Piotr Michalski

Krytyka związku przyczynowo-skutkowego: okazjonaliści i Hume, czyli różnica poziomów

Wstęp

Problematyka krytyki związku przyczynowo-skutkowego niemal nierozerwalnie zrosła się w tradycji historii filozofii z nazwiskiem Davida Hume’a, a przecież nie on pierwszy zaproponował krytyczną argumentację dotyczącą przyczynowości. Wyłączając starożytnych sceptyków oraz Mikołaja z Autrecourt, pre-humowskie krytyki związku przyczynowo-skutkowego były ściśle związane 
z ideą Boga. Uwikłane były tym samym w określony system metafizyczny. Systemem tym był okazjonalizm, którego początki sięgają średniowiecznej filozofii arabskiej.

W artykule tym zamierzam, po pierwsze, nieco osłabić przeświadczenie 
o doniosłości dokonań szkockiego filozofa odnośnie do rzeczonego związku. Chcę pokazać, że argumenty, których Hume używa w swej krytyce związku przyczynowo-skutkowego, nie są argumentami oryginalnymi, można je odnaleźć u takich okazjonalistów, jak George Berkeley, Nicolas Malebranche, 
Arnold Geulincx czy Al-Gazali. Gdyby nie okazjonaliści, Hume prawdopodobnie nie sformułowałby swej własnej krytyki związku przyczynowo-skutkowego. Szczególnie uderzające jest – co mam nadzieję wykazać – podobieństwo krytyk owego związku zawartych w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego Hume’a oraz w Medytacjach chrześcijańskich i metafizycznych Malebranche’a.

Po drugie, ukazując podobieństwa pomiędzy humowską krytyką związku przyczynowo-skutkowego a krytykami ją poprzedzającymi, chcę pokazać, że pomimo tych samych argumentów, użytych zarówno w okazjonalistycznej, jak 
i humowskiej krytyce koniecznego – bo o taki tutaj chodzi – związku przyczynowo-skutkowego, krytyki te różnią się między sobą bardziej, niż mogłoby się to na pierwszy rzut oka wydawać.

Wreszcie, po trzecie, dzięki zestawieniu krytyk okazjonalistycznych z krytyką humowską, zamierzam pokazać, w jaki sposób Hume, adaptując do włas-nych potrzeb okazjonalistyczą krytykę związku przyczynowo-skutkowego, za pomocą składających się na nią argumentów rozprawia się z nią samą oraz 
z całym okazjonalistycznym poglądem na świat.

Wobec tak zarysowanej perspektywy, krytyki starożytnych sceptyków oraz radykalnego ockhamisty, jakim był Mikołaj z Autrecourt, jakkolwiek ciekawe, wykraczają poza ramy tego artykułu.

Okazjonaliści i Hume: podobieństwa

Okazjonalistyczny pogląd na świat sformułowany został w XI wieku przez 
mottekaleminów (przedstawicieli arabskiej ortodoksji) oraz arabskich mistyków. Tym, co łączyło te środowiska, było przekonanie, że jedyną aktualną przyczyną sprawczą wszelkich zdarzeń w świecie jest Bóg [1]. Pomimo istnienia istotnych różnic między mottekaleminami a mistykami arabskimi, ich krytyki związku przyczynowo-skutkowego były niemal identyczne. To, co stworzone – zarówno kamień, jak i człowiek – nie ma odpowiedniej mocy do tego, aby działać, w przeciwnym razie Bóg nie byłby, w ścisłym sensie, panem swego stworzenia. Jednak oprócz argumentów natury teologicznej arabscy okazjonaliści przedstawili także inne, chciałoby się rzec: czysto logiczne argumenty. Tę czysto logiczną argumentację arabskich okazjonalistów, którą posłużyli się oni 
w swych krytykach związku przyczynowo-skutkowego, przedstawię na przykładzie najbardziej znanego mistyka arabskiego XI wieku, Al-Gazaliego.

W swym dziele Samozniszczenie filozofów zaatakował on m.in. filozofię Awicenny, a w szczególności tę jej część, która dotyczyła związku przyczynowo-skutkowego. W przeciwieństwie do Awicenny, Al-Gazali stwierdził explicite , że niczego takiego jak konieczny związek przyczynowo-skutkowy nie obserwujemy, a jedyne, co możemy zaobserwować w otaczającym nas świecie, to następujące po sobie zjawiska. Istnienie jednej rzeczy nie pociąga za sobą istnienia innej. Jesteśmy przecież w stanie zanegować w myśli to, że kawałek szmatki zapłonie po zetknięciu z ogniem, możemy sobie także przedstawić, że szmatka ta zapłonie „sama z siebie”, bez kontaktu z ogniem. Z tego, że jakąś szmatkę wsadzimy w ogień, nie wynika, że zacznie się ona palić. Z istnienia „A” nie wynika istnienie żadnego „B” [por. Nadler 1996]. Jedyną przyczyną wszelkich skutków jest Bóg.

