni.

1(b) Odrzucenie rzeczy tożsamych

Choć zarówno Nietzsche, jak i Hume rezygnują z pojęcia rzeczywiście istniejących, tożsamych ze sobą rzeczy [ actual self-identical things ], czynią to z odmiennych powodów. Rezygnacja Hume’a wyrasta z podjętej przez niego próby wprowadzenia „eksperymentalnej metody” rozumowania, czyli „starannego 
i ścisłego badania faktów oraz obserwacji” doświadczenia [TNL, I, 4], do badań natury ludzkiej. Zauważa on najpierw, że człowiek wierzy w „wyraźną i odrębną ideę rzeczy, która pozostaje niezmienna i ciągła poprzez zmiany czasu” [TNL, I, 252], i stwierdza, że wiara w tę ideę jest wiarą w ideę tożsamości [ibid.]. Następnie, utrzymując, że niemożliwe jest, byśmy mogli wykroczyć poza doświadczenie, stawia „eksperymentalne” pytanie, czy jest w nim coś takiego, co usprawiedliwiałoby tę wiarę. Stwierdziwszy zaś, że podstawowymi częściami składowymi doświadczenia są impresje, będące „istnieniami wewnętrznymi i ginącymi” [TNL, I, 194], a także pozbawionymi stałości i niezmienności [TNL, I, 250], Hume konkluduje, iż doświadczenie zmysłowe nie dostarcza usprawiedliwienia dla wiary w tożsamość czy to rzeczy, czy nas samych.

Nietzscheańska negacja istnienia tożsamości [ actual identity ] ma wyraźnie metafizyczny charakter. W ramach jego ontologii przyjmuje się istnienie ciąg-łego Stawania się, odrzuca zaś pojęcie Bytu [Nietzsche 1989, 65]: nie należy 
w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje [Nietzsche 2003b, 272]. Nie istnieje żaden Byt, identyczność czy tożsamość, a jedynie nieprzerwany Heraklitejski ciąg procesów woli, mocy bądź entelechii [WP, 618, 619]. Nietzscheańska afirmacja Stawania się jest nie tylko niezgodna z wiarą w tożsame rzeczy czy osoby, ale otwarcie przeczy ich istnieniu.

Trwanie, równość z samym sobą, byt nie są nieodłączne ani od tego, co nazywa się podmiotem, ani od tego co nazywa się przedmiotem [Nietzsche 2003b, 193].

1(c) Źródło wiary w tożsamość

Jeśli tożsamość w rzeczywistości nie istnieje, powstaje pytanie, jak zrodziła się powszechna wiara w nią? Hume pyta: skoro „wierzymy w to nieprzerwane istnienie [...], skąd bierze się takie przeświadczenie?” [TNL, I, 208]. Nietzsche 
z kolei argumentuje, że jeśli w świecie Stawania się nie istnieje Byt, „należy przeto zapytać siebie: jak mogły (musiały) powstać iluzje, iż coś Byt posiada” [Nietzsche 2003b, 272].

Wyjaśnienie Hume’a

W swych analizach dotyczących powstania przeświadczenia o istnieniu toż-samości Hume koncentruje się na rozbieżności między tym, co rzeczywiście postrzegamy, a tym, w co wierzymy, że postrzegamy. Twierdzi on, że kiedy mówimy o nas oraz o przedmiotach jako nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i wierzymy, że takimi są, mamy w rzeczywistości ich przerywane 
i niknące impresje. Badając zatem powstanie przeświadczenia o nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i dochodząc tą drogą do impresji, Hume przyjmuje (być może nazbyt pochopnie), że jego źródłem musi być „wyobraźnia”.

[...] nasze percepcje są urywane [...] choć [...] wyobraźnia bezpośrednio i wprost przechodzi do przeświadczenia o jakimś drugim istnieniu, które jest podobne do percepcji w swej naturze, lecz jest ciągłe, nieprzerwane, identyczne [TNL, I, 212].

Pomimo że nasze impresje są (przypuszczalnie) niepowiązane i nieciągłe, niektóre z nich mają pozorną stałość i spoistość, a więc jakości, które, jak sugeruje Hume, nakłaniają wyobraźnię, by przypisać owym impresjom „doskonałą tożsamość”.

Podobne zostaje tu pomylone z tożsamym. Przypisując tożsamość zbliżonym impresjom, wyobraźnia wznieca przeświadczenie, że postrzeżona została impresja rzeczywiście istniejącej tożsamości, albo też, że istnieje tożsamy przedmiot, będący źródłem tej impresji.

Gdy nasze percepcje są tak dokładnie podobne, iż to sprawia, że przypisujemy im identyczność, możemy usunąć pozorne przerwy, przyjmując fikcyjnie, że istnieje byt trwały, który wypełnia te przerwy i zapewnia zupełną i całkowitą identyczność naszym percepcjom [TNL, 
I, 208].

Zdolności wyobraźni do tworzenia fikcji zostaje więc przypisane nie tylko pojęcie tożsamych ze sobą rzeczy, ale i świata zewnętrznego względem świadomości.

Rozważając pojęcie jaźni, Hume proponuje podobny argument. Dowodzi on, że skoro postrzeżenia jaźni nie udaje się odnaleźć dzięki introspekcji, przeświadczenie o jej istnieniu musi pochodzić z wyobraźni, która serię pozornie powiązanych przyczynowo percepcji bierze omyłkowo za nieprzerwanie istniejący umysł. Niemniej, ta przypisywana [przez wyobraźnię – D.M.] tożsamość pozostaje fikcją. Mimo że wierzymy w coś zupełnie innego, w rzeczywistości jesteśmy „wiązką” niepowiązanych postrzeżeń.

Jeśli tej „naturalnej” dyspozycji do wiary w tożsamość nie sposób obronić ani rozumowo, ani też empirycznie, czyż jako fikcji nie należałoby się jej wyrzec? Zdaniem Hume’a byłoby to niemożliwe. Proponowane przez niego wyjaśnienie pochodzenia tej fikcji wskazuje na pewne „dyspozycje” mentalne, które determinują logiczną formę naszych przeświadczeń w taki sposób, że od impresji podobieństwa doprowadzani jesteśmy nieuchronnie do przeświadczenia 
o rzeczywiście istniejącej tożsamości [ belief in actual identity ]. Owe zasady formujące przeświadczenie [ belief-forming-principles ] umieszcza Hume prędzej w emocjonalnej niźli racjonalnej części ludzkiej natury, argumentując wbrew Descartes’owi, że „przeświadczenie jest raczej aktem sensytywnej strony naszej natury niż strony myślącej” [TNL, I, 184]. (Pozostaje zagadką, dlaczego Hume nie został nigdy potępiony jako irracjonalista, skoro przedstawił dokładną antycypację argumentów Schopenhauera i Nietzschego dotyczących irracjonalnego charakteru przeświadczeń). Choć Hume przeciwstawia się tezie Descartes’a 
o rozumowych podstawach przeświadczenia, podziela jednak jego przekonanie, że tym, co determinuje zmysłowość, jest konieczność utrzymania się przy życiu. Mimo że pojęcie tożsamej jaźni bądź rzeczy nie może być uzasadnione ani „rozumowo”, ani „doświadczalnie”, nie możemy wyrzec się naszego przeświadczenia o ich istnieniu, nie podając zarazem w wątpliwość dyspozycji mentalnych, niezbędnych do zachowania ludzkiego istnienia. Hume komentuje to następująco:

Natura jest uparta i nie ustępuje z pola, choćby ją rozum atakował nie wiedzieć jak silnie [TNL, I, 215].

Wyjaśnienie Nietzschego

Na prowadzone przez Nietzschego poszukiwania epistemologicznych oraz psychologicznych podstaw fikcji tożsamości składa się pewna liczba złożonych argumentów. Pierwszy jest ze swej istoty nominalistyczny. Odrzucając racjonalistyczną koncepcję hipostazowania, dowodzi on, że pojęcia takie jak tożsamość są produktem twórczej siły, która pomija indywidualne różnice percepcji i grupując postrzeżone podobieństwa, konstruuje pojęcie nieprzerwanie istniejącej rzeczy. Zinterpretowanie owej siły twórczej jako pewnej wersji Humowskiej koncepcji wyobraźni jest kuszące, niemniej Nietzsche rzadko posługuje się tym ostatnim terminem (aczkolwiek nietrudno pod powierzchnią jego myśli dopatrzyć się teorii wyobraźni). Jawny nominalizm Nietzschego znajduje swój najlepszy wyraz w jego wczesnym eseju O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie .

Każde pojęcie powstaje przez zrównanie nierównego. Tak więc choć jeden liść nigdy nie jest zupełnie identyczny z innym, to pojęcie liścia, ukształtowane przez abstrahowanie od tych indywidualnych różnic, przez zapomnienie o tym, co je różni, rodzi teraz wyobrażenie, jakoby w przyrodzie oprócz liści istniało jeszcze coś w postaci „liścia”, jakaś platforma, na wzór której wszelkie liście zbudowano, nakreślono, wykrojono, zabarwiono, pofałdowano, przemalowano [...]. Abstrahowanie od czynnika jednostkowego i rzeczywistego dostarcza nam pojęcia, tak jak dostarcza formy, gdy tymczasem natura nie zna ani form, ani pojęć [Nietzsche 2004, 163 nn].

Powstawanie pojęć rozumie się tu jako rezultat syntezy, w ramach której łączone są obrazy ( Bilde ) pozornie podobne, by wytworzyć pojęcie rzeczywistego podobieństwa czy tożsamości. Przypomina to argumentację Hume’a. Czy 
Nietzsche proponuje podobne rozwiązanie? Podobieństwa i różnice między ich koncepcjami najlepiej zilustrują rozważania dotyczące problemów, które wyrastają z krytyki nominalizmu Nietzschego.