W czasach nowożytnych problem tytułowego związku został podjęty na nowo na gruncie kartezjanizmu. Brak odpowiedzi na pytanie o to, jak dusza może oddziaływać na ciało, doprowadził francuskich kontynuatorów myśli Descartes’a do arabskiej idei okazjonalizmu. Jak pamiętamy, Descartes wyróżnił dwa rodzaje substancji: rozciągłą i myślącą. Dualizm ów zrodził problem oddziaływania: jak to, co myślące i nierozciągłe (dusza), może oddziaływać na to, co rozciągłe i niemyślące (ciało)? Sam Descartes odpowiedział na to pytanie w sposób wysoce niezadowalający. Z kolei matematyczne przyrodoznawstwo, posługując się fałszywym, zdaniem nowożytnych okazjonalistów, pojęciem siły, było – w ich oczach – niewydolne w wyjaśnianiu oddziaływania przyczynowo-skutkowego. Wyłaniając się z m.in. odmętów magii naturalnej i z włos-kiego neoplatonizmu, matematyczne przyrodoznawstwo szczyciło się tym, że odczarowało świat i oczyściło go z tzw. sił ukrytych, rozumianych już to jako immanentne ciałom moce, już to jako bezpośrednia interwencja Boga [2]. Jedyne, co Bóg miał do zrobienia w takiej sytuacji, to wprawienie świata w ruch: „Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi – pisał w tym kontekście Pascal – rad by chętnie w całej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał Mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic niepotrzebny” [Pascal 1983, 84 (fragm. 194)]. Funkcja Boga ograniczona do roli stwórcy wykluczała możliwość cudu. W świecie Descartes’a, jak i w świecie matematycznego przyrodoznawstwa, prawa przyrody były wieczne i nie mogło być od nich wyjątku. Świat, w mniemaniu przyrodoznawców, został odczarowany. Ukryte siły, wraz z opowieściami o duchach, zostały zeń wyrzucone. Świat, którego ramy wyznaczyła nauka, miał się stać jawny. Lecz zdaniem nowożytnych okazjonalistów takim się nie stał. Oto bowiem, zamiast „magicznych” ukrytych mocy, matematyczne przyrodoznawstwo wprowadziło do świata równie tajemnicze siły, takie jak np. siła grawitacji.

Pokartezjańscy okazjonaliści, przyjmując dualizm duszy i ciała, zakwestionowali rozwiązanie Descartes’a dotyczące problemu oddziaływania duszy na ciało, a także zaprzeczyli istnieniu sił, za pomocą których matematyczne przyrodoznawstwo próbowało wyjaśnić związek przyczynowo-skutkowy. 
A zatem wykorzystali, z jednej strony, metafizyczną lukę w kartezjańskim 
obrazie świata, która powstała między substancją myślącą a rozciągłą, z drugiej zaś niewydolność – jak utrzymywali – matematycznego przyrodoznawstwa 
w wyjaśnianiu oddziaływania przyczynowo-skutkowego. Dla pokartezjańskich okazjonalistów, tak jak dla ich arabskich poprzedników, problematyczne było nie tylko rzekome oddziaływanie substancji myślącej na rozciągłą, ale i wzajemne oddziaływanie samych substancji rozciągłych. Aby rozwiązać problem kartezjańskiego dualizmu i obronić religię chrześcijańską przed rozszalałym przyrodoznawstwem, przeprowadzili krytykę związku przyczynowo-skutko-wego. Choć krytyka ta, jako dokonana na gruncie kartezjańskim, uwzględniała podział na substancję rozciągłą i myślącą, to jej koronnym argumentem był argument, którym posługiwali się już arabscy okazjonaliści.

Jak wyglądała ta krytyka? Sięgnijmy do Medytacji chrześcijańskich i meta-fizycznych Malebranche’a. Dzieło to jest „popularnym” wykładem filozofii Malebranche’a, tak jak „popularnym” wykładem filozofii Hume’a można na-
zwać Badania dotyczące rozumu ludzkiego [3]. Zestawiając krytyki związku przyczynowo-skutkowego zawarte w tych dziełach, chcę pokazać, jak bardzo krytyka okazjonalistyczna jest zbieżna z krytyką humowską. Jednakże, jak zobaczymy poniżej, krytyki te dotyczą w istocie czego innego.

W Medytacjach krytykę koniecznego związku przyczynowo-skutkowego rozpoczyna Malebranche od analizy pojęcia materii (rzeczy rozciągłej). Stwierdza tam, że materia nie ma żadnej mocy, gdyż pojęcie mocy nie jest zawarte 
w pojęciu materii [4] [Malebranche 2002, 63; por. Malebranche 1959, 280–284]. Nie inaczej argumentuje Hume w Badaniach , dodając, że gdyby owa moc, czy też siła, była „umysłowi dostępna, umielibyśmy przewidzieć skutek [jaki 
wywoła dany przedmiot – P.M.] nawet bez pomocy doświadczenia, mogąc od pierwszej chwili wydać o nim sąd na mocy tylko myślenia i rozumowania” [5] [BDR, VII, 78]. Tak zaś nie jest. Jedyne, co jest nam dane w doświadczeniu, zdaniem zarówno Malebranche’a jak i Hume’a, to mniej lub bardziej regularne następstwo zjawisk [Malebranche 2002, 64, 71 n., 76, 78; por. BDR, VII, 77, 91]. W dalszej części swych wywodów obaj myśliciele prezentują krytyczne 
w stosunku do koniecznego związku przyczynowo-skutkowego argumenty wynikające z kartezjańskiego dualizmu. Stwierdzają oni, że domniemany związek przyczynowy pomiędzy duszą i ciałem jest czymś bardzo tajemniczym i niezrozumiałym [Malebranche 2002, 77 n.; por. BDR, VII, 80]. Jeśli związek ów byłby zrozumiały, to moglibyśmy wówczas – jak przekonują Malebranche i Hume – wskazać rację, dla której nie „władamy” sercem czy wątrobą, tak jak „władamy” naszymi kończynami [Malebranche 2002, 78; por. BDR, VII, 80 n.]. Dodatkowo, „anatomia uczy nas, że bezpośrednim przedmiotem siły przy ruchu dowolnym nie jest sam poruszony członek, lecz że są nim pewne mięśnie, nerwy i tchnienia życiowe” [BDR, VII, 81]. „Lecz wieśniak lub kuglarz, który 
w ogóle nie wie, czy ma mięśnie i tchnienia życiowe, ani co trzeba zrobić, aby poruszyć ramieniem, porusza nim przecież równie zręcznie jak najzdolniejszy anatom” [Malebranche 2002, 79], a przypuszczalnie nawet zręczniej. „Ale czyż można chcieć przesuwać tchnienia, których się nie widzi i których się nie zna”? [ibid.]. Zdaniem Malebranche’a, a także Geulincxa, od którego argument ów pochodzi, nie można. Słynny argument okazjonalistyczny Geulincxa przedstawia się następująco:

Sądziłem [...], że słońce oświeca sprawiając światło, że kamienie spadając – jak myślałem – same własny powodują upadek oraz sprawiają ten ruch, mocą którego lecą w dół; a przecież uważałem, że ogień, słońce i kamienie są (przedmiotami) nieożywionymi i wszystko czynią bez czucia, bez poznania. Kiedy jednak skieruję baczną uwagę na oczywistość owej zasady: Nie czynisz tego, o czym nie wiesz, w jaki sposób się dzieje , wówczas nie mogę nie dojrzeć, że byłem w błędzie; a kiedy z należytą jasnością poznam, że ja nie czynię niczego, o czym nie wiem w jaki sposób się dzieje, wówczas ogarnia mnie zdumienie, dlaczego w stosunku do innych rzeczy o czym innym byłem przeświadczony. A ja, który mówię o sobie, że nie powoduję ciepła, nie sprawiam światła ani ruchu spadania, ponieważ nie wiem w jaki sposób to wszystko się dzieje, dlaczegóż nie miałbym podobnie powiedzieć tego samego o ogniu, słońcu i kamieniu, skoro przekonany jestem, że (przedmioty) te nie wiedzą, w jaki sposób skutki (te) powstają, i że pozbawione są jakiegokolwiek poznania? [Geulincx 1959, 241].