Nietzsche twierdzi, że pojęcia rzeczy i tożsamości to fikcje, wyabstrahowane z wewnętrznie odmiennych zjawisk. Jakie jest jednak kryterium, na podstawie którego zostaje wpierw określony zbiór podobieństw? Pomijanie in-dywidualnych różnic może, dzięki abstrakcji, ułatwiać konstruowanie pojęć, niemniej pozostaje faktem, że pomimo różnic w zbiorze postrzeganych zjawisk, jego elementy cechować się muszą pewnym podobieństwem, abyśmy w ogóle chcieli przyporządkować je do wspólnej, konceptualnej rubryki. Jeśliby tak było, to twórcza siła, o której mówi Nietzsche, nie może arbitralnie konstruować pojęć tożsamych rzeczy, gdyż proces ten byłby zależny od wcześniejszych postrzeżeń tego, co podobne, jeśli nie identyczne, w zbiorze percepcji. Podobną trudnością nękane są analizy Hume’a, skoro i jemu nie udaje się wyjaśnić, cóż takiego w naturze impresji zmusza nas, byśmy chcieli je włączyć do jakiegoś ciągu bądź zbioru. Dokładnie tak, jak von Wright, który odnosząc się do teorii przyczynowości Hume’a pytał: „Skąd wiemy, jak oddzielać zamknięte systemy (przyczynowo powiązanych postrzeżeń) od ich zewnętrznego otoczenia?” [Wright 1971, 60], moglibyśmy spytać zarówno Hume’a, jak i Nietzschego, skąd wiemy, jak oddzielać zbliżone, podobne i równoliczne [ equal ] zbiory postrzeżeń od ich zewnętrznego otoczenia, nie zakładając przy tym czegoś wspólnego. Jeśli zmysłowe przyswajanie podobnych zbiorów impresji opiera się na postrzeżeniu wspólnej cechy, nominalizm Nietzschego w oczywisty sposób popada w błędne koło.

Kolejny problem, przed którym staje Nietzsche, dotyczy tego, jak tezę 
o istnieniu w przyrodzie podobieństw, które można przekształcić w pojęcia, pogodzić z jego przywiązaniem do ontologii Stawania się, negującej ( a priori ) istnienie podobieństwa. Ontologia taka wyklucza możliwość percepcji tego, co podobne, albowiem jeśli pojedyncze postrzeżenie ciągłej zmienności jest niepowtarzalne, to przedmiotem poznania – jak w omówieniu filozofii Heraklita zauważa Cornford – mogłaby być jedynie wielość nieporównywalnych i nie-powiązanych postrzeżeń [Cornford 1973, 98 nn.]. Łączenie podobnych postrzeżeń byłoby zatem niemożliwe. Niezgodność pomiędzy Nietzscheańską ontologią ciągłej zmienności a tezą o istnieniu w przyrodzie podobieństw, ułatwiających konstruowanie pojęć, jest oczywista. Czy proponowana przez niego analiza pochodzenia fikcji tożsamości rozwiązuje te trudności?

W przypadku nominalizmu kończącego się popadnięciem w błędne koło, Nietzsche ma pewne wyjście. W istocie, argumentuje, kategorię tożsamości konstruujemy tylko dlatego, że wierzymy, iż widzimy rzeczywiste tożsamości 
w przyrodzie.

Sąd – to przekonanie: „To i to jest jakieś”. Każdy sąd zawiera więc oświadczenie o napotkaniu identycznego przypadku: zakłada zatem dokonanie porównania za pomocą pamięci. Sąd nie powoduje wystąpienia identycznego przypadku. Raczej widzi go takim: działa na podstawie założenia, że identyczne przypadki istnieją [WP, 532 – kursywa N.D.].

Oto kontekst zdecydowanie niezgodnej z myślą Hume’a tezy Nietzschego, według której kategorie takie jak tożsamość „sczytywane” [ read off ] są z doświadczenia zmysłowego. Jeśli tak jest, trudność, jaką napotyka jego nominalistyczne stanowisko, można wprawdzie usunąć, ale jedynie za cenę przekształcenia go 
w pewną postać realizmu: w rzeczach istnieje możliwa do spostrzeżenia identyczność, pozwalająca utworzyć jakiś zbiór percepcji, z którego może zostać wyabstrahowane pojęcie tożsamości. Jednakże w ten sposób sprzeczność pomiędzy stwierdzaniem identyczności w naturze a przywiązaniem do przeczącej ich istnieniu ontologii procesualnej – ulega jedynie zaostrzeniu. W odpowiedzi na ten problem Nietzsche stwierdza, że to, co postrzegamy jako rzeczywiście istniejące, zjawiskowe tożsamości [ actual phenomenal identities ], to czysto pozorne konstrukcje.

Nasz przymus subiektywny wierzenia w logikę wyraża tylko, że długo przedtem, zanim sama logika doszła do naszej świadomości, nie czyniliśmy nic innego, tylko to, że jej postulaty wkładaliśmy w to, co się dzieje: teraz odnajdujemy je tam – nie możemy postępować inaczej 
– i wyobrażamy sobie teraz, że przymus ten jest jakąś rękojmią „prawdy”. Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową”, podmiot, predykat, działanie, przedmiot, substancję, formę, przez to, żeśmy Bóg wie jak długo trudnili się przyrównywaniem, pogrubianiem, upraszczaniem. Świat wydaje się nam logicznym, ponieważ myśmy go uprzednio zlogizowali [Nietzsche 2003b, 192].

W konsekwencji to, co świadomie postrzegamy jako względnie uporządkowany świat pozornie tożsamych ze sobą i będących w ruchu rzeczy, jest adaptacją świata, sfabrykowaną na podstawie zjawisk, które same są systematycznym zafałszowaniem niepoznawalnego chaosu nieuświadamianych wrażeń zmysłowych.

Świat „zjawisk” jest światem dopasowanym, który odczuwamy jako realny. „Realność” polega na ustawicznym powracaniu tych samych, znanych, pokrewnych rzeczy, na ich charakterze zlogizowanym 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przeciwieństwem tego świata zjawisk nie jest „świat prawdziwy”, lecz bezkształtny i niedający się sformułować świat chaosu wrażeń, a więc inny rodzaj świata zjawisk, dla nas „niepoznawalny” [ibid.].

W oczywisty sposób Humowska wiązka impresji zostaje w wywodzie Nietzschego wyrwana bezpośredniej świadomości, stając się czymś, co przypomina Kantowską różnorodność zmysłową [ sensual manifold ], nieuchwytną w świadomym postrzeżeniu, zawsze jednak będącą jego podstawą. Wraz z ontologią Stawania się ten epistemologiczny argument przenosi problem tożsamości na zupełnie inny grunt. Skoro Nietzsche upiera się, że postrzegamy względnie uporządkowany świat, a zarazem twierdzi, iż świat rzeczywisty jest w stanie ciągłej zmiany, to w sposób nieunikniony nasuwa się wniosek, że nie postrzegamy rzeczywistego świata, lecz jego adaptację. Nietzsche, filozof antyidealis-tyczny par excellence , skłania się ku zaskakująco idealistycznej sugestii, zgodnie z którą kategoria tożsamości jest apriorycznym warunkiem przedstawienia zmysłowego w świecie ciągłej zmienności. Ten niespodziewany zwrot wymaga wyjaśnienia.

Kluczem do zrozumienia stanowiska Nietzschego może być następujące stwierdzenie:

Nie wiedzielibyśmy nic o czasie i ruchu, gdybyśmy na nasz raczej niezdarny sposób nie wierzyli, że obok ruchu widzimy punkty spoczynku [WP, 520].

W jaki jednak sposób rzeczywiste punkty spoczynku pojawiają się w świecie, 
w którym być ich nie może? Nietzsche odpowiada:

W świecie, w którym nie istnieje Byt, poprzez pozór stworzony być najpierw musi jakiś przewidywalny świat identycznych przypadków, pewien rytm, w którym obserwacja i porównywanie stają się możliwe [WP, 568].

We wcześniejszym zaś fragmencie pisze:

Nie jesteśmy dość wrażliwi, by dostrzegać absolutny przepływ zdarzeń: stałość jest możliwa tylko dzięki naszym niezdarnym narządom, które po powierzchni zbierają i projektują podobieństwa, nie istniejące w rzeczywistości. Drzewo jest w każdym momencie czymś nowym. Jesteśmy pewni jego formy, ponieważ nie możemy postrzegać absolutnego ruchu [Nietzsche 1931, II, 73].

Zatem Nietzsche – choć niezupełnie jak Kant, to na wyraźnie Kantowski sposób – stwierdza, że kategoria tożsamości jest podstawową formą i fundamentem postrzegania zmysłowego.

Zwrot ku rozwiązaniu idealistycznemu stawia Nietzschego w obliczu określonych trudności. Jeśli w świecie Stawania się percepcja jawiących się rzeczy jest niemożliwa bez rzutowania pozornej tożsamości na niepoznawalny w przeciwnym wypadku chaos wrażeń zmysłowych, to kategoria tożsamości, wbrew temu, co sugeruje teza nominalistyczna, nie może zostać wyabstrahowana z postrzeganego zjawiska, albowiem sama stanowi jego warunek. Czy mamy zatem przyjąć, że Nietzsche pojmuje kategorię tożsamości na sposób idealistyczny, ujmując ją jako kategorię a priori , bez której myślenie oraz postrzeganie byłyby niemożliwe w świecie ciągłej zmienności?

Uznanie idealistycznej argumentacji mogłoby się okazać kłopotliwe. Kant przedstawia swoje kategorie jako aprioryczne oraz dystynktywne dla rodzaju ludzkiego, tak że choć człowiek może na przestrzeni dziejów stać się bardziej „racjonalny”, zasadnicza struktura jego rozumności pozostanie niezmieniona. Nietzsche otwarcie sprzeciwia się tego rodzaju historycznemu konceptualizmowi. W Ludzkie, arcyludzkie stwierdza, iż dziedziczną wadą filozofów jest nieumiejętność dostrzeżenia historycznego charakteru intelektualnego życia człowieka [Nietzsche 2003a, 16]. Polemizuje także z Kantowską tezą, w myśl której z faktu, że nie możemy myśleć inaczej niż zgodnie z pewną strukturą, wynika, iż struktura ta jest logicznie konieczna. W przypadku zasady sprzeczności stwierdza:

Przymus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest przymusem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym ins-tynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy” [Nietzsche 2003b, 188].

Co Kant uznaje za epistemologiczne konieczności, Nietzsche traktuje jako „regulatywne artykuły wiary”. „Zaufanie do rozumu i jego kategorii” – argumentuje – „dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu [...]: nie zaś ich «prawdy»” 
[ibid. 184]. Nietzsche nie jest formalnym idealistą, niemniej jego argument, że tożsamość jest podstawową formą oraz fundamentem percepcji, pozwala przypisać go do pewnego rodzaju idealizmu. Pytanie – do jakiego?

Choć Nietzsche obstaje przy tym, że kategorie pozbawione są logicznej konieczności, to w oparciu o Humowską tezę, w myśl której zawieszenie naszej wiary w przyczynowość zagroziłoby naszej egzystencji, gotów jest postrzegać je jako psychologicznie konieczne. Kategorie są „prawdami” tylko w tym sensie, iż są warunkami naszego istnienia, mimo że „są tylko przypadkowe i przypuszczalnie w żadnym wypadku (logicznie) konieczne” [WP, 496]. Argument ten pozwala uniknąć pozornie sprzecznego twierdzenia, że tożsamość jest warunkiem percepcji w świecie Stawania się, wykluczającym rzeczywistą toż-samość. Sugeruje się, że przeświadczenie o rzeczywiście istniejących tożsamoś-ciach wyrasta ostatecznie z naszej wiary w to, że jesteśmy „podmiotami”.

Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone z naszego poczucia „podmiotu” [Nietzsche 2003b, 190].

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji” [ibid.].

Przeświadczenie o istnieniu zewnętrznego świata rzeczy i tożsamości jest zatem skrojone na wzór przeświadczenia o trwale istniejącym podmiocie. Kryje się za tym teza, że aby w chaosie ciągłego przepływu utrzymać się przy życiu, podmiot zmuszony jest dostosowywać świat w oparciu o formy umożliwiające tego świata zmanipulowanie, a więc formy odzwierciedlające kształt jego własnej egzystencji jako podmiotowej tożsamości [ subject-identity ]. Może to skłaniać do tego, by argumentację Nietzschego interpretować mimo wszystko w ramach tradycji Kanta, Fichtego i Schopenhauera, którzy zgodnie twierdzą, że fundamentem porządkujących [ unitary ] form percepcji jest podmiot transcendentalny, poznający, nigdy jednak nie poznawany. Korzyścią płynącą z przyjęcia przez Nietzschego takiego stanowiska mogłoby być uniknięcie oskarżeń, jakie pod adresem Hume’a wysuwali krytycy tacy jak Ryle, zarzucający mu mianowicie założenie, że jaźń może być analizowana opisowo. Jednakże przyjęcie przez Nietzschego transcendentalnej perspektywy byłoby sprzeczne z jego ontologią, która, z wyjątkiem teorii wiecznego powrotu, neguje wszelką stałość, rzeczywistą czy transcendentalną. W jaki więc sposób teza, w myśl której korzenie pojęcia tożsamości tkwią w podmiocie, pozwala Nietzschemu uniknąć dychotomii między teorią ciągłej zmienności a uznaniem tożsamości za fundamentalną formę percepcji? Paradoksalnie spoiwem okazuje się teoria kwestionująca istnienie jaźni [ no-self theory ].

Niewątpliwie sugestia taka wydawać się musi kontrowersyjna, jeśli nie od razu sprzeczna. Czyż Nietzsche nie stwierdza, że pojęcie tożsamości wyrasta 
z pojęcia podmiotu? Co więcej, zdecydowanie dziwny jest fakt, że Nietzsche, którego reputacja tak silnie związana jest z kwestiami dotyczącymi osobowości, sformułować miałby teorię podważającą istnienie jaźni. Z trudem można by się zgodzić, że tak znamienne tytuły rozdziałów, jak „Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego tak dobre piszę książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”, wraz z równie „bezosobowymi” deklaracjami w rodzaju „Jestem dynamitem”, miałyby wyjść spod skromnego pióra głosiciela teorii o nieistnieniu jaźni [5]. 
Niemniej istnienie jaźni Nietzsche zakwestionował z pewnością. Jego argument jest prosty:

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów 
[Nietzsche 2003b, 190].

Kluczowym terminem jest tutaj „poczucie realności”. W nim właśnie upatruje Nietzsche podstawę naszego fałszywego przeświadczenia, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotami. Do zaprzeczenia istnieniu jaźni prowadzi Nietzschego nie tylko jego przywiązanie do ontologii procesualnej, ale nieustanne podkreślanie, że introspektywne dociekania na temat naszych wewnętrznych odczuć nieodmiennie pociągają za sobą wprowadzające w błąd odwrócenie relacji przyczynowej. Ponieważ odczuwamy nas samych jako będących podmiotami, nawykowo popadamy w błędne przeświadczenie, że istnieć musi coś, co powoduje to odczucie, czyli rzeczywiście istniejąca podmiotowa tożsamość.

Wiarę tę [naszą wiarę w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów – D.M.] pojmujemy jako skutek jednej przyczyny, wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. – „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu [Nietzsche 2003b, 190].

Jeśli jednak w rzeczywistości nie istnieje podmiot, który powodowałby poczucie bycia podmiotem, to dzięki czemu powstaje owo poczucie? Musimy powrócić do Nietzscheańskiej ontologii.

Nietzschego koncepcja świata jako woli mocy jest ze swej istoty monadyczna, gdzie monady są asertywnymi [ assertive ], dynamicznymi punktami woli. Zamiast troski o samozachowanie, Nietzscheańskie Willenspunktationen walczą o moc, nie tyle w agresywnym sensie tego wyrażenia, ile w sensie poszukiwania niczym nieskrępowanej aktywności. Willenspunktationen pojmowane są jako tymczasowe zgrupowania punktów woli, które łączą się, by kolektywnie zdobyć większą moc, niźli mogłyby to uczynić indywidualnie. Każdy organizm jest zatem wielością sił-popędów, działających jako pozorna jedność.

Każda jedność jest jednością tylko jako zorganizowanie i współdziałanie – tak jak wspólnota ludzka jest jednością – w przeciwieństwie do zatomizowanej anarchii, jako pewien wzorzec dominacji, który oznacza jedność, ale nie jest jednością [WP, 561].

Powracając do poczucia bycia podmiotem [ subject-feeling ], wywód przebiegać może następująco. W ramach Nietzscheańskiej koncepcji doznań, uczucia czy też afekty są podstawową manifestacją naszego istnienia. W Poza dobrem 
i złem Nietzsche pisze, „[...] że poza naszym światem żądz i namiętności nic nie jest nam «dane» jako realność, że poza właśnie realnością popędów do żadnej innej «realności» nie możemy wyjść czy zejść” [Nietzsche 2001, 60]. Bardziej ogólnie zakłada się tutaj, że poczucie bycia podmiotem jest doznaniem siły, wyrastającym ze zorganizowanej mocy, którą jesteśmy jako organiczna wielość. Podmiot zatem jest sposobem odczuwania, nie zaś jego warunkiem. Odczuwamy siebie jako faktyczne podmiotowe tożsamości, ponieważ w takiej postaci doświadczamy największego poczucia zespolonej mocy. Poczucie bycia podmiotem jest ze swej istoty aktem ustanawiającym, rezultatem utwierdzającej samą siebie, wbrew innym ośrodkom mocy czy podmiotom, organicznej wielości popędów, którą jesteśmy. Ta monadyczna koncepcja znajduje swój świetny wyraz w notatce z roku 1887.

Czy to, co „rzeczy ustanawia” (tj. podmiot), nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest rezultatem takich podmiotów obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty, że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przedstawione powyżej argumenty stanowią Nietzscheańskie wyjaśnienie, jak w świecie, w którym rzeczywiste podmiotowe tożsamości nie istnieją, doszło do pojawienia się fikcji podmiotowej tożsamości. Teza, że podmiot jest wyrazem zorganizowanego poczucia mocy wewnątrz pewnego rodzaju Stawania się (czyli człowieka), w rzeczy samej pozwala pogodzić pozornie niezgodne ze sobą twierdzenia, w myśl których, po pierwsze, „podmiotowa tożsamość” jest warunkiem postrzegania rzeczy w świecie ciągłego przepływu; po drugie zaś Stawanie się wyklucza rzeczywiście istniejące podmiotowe tożsamości. Jednakże, wykazawszy, że podmiotowa tożsamość jest fikcją, podobnie jak Hume, Nietzsche musi teraz wyjaśnić, dlaczego jest to fikcja konieczna. Jego odpowiedź jest natychmiastowa.

Niebezpieczeństwo bezpośrednich dociekań podmiotu na temat podmiotu oraz wszelkiej autorefleksji ducha polega na tym, iż może to być użytecznym i ważnym dla czyjejś aktywności, by interpretować siebie fałszywie [WP 492].

Nietzsche jest przekonany, że zmuszeni jesteśmy fałszywie siebie interpretować i wierzyć, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotowymi tożsamościami. Jeśli zakwestionowane zostanie założenie, iż jesteśmy rzeczywistymi podmiotami, zrodzą się wątpliwości co do prawomocności poczucia bycia podmiotem. Zdaniem Nietzschego, gdy to nastąpi, zagrożony zostanie fundamentalny warunek naszej egzystencji jako organizacji różnorodnych popędów, albowiem bez faktycznej jedności tworzących nas popędów rozbiciu ulegnie jedność całości. Dlatego też, utrzymuje Nietzsche, nie możemy wyrzec się fikcji, co wyraźnie przypomina argumentację Hume’a dotyczącą dyspozycji mentalnych, którym nie można się przeciwstawić. Swoją konkluzję prezentuje Nietzsche w interesująco metafizycznym otoczeniu. W metafizycznie zależnym wszechświecie nie pojawiłoby się nic zgoła, gdyby nie istniała taka potrzeba.

Do jakiego stopnia nawet nasz umysł jest konsekwencją warunków naszej egzystencji – nie posiadalibyśmy go, gdybyśmy go nie potrzebowali i nie byłby taki, jaki jest, gdybyśmy go takim właśnie nie potrzebowali, gdybyśmy mogli żyć bez niego [WP, 498].

Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni

2(a) Błędne koło i sprzeczność

Pod pewnymi względami Nietzscheańska teoria podważająca istnienie jaźni [ ‘no-self’ theory ] stanowi udoskonalenie wyjaśnień Hume’a. Jeden z generowanych przez nie problemów wiąże się z sugestią, że impresje prezentowane są rozumowi przez „regulujące i porządkujące” skłonności umysłu (zasady asocjacji). W jaki jednak sposób zasady te porządkują nasze impresje, skoro nie istnieje myśląca jaźń, której mogłyby być wrodzone? Nietzsche nie naraża się na tę trudność, stwierdzając, że pozorną „jaźń” o tyle tylko można rozumieć jako tymczasową siedzibę takich właśnie mocy twórczych, o ile konstytuującego tę „jaźń” zespołu popędów nie pojmuje się jako stałej podmiotowości, lecz tylko jako chwilowe zgrupowanie instynktów, z którego wyrasta świadomość w postaci środków samoregulacji i koordynacji zdolnej do skutecznego działania jednostki [ as an effecive unit ]. Pozorna „jaźń”, która w sensie podmiotowości 
w ogóle nie jest jaźnią, jako świadomość nie jest przyczyną ustroju organicznego, lecz raczej jego skutkiem. Nietzschemu udaje się ponadto częściowo uniknąć niewygodnego dylematu, do którego ostatecznie prowadzi Humowska koncepcja pochodzenia przeświadczenia o istnieniu jaźni [ belief in the self ].