Dla Hume’a jest to kolejny dowód na to, że owa domniemana siła, która miałaby poruszać naszym kończynami, nie jest nam dana w doświadczeniu, co czyni ją niezrozumiałą [BDR, VII, 81]. Jednak zarówno Malebranche, jak 
i Hume, wytoczyli przeciwko swym wywodom pewną obiekcję. Ktoś mógłby im zarzucić, że przecież czuje wysiłek, podnosząc np. ciężki worek, i to jest wystarczający dowód na to, że dusza działa na ciało. Malebranche i Hume, odpierając zarzut, który sami sobie postawili, stwierdzają, że uczucie wysiłku to jedno, a podniesienie worka lub ruch tchnień życiowych, które po tym wysiłku następują, to drugie. Po raz kolejny powtórzą, że jedyne, co możemy zaobserwować w tym, jak i w każdym innym przypadku, to następujące po sobie zjawiska: najpierw odczuwamy wysiłek, a potem następuje jakiś ruch, lecz nie widać żadnego spoiwa wiążącego w sposób konieczny te dwa zjawiska [Malebranche 2002, 81; por. BDR, VII, 82 n. (przyp. 7)]. Z tego wszystkiego wynika – zdaniem zarówno Malebranche’a, jak i Hume’a – że mówienie o tym, iż w świecie występuje coś takiego, jak konieczny związek przyczynowo-skutkowy, jest nadużyciem.

Jak to się więc dzieje, że pewne obserwowane zjawiska nazywamy przyczynami innych obserwowanych zjawisk, które zwiemy skutkami? Skąd się bierze owa skłonność rozumu ludzkiego do mówienia o przyczynach i skutkach? Odpowiadając na to pytanie, obaj myśliciele wskazują na pewien psychologicznie umocowany nawyk. Ilekroć obserwowaliśmy, jak jedna bila uderza 
w drugą, ta druga zaczynała się poruszać, stąd nawykliśmy sądzić, że ruch pierwszej jest przyczyną ruchu drugiej. Za istnienie owej skłonności rozumu ludzkiego do dopatrywania się w zjawiskach przyczyn i skutków odpowiada „mechanizm”, jakim jest zasada kojarzenia ufundowana na funkcji pamięci [Malebranche 2002, 64, 71 n.; por. BDR, VII, 91–96 i TNL, I, 138]. Dzięki tej zasadzie, zjawiska, które w przeszłości występowały obok siebie (w czasie lub przestrzeni), zostają w umyśle skojarzone, wskutek, czego, gdy jedno z nich się pojawi, rozum antycypuje pojawienie się drugiego. Choć Malebranche nie podkreśla roli owego nawyku tak dobitnie, jak czyni to Hume, to uważam, że co do ogólnej diagnozy, są oni zgodni [6].

Okazjonaliści i Hume: różnice

Z powyższego widać, że żaden omówiony argument humowskiej krytyki nie jest oryginalny. Pojawia się więc pytanie o to, czym jego krytyka koniecznego związku przyczynowo-skutkowego różni się od poprzedzających ją krytyk 
okazjonalistycznych?

Po pierwsze tym, co wyróżnia krytykę Hume’a na tle innych omawianych krytyk, jest poziom, którego owa krytyka dotyczy, albowiem nie wykracza ona poza poziom epistemologiczny [7], podczas gdy okazjonalistyczne krytyki omawianego związku dotyczyły przede wszystkim poziomu ontologicznego. „Ontologiczna” krytyka związku przyczynowo-skutkowego chce rozstrzygnąć, czy ów związek istnieje, „epistemologiczna” zaś chce rozstrzygnąć jedynie, czy możliwa jest wiedza o istnieniu takiego związku. Nie oznacza to, że okazjonaliści nie uprawiali krytyki związku przyczynowo-skutkowego na poziomie epistemologicznym. Oznacza to, że ostatecznym celem ich krytyki było dotarcie do poziomu ontologicznego. Z faktu, że obserwować możemy jedynie następstwo zjawisk i z faktu możliwości zaprzeczenia w myśli temu, że uderzenie jednej bili w drugą spowoduje ruch tej drugiej, Al-Gazali wyciąga wniosek, iż rzeczy na siebie wzajem nie oddziałują. Tak samo twierdzili: Geulincx, Malebranche i Berkeley. Natomiast podejście Hume’a do zagadnienia związku przyczynowo-skutkowego różniło się zasadniczo od podejścia okazjonalistów. Otóż Hume, w przeciwieństwie do okazjonalistów, nie był uwikłany w żadną teologię – obrona określonej idei Boga nie była jego wprzódy założonym celem. Jako konsekwentny empirysta badał jedynie ideę związku koniecznego, mającego wiązać to, co nazywamy przyczyną, z tym, co nazywamy skutkiem. Interesowała go zatem sama wiedza dotycząca koniecznego związku przyczynowo-
-skutkowego i stwierdził, że wiedzy takiej mieć nie możemy. Tak więc owo twierdzenie, że z istnienia „A” nie wynika istnienie żadnego „B”, znaczy co innego dla Hume’a, a co innego dla okazjonalistów. Dla tych ostatnich znaczy ono, że „A”, pod warunkiem, że „A” nie jest Bogiem, nie może być przyczyną istnienia żadnego „B” („A” nie ma ku temu odpowiedniej mocy). Dla Hume’a zaś owo twierdzenie znaczy, że z wiedzy o istnieniu „A” nie wynika w sposób uprawniony wiedza o (przeszłym, teraźniejszym bądź przyszłym) istnieniu „B”.