Otóż Hume albo (1) zmuszony jest twierdzić, że znaczenie pojęcia toż-samości rozszyfrować można jako impresje podobieństwa i zbieżności, albo też (2) musi wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia konstruować może ideę tożsamej jaźni, nie mając jej doświadczenia, naruszając tym samym swoje empiryczne stanowisko, zgodnie z którym idee pochodzą z doświadczenia. Biorąc pod uwagę pierwszą ewentualność, pojęcie tożsamości nie jest ani logicznie, ani też etymologicznie ekwiwalentne względem pojęć takich jak podobieństwo czy zbieżność. Nietzsche może się ustrzec tego problemu, ponieważ jego wyjaśnienie [pochodzenia] fikcji tożsamości sugeruje, że pojęcie to wywiedzione zostaje z obserwacji widzialnych, pozornych tożsamości, choć są one jedynie zjawiskowymi konstruktami. Jeśli jednak dla Hume’a pojęcie tożsamości oznaczać ma więcej niż tylko zbieżność czy podobieństwo – a wydaje się, że musi więcej oznaczać – pozostaje mu wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia wytwarza ideę, której doświadczenia nie posiada. Może to zaś uczynić tylko popadając w całkowicie niezgodny ze swym empiryzmem natywizm. Natomiast zauważalne napięcie między tendencją nominalistyczną a idealistyczną w myśli Nietzschego ujawnia, że choć udaje mu się uwolnić od pierwszej części dylematu 
Hume’a, nie może umknąć przed drugą. Jest czymś zrozumiałym, że nominalistyczna koncepcja kategorii winna być Nietzschemu bliska, albowiem teza, iż są one abstrakcjami wyprowadzonymi na podstawie kryterium użyteczności 
z doświadczenia zmysłowego, uzgadnia się doskonale z poglądem o rozwojowym charakterze życia organicznego, który narzuca jego ontologia Stawania się. Jednakże perspektywa nominalistyczna jest z założenia sprzeczna z idealistycznym twierdzeniem, że w świecie Stawania kategoria tożsamości jest podstawowym warunkiem i formą postrzegania. Jeśli postrzeganie pozornych rzeczy jest niemożliwe bez rzutowania pozornych tożsamości na chaos wrażeń zmysłowych, kategoria [tożsamości] nie może zostać wyabstrahowana ze zjawiska, skoro jest jego warunkiem. Podobnie jak Hume, Nietzsche zdaje się być podejrzanie blisko natywizmu, który w ramach swej ontologii ciągłego przepływu zmuszony jest przecież zanegować. Nie udaje mu się wyjaśnić, w jaki sposób organizm rzekomo niemający wrodzonej [ original ] idei tożsamości może taką ideę wytworzyć w świecie, w którym wszelka rzeczywista tożsamość nie istnieje. Podobnie, jeśli przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem naszej egzystencji, to niemożliwe jest – wbrew temu, co sugeruje – dowieść eksperymentalnie użyteczności kategorii tożsamości, skoro byłaby ona przecież warunkiem takiego eksperymentu. A nawet jeśli założylibyśmy, że kategoria tożsamości wykształciła się, ponieważ okazała się użyteczna dla istnienia gatunków, to w oparciu o jakie kryterium użyteczności dowiedziono by, że jest użyteczna? – czy takie, że podtrzymuje istnienie pozornej podmiotowej tożsamości? Zatem Nietzscheańska koncepcja podmiotowej tożsamości nie tylko nie umknęła przed problemem natywizmu, ale też na przynajmniej dwu poziomach popada w błędne koło. Choć jego argumentacja jest pod pewnymi względami doskonalsza niż wywód Hume’a, to jednak nęka ją nierozstrzygnięty konflikt między epistemologiczną potrzebą postulowania fikcyjnej tożsamości jako warunku postrzegania w świecie Stawania, a przywiązaniem do ontologii procesualnej, zmuszającej do odrzucenia wszelkiej rzeczywistej tożsamości.

2(b) Pojęcie tożsamości jedynie przemieszczone

Z rozważań powyższych rodzi się pytanie, czy Nietzschemu rzeczywiście udało się odrzucić pojęcie substancjalnej tożsamości, czy też przekształcił on jedynie pojęcie jaźni per se w wielość elementów składowych, tworzących podmiot.

Choć Nietzscheańskie Willenspunktationen czy ośrodki mocy ( Kraftzentren ) nie są substancjami materialnymi jak nieredukowalne punkty energii, to zdają się mieć logiczną charakterystykę stałych, niezmiennych substancji. Mimo że konfiguracja elementów konstytuujących skończony podmiot może ulec zmianie, Nietzsche wydaje się zdradzać przywiązanie do poglądu, że same elementy, które się na nią składają, nie podlegają zmianom. We fragmencie wykładającym ideę Wiecznego Powrotu odnaleźć można wzmiankę o określonej liczbie ognisk siły trwających poprzez nieskończony okres czasu.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły 
i określoną ilość ognisk siły [...] – tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta [Nietzsche 2003b, 273].

Poczyniona zostaje tu specyficzna uwaga o stałej liczbie ognisk siły, które podlegają wielokrotnie skończonej liczbie permutacji w nieskończonym czasie. Jeśli wewnętrzną naturą tych ognisk jest wola mocy i jeśli trwają one poprzez wszechczasową [ omni-temporal ] wieczność, to istota ich tożsamości musi pozostawać niezmienna. W nieunikniony sposób prowadzi to do pytania o logiczną różnicę między postulowaną przez Nietzschego niezmienną liczbą nieskończenie trwających Kraftzentren a, na przykład, Leibnizjańską koncepcją nieskończoności niezależnych substancji istniejących poza czasem [ infinity of timeless existent independent substances ]. Podsumowując, pomimo ontologii ciągłego przepływu, kwestionującej klasyczne filozoficzne koncepcje substancji i tożsamości, Nietzschemu nie tylko – co oczywiste – nie udało się uwolnić od pojęcia substancji, ale też problem tożsamości zdołał jedynie przenieść z pojęcia jaźni na elementy składowe, które tę jaźń tworzą. Jego przywiązanie do teorii kwestionującej istnienie jaźni w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu tożsamości.

2(c) O przewartościowaniu pojęcia jaźni

Ostatecznie, problem, który generuje napięcia w Nietzscheańskiej krytyce pojęcia jaźni, polega na założeniu, że możliwe jest tłumaczenie znaczenia tego pojęcia, wraz ze związanymi z nim odniesieniami do metafizyki tożsamości, w ramach schematu filozoficznego całkowicie odrzucającego tożsamość. Nietzsche sądzi, że skoro fikcja jaźni powstała w świecie ciągłego przepływu, wyjaśnienie jej znaczenia możliwe jest tylko w terminach ontologii procesualnej. Jest to jedno z najbardziej dla niego charakterystycznych posunięć. Odrzuciwszy tradycyjne znaczenie metafizycznego pojęcia, próbuje on w oparciu o założenie, że pojęcie to ma swe źródło w rzeczywistości, odkryć jego domniemane rzeczywiste znaczenie jako pragmatycznego środka służącego porządkowaniu złożoności doświadczenia. Zgodnie z komentarzem z 1888 roku „aberracją filozofii” jest to, iż uwierzyła ona, że w postaci kategorii rozumu posiadła „kryterium prawdy i realności”, nie zaś doraźne „środki mające służyć dostosowywaniu świata dla osiągnięcia utylitarnych celów” [WP, 584]. Nietzsche wyraźnie zachowuje ową prekantowską obsesję co do pochodzenia filozoficznych pojęć, w której centrum tkwiło przekonanie, że odkrycie źródła pojęcia w rozumie bądź w doświadczeniu równoznaczne jest z usprawiedliwieniem jego stosowania. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w dwojakiej funkcji Nietzscheańskiej metody analizy genealogicznej. Ujawnienie psychologicznych źródeł pojęcia to dla Nietzschego odrzucenie jego uniwersalnej ważności.

Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma zgoła do tego żadnego prawa, [...] kategorie [...], za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane [...] [Nietzsche 2003b, 14].

Jednakże odrzucenie to stanowi zarazem pragmatyczne poparcie stosowania kategorii jako użytecznych fikcji porządkujących doświadczenie.

Nie należy tego przymusu tworzenia pojęć [...] rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako przymus dopasowania świata na swój użytek, przy którym nasza 
egzystencja stałaby się możliwa [ibid., 191].

Zatem Nietzscheański fortel przewartościowania nie zastępuje tylko jednego, utrwalonego znaczenia pojęcia jaźni znaczeniem innym, ale też stwierdza identyczność jego fikcyjnego sensu (jako substancjalnej jaźni) z sensem właściwym, jako koniecznej iluzji pewnego modi woli mocy. Fakt ten podkreśla Ricoeur, opisując genealogiczną metodę Nietzschego jako zabieg de-mistyfikacji, kluczowy dla hermeneutyki podejrzeń, która znaczenia nie poszukuje w [byciu] świadomym znaczenia [ consciousness of meaning ], lecz poprzez deszyfraż tego, co dane jest w świadomości jako mające znaczenie [ meaningful ] [Ricoeur 1978, 201]. Zgodnie z powyższym, dla Nietzschego znaczenie tego, co jawi się w świadomości jako jaźń, nie zależy od interpretacji tego, co w ramach tej świadomości jest jako jaźń rozumiane, lecz od uchwycenia natury siły szyfrującej, która w świadomości kształtuje myśl o jaźni. Jednakże nie usuwa to centralnego problemu. Jeśli wewnętrzne treści świadomości interpretować można jako szyfr woli mocy, to konieczne jest założenie identyczności lub przynaj-mniej odpowiedniości form między tym, co szyfrowane, a siłą szyfrującą. Innymi słowy – czy znaczenie tego, co pojmowane przez świadomość jako jaźń, można bez reszty sprowadzić do szyfru tudzież konstruktu woli mocy? Przekonanie Nietzschego, że „świat ten jest wolą mocy – niczym nadto” [WP, 1067], prawem logiki zmusza go do stwierdzenia identyczności między tym, co jest szyfrowane w świadomości a jakąś postacią siły szyfrującej. W przypadku myśli o tożsamej jaźni nie można uzyskać tego rodzaju identyczności czy odpowiedniości, albowiem szyfr nie może przecież zawierać nic ponad to, co znajduje się w książce szyfrów. Jak widać, Nietzschemu nie udaje się wyjaśnić, w jaki sposób dowolny modus woli mocy jest w stanie skonstruować ex nihilo ideę podmiotowej tożsamości. Zawodzi również argument, że kategoria tożsamości wyłoniła się w świadomości, ponieważ w wyniku eksperymentu okazała się użyteczna. Jeśli bowiem przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem istnienia określonej postaci woli mocy, to kategoria tożsamości byłaby warunkiem takiego eksperymentu, nie zaś jego rezultatem. Co więcej, jeżeli – jak wywodzi Nietzsche – „środki językowe są bezużyteczne dla wyrażenia Stawania” [WP, 715], gdyż oparta na [zasadzie] tożsamości filozofia gramatyki oraz koncepcja świata ciągłego przepływu wzajemnie się znoszą 
[WP, 517], to przetłumaczenie pojęcia tożsamej jaźni jako pewnej formy siły szyfrującej, która z definicji wyklucza cokolwiek, co przypominałoby kategorię tożsamości, jest logicznie niemożliwe. Konkludując, podstawowym problemem nie jest prawomocność zakwestionowania przez Nietzschego tożsamości jaźni, ale jego determinacja, by dokonać przekładu tego pojęcia na język ontologii procesualnej. Jego stanowisko niepotrzebnie komplikuje upór, z jakim obstaje on przy genealogii fikcji tożsamości jaźni. Zrozumiałe jest jednak, dlaczego podjął się tego zadania. Gdyby tego nie zrobił, przyznałby tym samym, że wola mocy nie jest jedynym źródłem fikcji tożsamości, a co za tym idzie, że świat nie jest wolą mocy i niczym nadto.

Przełożył DAWID MISZTAL

Bibliografia

Cornford F.M., 1973, Plato’s Theory of Knowledge , London.

Nietzsche F., 1989, Ecce Homo , L. Staff (tłum.), Warszawa.

Nietzsche F., 1995, Tako rzecze Zaratustra , W. Berent (tłum.), Poznań.

Nietzsche F., 2000, Zmierzch bożyszcz , G. Sowiński (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2001, Poza dobrem i złem , G. Sowiński (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2003a, Ludzkie, arcyludzkie , K. Drzewiecki (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2003b, Wola mocy , S. Frycz, K. Drzewiecki (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2004, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie , [w:] idem, Pisma pozostałe , s. 160–171, B. Baran (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 1931, Unschuld des Werdens , Leipzig.

Ricoeur P., 1978, Freud and Philosophy. An Essay in Interpretation , [w:] P. Connerton (ed.), Critical Sociology , London.

Warnock M., 1978, Nietzsche’s conception of truth , [w:] M. Pasley (ed.), Nietzsche, Imagery and Thought , s. 33–63, Methuen.

Wittgenstein L., 2000, Dociekania filozoficzne , B. Wolniewicz (tłum.), Warszawa.

Wright von, G. von, 1971, Explanation and Understanding , London.

II, 73].

Zatem Nietzsche – choć niezupełnie jak Kant, to na wyraźnie Kantowski sposób – stwierdza, że kategoria tożsamości jest podstawową formą i fundamentem postrzegania zmysłowego.

Zwrot ku rozwiązaniu idealistycznemu stawia Nietzschego w obliczu określonych trudności. Jeśli w świecie Stawania się percepcja jawiących się rzeczy jest niemożliwa bez rzutowania pozornej tożsamości na niepoznawalny w przeciwnym wypadku chaos wrażeń zmysłowych, to kategoria tożsamości, wbrew temu, co sugeruje teza nominalistyczna, nie może zostać wyabstrahowana z postrzeganego zjawiska, albowiem sama stanowi jego warunek. Czy mamy zatem przyjąć, że Nietzsche pojmuje kategorię tożsamości na sposób idealistyczny, ujmując ją jako kategorię a priori , bez której myślenie oraz postrzeganie byłyby niemożliwe w świecie ciągłej zmienności?

Uznanie idealistycznej argumentacji mogłoby się okazać kłopotliwe. Kant przedstawia swoje kategorie jako aprioryczne oraz dystynktywne dla rodzaju ludzkiego, tak że choć człowiek może na przestrzeni dziejów stać się bardziej „racjonalny”, zasadnicza struktura jego rozumności pozostanie niezmieniona. Nietzsche otwarcie sprzeciwia się tego rodzaju historycznemu konceptualizmowi. W Ludzkie, arcyludzkie stwierdza, iż dziedziczną wadą filozofów jest nieumiejętność dostrzeżenia historycznego charakteru intelektualnego życia człowieka [Nietzsche 2003a, 16]. Polemizuje także z Kantowską tezą, w myśl której z faktu, że nie możemy myśleć inaczej niż zgodnie z pewną strukturą, wynika, iż struktura ta jest logicznie konieczna. W przypadku zasady sprzeczności stwierdza:

Przymus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest przymusem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym ins-tynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy” [Nietzsche 2003b, 188].

Co Kant uznaje za epistemologiczne konieczności, Nietzsche traktuje jako „regulatywne artykuły wiary”. „Zaufanie do rozumu i jego kategorii” – argumentuje – „dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu [...]: nie zaś ich «prawdy»” 
[ibid. 184]. Nietzsche nie jest formalnym idealistą, niemniej jego argument, że tożsamość jest podstawową formą oraz fundamentem percepcji, pozwala przypisać go do pewnego rodzaju idealizmu. Pytanie – do jakiego?

Choć Nietzsche obstaje przy tym, że kategorie pozbawione są logicznej konieczności, to w oparciu o Humowską tezę, w myśl której zawieszenie naszej wiary w przyczynowość zagroziłoby naszej egzystencji, gotów jest postrzegać je jako psychologicznie konieczne. Kategorie są „prawdami” tylko w tym sensie, iż są warunkami naszego istnienia, mimo że „są tylko przypadkowe i przypuszczalnie w żadnym wypadku (logicznie) konieczne” [WP, 496]. Argument ten pozwala uniknąć pozornie sprzecznego twierdzenia, że tożsamość jest warunkiem percepcji w świecie Stawania się, wykluczającym rzeczywistą toż-samość. Sugeruje się, że przeświadczenie o rzeczywiście istniejących tożsamoś-ciach wyrasta ostatecznie z naszej wiary w to, że jesteśmy „podmiotami”.

Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone z naszego poczucia „podmiotu” [Nietzsche 2003b, 190].

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji” [ibid.].

Przeświadczenie o istnieniu zewnętrznego świata rzeczy i tożsamości jest zatem skrojone na wzór przeświadczenia o trwale istniejącym podmiocie. Kryje się za tym teza, że aby w chaosie ciągłego przepływu utrzymać się przy życiu, podmiot zmuszony jest dostosowywać świat w oparciu o formy umożliwiające tego świata zmanipulowanie, a więc formy odzwierciedlające kształt jego własnej egzystencji jako podmiotowej tożsamości [ subject-identity ]. Może to skłaniać do tego, by argumentację Nietzschego interpretować mimo wszystko w ramach tradycji Kanta, Fichtego i Schopenhauera, którzy zgodnie twierdzą, że fundamentem porządkujących [ unitary ] form percepcji jest podmiot transcendentalny, poznający, nigdy jednak nie poznawany. Korzyścią płynącą z przyjęcia przez Nietzschego takiego stanowiska mogłoby być uniknięcie oskarżeń, jakie pod adresem Hume’a wysuwali krytycy tacy jak Ryle, zarzucający mu mianowicie założenie, że jaźń może być analizowana opisowo. Jednakże przyjęcie przez Nietzschego transcendentalnej perspektywy byłoby sprzeczne z jego ontologią, która, z wyjątkiem teorii wiecznego powrotu, neguje wszelką stałość, rzeczywistą czy transcendentalną. W jaki więc sposób teza, w myśl której korzenie pojęcia tożsamości tkwią w podmiocie, pozwala Nietzschemu uniknąć dychotomii między teorią ciągłej zmienności a uznaniem tożsamości za fundamentalną formę percepcji? Paradoksalnie spoiwem okazuje się teoria kwestionująca istnienie jaźni [ no-self theory ].

Niewątpliwie sugestia taka wydawać się musi kontrowersyjna, jeśli nie od razu sprzeczna. Czyż Nietzsche nie stwierdza, że pojęcie tożsamości wyrasta 
z pojęcia podmiotu? Co więcej, zdecydowanie dziwny jest fakt, że Nietzsche, którego reputacja tak silnie związana jest z kwestiami dotyczącymi osobowości, sformułować miałby teorię podważającą istnienie jaźni. Z trudem można by się zgodzić, że tak znamienne tytuły rozdziałów, jak „Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego tak dobre piszę książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”, wraz z równie „bezosobowymi” deklaracjami w rodzaju „Jestem dynamitem”, miałyby wyjść spod skromnego pióra głosiciela teorii o nieistnieniu jaźni [6]. 
Niemniej istnienie jaźni Nietzsche zakwestionował z pewnością. Jego argument jest prosty:

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów 
[Nietzsche 2003b, 190].

Kluczowym terminem jest tutaj „poczucie realności”. W nim właśnie upatruje Nietzsche podstawę naszego fałszywego przeświadczenia, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotami. Do zaprzeczenia istnieniu jaźni prowadzi Nietzschego nie tylko jego przywiązanie do ontologii procesualnej, ale nieustanne podkreślanie, że introspektywne dociekania na temat naszych wewnętrznych odczuć nieodmiennie pociągają za sobą wprowadzające w błąd odwrócenie relacji przyczynowej. Ponieważ odczuwamy nas samych jako będących podmiotami, nawykowo popadamy w błędne przeświadczenie, że istnieć musi coś, co powoduje to odczucie, czyli rzeczywiście istniejąca podmiotowa tożsamość.

Wiarę tę [naszą wiarę w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów – D.M.] pojmujemy jako skutek jednej przyczyny, wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. – „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu [Nietzsche 2003b, 190].

Jeśli jednak w rzeczywistości nie istnieje podmiot, który powodowałby poczucie bycia podmiotem, to dzięki czemu powstaje owo poczucie? Musimy powrócić do Nietzscheańskiej ontologii.