Po drugie, jak to już można było zauważyć, krytyki poprzedników Hume’a ograniczone były do porządku horyzontalnego, tj. do porządku przyczyn wewnątrzświatowych. Były więc krytykami – przynajmniej w intencji ich autorów – o ograniczonym zasięgu: odnosiły się jedynie do tego, co zachodzi w obrębie świata zmysłowego. Nie poddawały pod krytykę porządku wertykalnego, tj. porządku przyczyn pozaświatowych. Wynik tych krytyk – zanegowanie istnienia przyczyn i skutków w porządku horyzontalnym – uwydatniał moc i wspaniałość Boga, ponieważ czynił go jedyną przyczyną wszelkich zmian w świecie [8]. Nowożytni okazjonaliści pragnęli z powrotem podporządkować religii filozofię i naukę, które puszczone samopas stają się zarzewiem ateizmu. Od czasów Galileusza filozofia i nauka zaczęły powoli wydobywać się spod kurateli teologii. Przeprowadzane przez okazjonalistów rozpaczliwe próby pogodzenia nowoczesnej filozofii oraz przyrodoznawstwa z teologią i religią były wynikiem właśnie tego stanu rzeczy. Filozofie Geulincxa i Malebranche’a próbowały restytuować stary porządek, w którym to Bóg był rzeczywistym władcą nieba i Ziemi, porządek, w którym moc Boga przejawiała się w całokształcie zjawisk.

Nie inaczej rzecz się miała w wypadku Berkeleya i jego „teorii widzenia rzeczy w Bogu” [9]. Według niej to Bóg wraża w nasze umysły idee (czyli – mówiąc językiem Hume’a – impresje), takie jak czerwień, ciepło, zimno, twardość itd. Jeśli dodamy do tego przesłankę, że zdaniem Berkeleya rzeczy to kompleksy idei, wyjdzie na to, że jedyną przyczyną wszelkich zmian w świecie (zbiorze kompleksów idei) jest Bóg, co stanowi główną tezę okazjonalizmu [10]. Według okazjonalistów wszystko – jako skutek – odsyła wprost do Boga, co wyraża jed-ną najważniejszych idei średniowiecznej kultury i filozofii. Jak to ujął Jan Szkot Eriugena: „nie ma niczego w tym widzialnym zmysłowym świecie [...] co by nie było znakiem czegoś duchowego i poznawalnego tylko umysłowo” [11]. Nowożytnym okazjonalistom chodziło przede wszystkim o obronę chrześcijaństwa, zagrożonego przez nowy obraz świata (choć trzeba przyznać, że ich apologia miała charakter wysoce nieortodoksyjny). Celowi temu służyła okazjonalistyczna krytyka związku przyczynowo-skutkowego. Jednak tęsknota za starym, boskim porządkiem wraz z Hume’em odeszła w niepamięć. Stało się tak dlatego, że zakres humowskiej krytyki nie ogranicza się do porządku przyczyn wewnątrzświatowych: tak jak nie możemy mieć wiedzy o związkach przyczynowo-skutkowych z porządku horyzontalnego, tak też – tym bardziej – nie możemy nic wiedzieć o związkach przyczyno-skutkowych z porządku wertykalnego, nie możemy więc twierdzić nic o przyczynowej relacji Bóg–świat, o ile ten pierwszy w ogóle istnieje (tego wiedzieć też nie możemy) [12].