Nietzschego koncepcja świata jako woli mocy jest ze swej istoty monadyczna, gdzie monady są asertywnymi [ assertive ], dynamicznymi punktami woli. Zamiast troski o samozachowanie, Nietzscheańskie Willenspunktationen walczą o moc, nie tyle w agresywnym sensie tego wyrażenia, ile w sensie poszukiwania niczym nieskrępowanej aktywności. Willenspunktationen pojmowane są jako tymczasowe zgrupowania punktów woli, które łączą się, by kolektywnie zdobyć większą moc, niźli mogłyby to uczynić indywidualnie. Każdy organizm jest zatem wielością sił-popędów, działających jako pozorna jedność.

Każda jedność jest jednością tylko jako zorganizowanie i współdziałanie – tak jak wspólnota ludzka jest jednością – w przeciwieństwie do zatomizowanej anarchii, jako pewien wzorzec dominacji, który oznacza jedność, ale nie jest jednością [WP, 561].

Powracając do poczucia bycia podmiotem [ subject-feeling ], wywód przebiegać może następująco. W ramach Nietzscheańskiej koncepcji doznań, uczucia czy też afekty są podstawową manifestacją naszego istnienia. W Poza dobrem 
i złem Nietzsche pisze, „[...] że poza naszym światem żądz i namiętności nic nie jest nam «dane» jako realność, że poza właśnie realnością popędów do żadnej innej «realności» nie możemy wyjść czy zejść” [Nietzsche 2001, 60]. Bardziej ogólnie zakłada się tutaj, że poczucie bycia podmiotem jest doznaniem siły, wyrastającym ze zorganizowanej mocy, którą jesteśmy jako organiczna wielość. Podmiot zatem jest sposobem odczuwania, nie zaś jego warunkiem. Odczuwamy siebie jako faktyczne podmiotowe tożsamości, ponieważ w takiej postaci doświadczamy największego poczucia zespolonej mocy. Poczucie bycia podmiotem jest ze swej istoty aktem ustanawiającym, rezultatem utwierdzającej samą siebie, wbrew innym ośrodkom mocy czy podmiotom, organicznej wielości popędów, którą jesteśmy. Ta monadyczna koncepcja znajduje swój świetny wyraz w notatce z roku 1887.

Czy to, co „rzeczy ustanawia” (tj. podmiot), nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest rezultatem takich podmiotów obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty, że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przedstawione powyżej argumenty stanowią Nietzscheańskie wyjaśnienie, jak w świecie, w którym rzeczywiste podmiotowe tożsamości nie istnieją, doszło do pojawienia się fikcji podmiotowej tożsamości. Teza, że podmiot jest wyrazem zorganizowanego poczucia mocy wewnątrz pewnego rodzaju Stawania się (czyli człowieka), w rzeczy samej pozwala pogodzić pozornie niezgodne ze sobą twierdzenia, w myśl których, po pierwsze, „podmiotowa tożsamość” jest warunkiem postrzegania rzeczy w świecie ciągłego przepływu; po drugie zaś Stawanie się wyklucza rzeczywiście istniejące podmiotowe tożsamości. Jednakże, wykazawszy, że podmiotowa tożsamość jest fikcją, podobnie jak Hume, Nietzsche musi teraz wyjaśnić, dlaczego jest to fikcja konieczna. Jego odpowiedź jest natychmiastowa.

Niebezpieczeństwo bezpośrednich dociekań podmiotu na temat podmiotu oraz wszelkiej autorefleksji ducha polega na tym, iż może to być użytecznym i ważnym dla czyjejś aktywności, by interpretować siebie fałszywie [WP 492].

Nietzsche jest przekonany, że zmuszeni jesteśmy fałszywie siebie interpretować i wierzyć, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotowymi tożsamościami. Jeśli zakwestionowane zostanie założenie, iż jesteśmy rzeczywistymi podmiotami, zrodzą się wątpliwości co do prawomocności poczucia bycia podmiotem. Zdaniem Nietzschego, gdy to nastąpi, zagrożony zostanie fundamentalny warunek naszej egzystencji jako organizacji różnorodnych popędów, albowiem bez faktycznej jedności tworzących nas popędów rozbiciu ulegnie jedność całości. Dlatego też, utrzymuje Nietzsche, nie możemy wyrzec się fikcji, co wyraźnie przypomina argumentację Hume’a dotyczącą dyspozycji mentalnych, którym nie można się przeciwstawić. Swoją konkluzję prezentuje Nietzsche w interesująco metafizycznym otoczeniu. W metafizycznie zależnym wszechświecie nie pojawiłoby się nic zgoła, gdyby nie istniała taka potrzeba.

Do jakiego stopnia nawet nasz umysł jest konsekwencją warunków naszej egzystencji – nie posiadalibyśmy go, gdybyśmy go nie potrzebowali i nie byłby taki, jaki jest, gdybyśmy go takim właśnie nie potrzebowali, gdybyśmy mogli żyć bez niego [WP, 498].

Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni

2(a) Błędne koło i sprzeczność

Pod pewnymi względami Nietzscheańska teoria podważająca istnienie jaźni [ ‘no-self’ theory ] stanowi udoskonalenie wyjaśnień Hume’a. Jeden z generowanych przez nie problemów wiąże się z sugestią, że impresje prezentowane są rozumowi przez „regulujące i porządkujące” skłonności umysłu (zasady asocjacji). W jaki jednak sposób zasady te porządkują nasze impresje, skoro nie istnieje myśląca jaźń, której mogłyby być wrodzone? Nietzsche nie naraża się na tę trudność, stwierdzając, że pozorną „jaźń” o tyle tylko można rozumieć jako tymczasową siedzibę takich właśnie mocy twórczych, o ile konstytuującego tę „jaźń” zespołu popędów nie pojmuje się jako stałej podmiotowości, lecz tylko jako chwilowe zgrupowanie instynktów, z którego wyrasta świadomość w postaci środków samoregulacji i koordynacji zdolnej do skutecznego działania jednostki [ as an effecive unit ]. Pozorna „jaźń”, która w sensie podmiotowości 
w ogóle nie jest jaźnią, jako świadomość nie jest przyczyną ustroju organicznego, lecz raczej jego skutkiem. Nietzschemu udaje się ponadto częściowo uniknąć niewygodnego dylematu, do którego ostatecznie prowadzi Humowska koncepcja pochodzenia przeświadczenia o istnieniu jaźni [ belief in the self ].

Otóż Hume albo (1) zmuszony jest twierdzić, że znaczenie pojęcia toż-samości rozszyfrować można jako impresje podobieństwa i zbieżności, albo też (2) musi wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia konstruować może ideę tożsamej jaźni, nie mając jej doświadczenia, naruszając tym samym swoje empiryczne stanowisko, zgodnie z którym idee pochodzą z doświadczenia. Biorąc pod uwagę pierwszą ewentualność, pojęcie tożsamości nie jest ani logicznie, ani też etymologicznie ekwiwalentne względem pojęć takich jak podobieństwo czy zbieżność. Nietzsche może się ustrzec tego problemu, ponieważ jego wyjaśnienie [pochodzenia] fikcji tożsamości sugeruje, że pojęcie to wywiedzione zostaje z obserwacji widzialnych, pozornych tożsamości, choć są one jedynie zjawiskowymi konstruktami. Jeśli jednak dla Hume’a pojęcie tożsamości oznaczać ma więcej niż tylko zbieżność czy podobieństwo – a wydaje się, że musi więcej oznaczać – pozostaje mu wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia wytwarza ideę, której doświadczenia nie posiada. Może to zaś uczynić tylko popadając w całkowicie niezgodny ze swym empiryzmem natywizm. Natomiast zauważalne napięcie między tendencją nominalistyczną a idealistyczną w myśli Nietzschego ujawnia, że choć udaje mu się uwolnić od pierwszej części dylematu 
Hume’a, nie może umknąć przed drugą. Jest czymś zrozumiałym, że nominalistyczna koncepcja kategorii winna być Nietzschemu bliska, albowiem teza, iż są one abstrakcjami wyprowadzonymi na podstawie kryterium użyteczności 
z doświadczenia zmysłowego, uzgadnia się doskonale z poglądem o rozwojowym charakterze życia organicznego, który narzuca jego ontologia Stawania się. Jednakże perspektywa nominalistyczna jest z założenia sprzeczna z idealistycznym twierdzeniem, że w świecie Stawania kategoria tożsamości jest podstawowym warunkiem i formą postrzegania. Jeśli postrzeganie pozornych rzeczy jest niemożliwe bez rzutowania pozornych tożsamości na chaos wrażeń zmysłowych, kategoria [tożsamości] nie może zostać wyabstrahowana ze zjawiska, skoro jest jego warunkiem. Podobnie jak Hume, Nietzsche zdaje się być podejrzanie blisko natywizmu, który w ramach swej ontologii ciągłego przepływu zmuszony jest przecież zanegować. Nie udaje mu się wyjaśnić, w jaki sposób organizm rzekomo niemający wrodzonej [ original ] idei tożsamości może taką ideę wytworzyć w świecie, w którym wszelka rzeczywista tożsamość nie istnieje. Podobnie, jeśli przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem naszej egzystencji, to niemożliwe jest – wbrew temu, co sugeruje – dowieść eksperymentalnie użyteczności kategorii tożsamości, skoro byłaby ona przecież warunkiem takiego eksperymentu. A nawet jeśli założylibyśmy, że kategoria tożsamości wykształciła się, ponieważ okazała się użyteczna dla istnienia gatunków, to w oparciu o jakie kryterium użyteczności dowiedziono by, że jest użyteczna? – czy takie, że podtrzymuje istnienie pozornej podmiotowej tożsamości? Zatem Nietzscheańska koncepcja podmiotowej tożsamości nie tylko nie umknęła przed problemem natywizmu, ale też na przynajmniej dwu poziomach popada w błędne koło. Choć jego argumentacja jest pod pewnymi względami doskonalsza niż wywód Hume’a, to jednak nęka ją nierozstrzygnięty konflikt między epistemologiczną potrzebą postulowania fikcyjnej tożsamości jako warunku postrzegania w świecie Stawania, a przywiązaniem do ontologii procesualnej, zmuszającej do odrzucenia wszelkiej rzeczywistej tożsamości.

2(b) Pojęcie tożsamości jedynie przemieszczone

Z rozważań powyższych rodzi się pytanie, czy Nietzschemu rzeczywiście udało się odrzucić pojęcie substancjalnej tożsamości, czy też przekształcił on jedynie pojęcie jaźni per se w wielość elementów składowych, tworzących podmiot.

Choć Nietzscheańskie Willenspunktationen czy ośrodki mocy ( Kraftzentren ) nie są substancjami materialnymi jak nieredukowalne punkty energii, to zdają się mieć logiczną charakterystykę stałych, niezmiennych substancji. Mimo że konfiguracja elementów konstytuujących skończony podmiot może ulec zmianie, Nietzsche wydaje się zdradzać przywiązanie do poglądu, że same elementy, które się na nią składają, nie podlegają zmianom. We fragmencie wykładającym ideę Wiecznego Powrotu odnaleźć można wzmiankę o określonej liczbie ognisk siły trwających poprzez nieskończony okres czasu.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły 
i określoną ilość ognisk siły [...] – tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta [Nietzsche 2003b, 273].

Poczyniona zostaje tu specyficzna uwaga o stałej liczbie ognisk siły, które podlegają wielokrotnie skończonej liczbie permutacji w nieskończonym czasie. Jeśli wewnętrzną naturą tych ognisk jest wola mocy i jeśli trwają one poprzez wszechczasową [ omni-temporal ] wieczność, to istota ich tożsamości musi pozostawać niezmienna. W nieunikniony sposób prowadzi to do pytania o logiczną różnicę między postulowaną przez Nietzschego niezmienną liczbą nieskończenie trwających Kraftzentren a, na przykład, Leibnizjańską koncepcją nieskończoności niezależnych substancji istniejących poza czasem [ infinity of timeless existent independent substances ]. Podsumowując, pomimo ontologii ciągłego przepływu, kwestionującej klasyczne filozoficzne koncepcje substancji i tożsamości, Nietzschemu nie tylko – co oczywiste – nie udało się uwolnić od pojęcia substancji, ale też problem tożsamości zdołał jedynie przenieść z pojęcia jaźni na elementy składowe, które tę jaźń tworzą. Jego przywiązanie do teorii kwestionującej istnienie jaźni w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu tożsamości.

2(c) O przewartościowaniu pojęcia jaźni

Ostatecznie, problem, który generuje napięcia w Nietzscheańskiej krytyce pojęcia jaźni, polega na założeniu, że możliwe jest tłumaczenie znaczenia tego pojęcia, wraz ze związanymi z nim odniesieniami do metafizyki tożsamości, w ramach schematu filozoficznego całkowicie odrzucającego tożsamość. Nietzsche sądzi, że skoro fikcja jaźni powstała w świecie ciągłego przepływu, wyjaśnienie jej znaczenia możliwe jest tylko w terminach ontologii procesualnej. Jest to jedno z najbardziej dla niego charakterystycznych posunięć. Odrzuciwszy tradycyjne znaczenie metafizycznego pojęcia, próbuje on w oparciu o założenie, że pojęcie to ma swe źródło w rzeczywistości, odkryć jego domniemane rzeczywiste znaczenie jako pragmatycznego środka służącego porządkowaniu złożoności doświadczenia. Zgodnie z komentarzem z 1888 roku „aberracją filozofii” jest to, iż uwierzyła ona, że w postaci kategorii rozumu posiadła „kryterium prawdy i realności”, nie zaś doraźne „środki mające służyć dostosowywaniu świata dla osiągnięcia utylitarnych celów” [WP, 584]. Nietzsche wyraźnie zachowuje ową prekantowską obsesję co do pochodzenia filozoficznych pojęć, w której centrum tkwiło przekonanie, że odkrycie źródła pojęcia w rozumie bądź w doświadczeniu równoznaczne jest z usprawiedliwieniem jego stosowania. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w dwojakiej funkcji Nietzscheańskiej metody analizy genealogicznej. Ujawnienie psychologicznych źródeł pojęcia to dla Nietzschego odrzucenie jego uniwersalnej ważności.

Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma zgoła do tego żadnego prawa, [...] kategorie [...], za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane [...] [Nietzsche 2003b, 14].

Jednakże odrzucenie to stanowi zarazem pragmatyczne poparcie stosowania kategorii jako użytecznych fikcji porządkujących doświadczenie.

Nie należy tego przymusu tworzenia pojęć [...] rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako przymus dopasowania świata na swój użytek, przy którym nasza 
egzystencja stałaby się możliwa [ibid., 191].

Zatem Nietzscheański fortel przewartościowania nie zastępuje tylko jednego, utrwalonego znaczenia pojęcia jaźni znaczeniem innym, ale też stwierdza identyczność jego fikcyjnego sensu (jako substancjalnej jaźni) z sensem właściwym, jako koniecznej iluzji pewnego modi woli mocy. Fakt ten podkreśla Ricoeur, opisując genealogiczną metodę Nietzschego jako zabieg de-mistyfikacji, kluczowy dla hermeneutyki podejrzeń, która znaczenia nie poszukuje w [byciu] świadomym znaczenia [ consciousness of meaning ], lecz poprzez deszyfraż tego, co dane jest w świadomości jako mające znaczenie [ meaningful ] [Ricoeur 1978, 201]. Zgodnie z powyższym, dla Nietzschego znaczenie tego, co jawi się w świadomości jako jaźń, nie zależy od interpretacji tego, co w ramach tej świadomości jest jako jaźń rozumiane, lecz od uchwycenia natury siły szyfrującej, która w świadomości kształtuje myśl o jaźni. Jednakże nie usuwa to centralnego problemu. Jeśli wewnętrzne treści świadomości interpretować można jako szyfr woli mocy, to konieczne jest założenie identyczności lub przynaj-mniej odpowiedniości form między tym, co szyfrowane, a siłą szyfrującą. Innymi słowy – czy znaczenie tego, co pojmowane przez świadomość jako jaźń, można bez reszty sprowadzić do szyfru tudzież konstruktu woli mocy? Przekonanie Nietzschego, że „świat ten jest wolą mocy – niczym nadto” [WP, 1067], prawem logiki zmusza go do stwierdzenia identyczności między tym, co jest szyfrowane w świadomości a jakąś postacią siły szyfrującej. W przypadku myśli o tożsamej jaźni nie można uzyskać tego rodzaju identyczności czy odpowiedniości, albowiem szyfr nie może przecież zawierać nic ponad to, co znajduje się w książce szyfrów. Jak widać, Nietzschemu nie udaje się wyjaśnić, w jaki sposób dowolny modus woli mocy jest w stanie skonstruować ex nihilo ideę podmiotowej tożsamości. Zawodzi również argument, że kategoria tożsamości wyłoniła się w świadomości, ponieważ w wyniku eksperymentu okazała się użyteczna. Jeśli bowiem przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem istnienia określonej postaci woli mocy, to kategoria tożsamości byłaby warunkiem takiego eksperymentu, nie zaś jego rezultatem. Co więcej, jeżeli – jak wywodzi Nietzsche – „środki językowe są bezużyteczne dla wyrażenia Stawania” [WP, 715], gdyż oparta na [zasadzie] tożsamości filozofia gramatyki oraz koncepcja świata ciągłego przepływu wzajemnie się znoszą 
[WP, 517], to przetłumaczenie pojęcia tożsamej jaźni jako pewnej formy siły szyfrującej, która z definicji wyklucza cokolwiek, co przypominałoby kategorię tożsamości, jest logicznie niemożliwe. Konkludując, podstawowym problemem nie jest prawomocność zakwestionowania przez Nietzschego tożsamości jaźni, ale jego determinacja, by dokonać przekładu tego pojęcia na język ontologii procesualnej. Jego stanowisko niepotrzebnie komplikuje upór, z jakim obstaje on przy genealogii fikcji tożsamości jaźni. Zrozumiałe jest jednak, dlaczego podjął się tego zadania. Gdyby tego nie zrobił, przyznałby tym samym, że wola mocy nie jest jedynym źródłem fikcji tożsamości, a co za tym idzie, że świat nie jest wolą mocy i niczym nadto.

Przełożył DAWID MISZTAL

Bibliografia

Cornford F.M., 1973, Plato’s Theory of Knowledge , London.

Nietzsche F., 1989, Ecce Homo , L. Staff (tłum.), Warszawa.

Nietzsche F., 1995, Tako rzecze Zaratustra , W. Berent (tłum.), Poznań.

Nietzsche F., 2000, Zmierzch bożyszcz , G. Sowiński (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2001, Poza dobrem i złem , G. Sowiński (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2003a, Ludzkie, arcyludzkie , K. Drzewiecki (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2003b, Wola mocy , S. Frycz, K. Drzewiecki (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 2004, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie , [w:] idem, Pisma pozostałe , s. 160–171, B. Baran (tłum.), Kraków.

Nietzsche F., 1931, Unschuld des Werdens , Leipzig.

Ricoeur P., 1978, Freud and Philosophy. An Essay in Interpretation , [w:] P. Connerton (ed.), Critical Sociology , London.

Warnock M., 1978, Nietzsche’s conception of truth , [w:] M. Pasley (ed.), Nietzsche, Imagery and Thought , s. 33–63, Methuen.

Wittgenstein L., 2000, Dociekania filozoficzne , B. Wolniewicz (tłum.), Warszawa.

Wright von, G. von, 1971, Explanation and Understanding , London.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Nietzsche and Hume on Self and Identity, „Journal of the British Society for Phenomeno-logy” 18, no. 1, January 1987, s. 14–29. Cytaty z Woli mocy, których nie udało się zlokalizować 
w polskich przekładach, tłumaczono na podstawie wydania angielskiego (The Will to Power, 
W. Kaufmann & R. Hollingdale (trans.), London 1968); w tekście jako [WP], z odesłaniem do numeru paragrafu – D.M.

[2] Jednym z niewielu porównań między Nietzschem a Hume’em jest dokonana przez Mary Warnock analiza ich teorii prawdy. Por. [Warnock 1978].

[3] Nietzsche był najwyraźniej nieświadom faktu, że Hume był Szkotem.

[4] Dialogi o religii naturalnej były jedynym dziełem Hume’a, jakie Nietzsche posiadał 
w swym prywatnym księgozbiorze. Por. http://www.geocities.com/thenietzschechannel/ – przyp. D.M.

[5] Być może stosowne byłoby w tym miejscu poruszyć kwestię egoizmu w pismach Nie-
tzschego. Podczas gdy w filozofii buddyjskiej zanegowanie substancjalnej jaźni jest równoznaczne z promowaniem postaw nieegoistycznych, Nietzscheańska ontologia woli mocy, choć także implikuje negację „jaźni”, wydaje się mimo to nierozerwalnie związana z pojęciami skrajnego egoizmu i samodoskonalenia. Pogląd taki podsyca sugestia, że telos każdego organizmu stanowi przyrost jego mocy. Co ciekawe, jest ona jednak myląca, paradoksalnie bowiem Nietzscheańska koncepcja zdobywania mocy ma specyficzne, bezosobowe zabarwienie. Kolejny raz Nietzsche nieświadomie potwierdza swą własną tezę, dotyczącą różnych filozofów pozostających w mocy zaklęcia wspólnej filozofii gramatyki, wypełniających pewien podstawowy schemat możliwych filozofii [Nietzsche 2001, 44]. Paradoksalny charakter jego stanowiska ma swój precedens 
w myśli Upaniszad. Centralnym przekonaniem filozofii Upaniszad jest pogląd, że wszelkie istnienie ma wspólny, jednoczący rdzeń tudzież substancję (atman). Substancja ta, pojmowana jako tchnienie lub psychiczna, wszystko ożywiająca siła, uznawana jest za Absolut (Brahman). Ponieważ wszystkie istoty ugruntowane są w Absolucie, utrzymuje się, iż prawdziwa psychiczna jaźń człowieka 
(w przeciwieństwie do jaźni materialnej czy fenomenalnej) jest tożsama z Absolutem, a tożsamości tej doświadczyć można jedynie w stanie świadomego błogostanu. Podobnie jak ich buddyjscy adwersarze, myśliciele Upaniszad postrzegają zjawiskową, czyli indywidualną jaźń, jako źródłową przyczynę wszelkiego ludzkiego cierpienia. Obie tradycje zgodne są co do tego, że cierpienie to może zostać przezwyciężone jedynie na drodze urzeczywistnienia stanu niepożądliwości, 
w którym przyczyna bólu – egoistyczna samoświadomość – ulega zniszczeniu. Jednakże dążąc do tego wspólnego celu, buddyści zalecają anihilację „Ja”, podczas gdy filozofowie Upaniszad obstają przy jego uniwersalizacji. Ów piękny, ostateczny stan bezosobowej rozkoszy, przełamujący więzy każdej indywidualizacji, może zostać osiągnięty jedynie poprzez pozornie egoistyczną pogoń za przyjemnością. Paradoks egoizmu jako środka do osiągnięcia [stanu] bezosobowości jest równie widoczny w argumentacji Nietzschego. Tezy dotyczące woli mocy z pewnością 
akcentują egoizm. Nie istnieje egoizm, który by się nigdzie nie wdzierał... „Życie utrzymuje się zawsze kosztem innego życia” – kto tego nie pojął, nie osiągnął jeszcze pierwszego stopnia szczerości wobec siebie [WP 689]. Niemniej właśnie dzięki temu wdzieraniu [encroaching] egoizm jako czysto samolubne i samo-zachowawcze działanie zostaje przezwyciężony [transcended]. Nietzsche utrzymuje, że życie jako wola mocy nie dąży do samozachowania, lecz do rozszerzenia i przyrostu [WP 689]. Chociaż organizm musi określić warunki konieczne dla jego przetrwania, musi także dążyć do ich przezwyciężenia. I z tej tajemnicy zwierzyło mi się życie samo: „Patrz, jam jest tem, co się zawsze samo pokonywać musi” [Nietzsche 1995, 103]. Nietzsche opisuje często przyrost życia nie tylko jako „pokonywanie”, ale też jako „przejście”. Takie sformułowania implikują istnienie pewnego ryzyka związanego z nieudanymi próbami przezwyciężania, które prowadzą do „przejścia” i „zaniku” [ibid., 11]. Niemniej jednak Nietzsche postrzega tego rodzaju porażki jako ofiary na rzecz przyrostu życia. [...] gdzie bywa zanik i liści opadanie, spojrzyj! tam oto życie w ofierze się daje – w zamian za moc! [ibid., 103]. Niejedno sobie ceni żyjący wyżej ponad własne życie, lecz nawet i z tejże oceny przemawia wola mocy! [ibid., 104]. Skoro owo dążenie ku przekroczaniu samego siebie [self-transcendence] wystawia na ryzyko istnienie podmiotu, nie można go tak po prostu zrównać z egoistycznym zorientowaniem na siebie. Koncepcja woli mocy nie sławi egoizmu, ale ideę nietrwałego podmiotu, który sam siebie przekracza. Jeśli argumentacja Nietzschego gloryfikuje zwalczający [combative] egoizm, to nie tyle ze względu na sam egoizm, ile z uwagi na jego zwalczający charakter [combativness], umożliwiający podmiotom samoprzezwyciężenie, nieegoistyczne przekroczenie podejmowane tylko za cenę ryzyka autodestrukcji. Paradoksalnie, egoistyczne z pozoru dążenie do samorozwoju to jedynie środek do osiągnięcia bardziej bezosobowego stanu [end] przyrostu życia-procesu, rozwoju, który dokonać się może tylko na drodze ciągłego przezwyciężania oraz „zaniku” poszczególnych podmiotów składających się na ten proces. Przejdźmy teraz do problemów krytycznej analizy jaźni zaproponowanej przez Nietzschego.

[6] Być może stosowne byłoby w tym miejscu poruszyć kwestię egoizmu w pismach Nie-
tzschego. Podczas gdy w filozofii buddyjskiej zanegowanie substancjalnej jaźni jest równoznaczne z promowaniem postaw nieegoistycznych, Nietzscheańska ontologia woli mocy, choć także implikuje negację „jaźni”, wydaje się mimo to nierozerwalnie związana z pojęciami skrajnego egoizmu i samodoskonalenia. Pogląd taki podsyca sugestia, że telos każdego organizmu stanowi przyrost jego mocy. Co ciekawe, jest ona jednak myląca, paradoksalnie bowiem Nietzscheańska koncepcja zdobywania mocy ma specyficzne, bezosobowe zabarwienie. Kolejny raz Nietzsche nieświadomie potwierdza swą własną tezę, dotyczącą różnych filozofów pozostających w mocy zaklęcia wspólnej filozofii gramatyki, wypełniających pewien podstawowy schemat możliwych filozofii [Nietzsche 2001, 44]. Paradoksalny charakter jego stanowiska ma swój precedens 
w myśli Upaniszad. Centralnym przekonaniem filozofii Upaniszad jest pogląd, że wszelkie istnienie ma wspólny, jednoczący rdzeń tudzież substancję (atman). Substancja ta, pojmowana jako tchnienie lub psychiczna, wszystko ożywiająca siła, uznawana jest za Absolut (Brahman). Ponieważ wszystkie istoty ugruntowane są w Absolucie, utrzymuje się, iż prawdziwa psychiczna jaźń człowieka 
(w przeciwieństwie do jaźni materialnej czy fenomenalnej) jest tożsama z Absolutem, a tożsamości tej doświadczyć można jedynie w stanie świadomego błogostanu. Podobnie jak ich buddyjscy adwersarze, myśliciele Upaniszad postrzegają zjawiskową, czyli indywidualną jaźń, jako źródłową przyczynę wszelkiego ludzkiego cierpienia. Obie tradycje zgodne są co do tego, że cierpienie to może zostać przezwyciężone jedynie na drodze urzeczywistnienia stanu niepożądliwości, 
w którym przyczyna bólu – egoistyczna samoświadomość – ulega zniszczeniu. Jednakże dążąc do tego wspólnego celu, buddyści zalecają anihilację „Ja”, podczas gdy filozofowie Upaniszad obstają przy jego uniwersalizacji. Ów piękny, ostateczny stan bezosobowej rozkoszy, przełamujący więzy każdej indywidualizacji, może zostać osiągnięty jedynie poprzez pozornie egoistyczną pogoń za przyjemnością. Paradoks egoizmu jako środka do osiągnięcia [stanu] bezosobowości jest równie widoczny w argumentacji Nietzschego. Tezy dotyczące woli mocy z pewnością 
akcentują egoizm. Nie istnieje egoizm, który by się nigdzie nie wdzierał... „Życie utrzymuje się zawsze kosztem innego życia” – kto tego nie pojął, nie osiągnął jeszcze pierwszego stopnia szczerości wobec siebie [WP 689]. Niemniej właśnie dzięki temu wdzieraniu [encroaching] egoizm jako czysto samolubne i samo-zachowawcze działanie zostaje przezwyciężony [transcended]. Nietzsche utrzymuje, że życie jako wola mocy nie dąży do samozachowania, lecz do rozszerzenia i przyrostu [WP 689]. Chociaż organizm musi określić warunki konieczne dla jego przetrwania, musi także dążyć do ich przezwyciężenia. I z tej tajemnicy zwierzyło mi się życie samo: „Patrz, jam jest tem, co się zawsze samo pokonywać musi” [Nietzsche 1995, 103]. Nietzsche opisuje często przyrost życia nie tylko jako „pokonywanie”, ale też jako „przejście”. Takie sformułowania implikują istnienie pewnego ryzyka związanego z nieudanymi próbami przezwyciężania, które prowadzą do „przejścia” i „zaniku” [ibid., 11]. Niemniej jednak Nietzsche postrzega tego rodzaju porażki jako ofiary na rzecz przyrostu życia. [...] gdzie bywa zanik i liści opadanie, spojrzyj! tam oto życie w ofierze się daje – w zamian za moc! [ibid., 103]. Niejedno sobie ceni żyjący wyżej ponad własne życie, lecz nawet i z tejże oceny przemawia wola mocy! [ibid., 104]. Skoro owo dążenie ku przekroczaniu samego siebie [self-transcendence] wystawia na ryzyko istnienie podmiotu, nie można go tak po prostu zrównać z egoistycznym zorientowaniem na siebie. Koncepcja woli mocy nie sławi egoizmu, ale ideę nietrwałego podmiotu, który sam siebie przekracza. Jeśli argumentacja Nietzschego gloryfikuje zwalczający [combative] egoizm, to nie tyle ze względu na sam egoizm, ile z uwagi na jego zwalczający charakter [combativness], umożliwiający podmiotom samoprzezwyciężenie, nieegoistyczne przekroczenie podejmowane tylko za cenę ryzyka autodestrukcji. Paradoksalnie, egoistyczne z pozoru dążenie do samorozwoju to jedynie środek do osiągnięcia bardziej bezosobowego stanu [end] przyrostu życia-procesu, rozwoju, który dokonać się może tylko na drodze ciągłego przezwyciężania oraz „zaniku” poszczególnych podmiotów składających się na ten proces. Przejdźmy teraz do problemów krytycznej analizy jaźni zaproponowanej przez Nietzschego.

Dodano dnia:4 listopada 2013

Niedawno opublikowane