Po trzecie – konsekwencją krytyki Hume’a było ukazanie, że wiedza empiryczna ma charakter jedynie prawdopodobny. Jeśli nie dostrzegamy żadnego koniecznego powiązania pomiędzy zjawiskami, to nie mamy prawa twierdzić, że takie powiązanie istnieje. Skoro tak, to nie możemy wiedzieć, czy porządek, zgodnie z którym zjawiska do tej pory występowały, jest porządkiem niezmiennym. Nie może zatem istnieć episteme dotycząca tego, czy kolejny podrzucony kamień spadnie, albo co do tego, czy jutro kąt padania będzie równy kątowi odbicia [BDR, VII, 91 n.]. Okazjonaliści nie mieli takiego problemu. Co prawda, nie obserwujemy ich zdaniem związków koniecznych w przyrodzie, lecz jednak nic nie powinno zakłócać naszego snu, gdyż dobroć Boga gwarantuje przyrodzie stałość jej praw.

Podsumowując, należy stwierdzić, że niezależnie od swych, najczęściej teologicznych pobudek poprzednicy Hume’a przedstawili szereg ważkich 
argumentów przeciwko beztroskiemu przeświadczeniu o zachodzeniu w świecie obserwowalnych związków przyczynowo-skutkowych. I tak, o ile omówione podobieństwa pomiędzy wcześniejszymi krytykami a krytyką Hume’a nieco osłabiają, jak sądzę, jej doniosłość, o tyle omówione różnice pokazują, w jakiej mierze była ona krytyką oryginalną. Tam, gdzie okazjonaliści folgowali sobie, zbyt śmiało formułując tezy ontologiczne, tam Hume pozostał powściągliwy, nie wykraczając w swej krytyce poza poziom epistemologiczny; tam zaś, gdzie popadali oni w niekonsekwencję i sztucznie ograniczali zasięg swych krytyk (twierdzili unisono , że to Bóg jest prawdziwą przyczyną wszelkich zmian 
w świecie) – tam Hume pozostał konsekwentny.

Prawdziwe odczarowanie świata?

Tak jak przyrodoznawcy, odczarowując świat, wzięli się za oczyszczanie go 
z tzw. sił ukrytych i zastąpili je siłami matematycznego przyrodoznawstwa, takimi jak choćby siła grawitacji, tak nowożytni okazjonaliści wzięli się za oczyszczanie świata z sił matematycznego przyrodoznawstwa, zastępując je Bogiem [13]. Pokazując niemoc przyrodoznawców oraz kartezjanizmu w wyjaśnieniu związku przyczynowo-skutkowego [14], ponownie wprowadzili na scenę Boga, restytuując tym samym średniowieczny porządek świata. Pomiędzy duszą i ciałem, a także pomiędzy rzeczą, którą zwiemy przyczyną, a rzeczą, którą zwiemy skutkiem, postawili Boga – jedyną aktualną prawdziwą przyczynę wszystkiego. Pokartezjańscy okazjonaliści zamienili po prostu jedną niejawność na drugą – niejawność sił matematycznego przyrodoznawstwa na niejawność Boga. Tak więc prawdziwe odczarowanie świata nastąpiło dopiero u Hume’a, lecz nie polegało ono na zanegowaniu istnienia cudów, sił czy związku koniecznego, tylko na odczarowaniu naszej wiedzy o tychże. Hume uczynił to za pomocą argumentów zapożyczonych od okazjonalistów, zawartych w ich włas-nej krytyce związku przyczynowo-skutkowego. Z tego bowiem, że nie obserwujemy pomiędzy zjawiskami koniecznych związków przyczynowo-skutko-wych, nie wynika, iż nie istnieją one w obrębie świata zmysłowego, a także nie wynika, że światem tym steruje Bóg. Krytyka związku przyczynowo-skutko-wego w wydaniu Hume’a, dlatego że konsekwentnie przeprowadzona na poziomie epistemologicznym, była również krytyką krytyk okazjonalistycznych. Argumenty okazjonalistów obróciły się w dziele Hume’a przeciwko samym okazjonalistom. Za sprawą humowskiej krytyki idei koniecznego związku przyczynowo-skutkowego świat został oczyszczony z cudów i sił w tym sensie, że nic, jak pokazuje Hume, o ich istnieniu czy nieistnieniu nie możemy wiedzieć. Okazjonalistom została odebrana wiedza o ukochanym Bogu, przyrodoznawcom wiedza o siłach – świat został „epistemologicznie” odczarowany.

Bibliografia

Berkeley G., 1956, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, J. Leszczyński (tłum.), 
[w:] Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem , Warszawa.

Fakhry M., 1958, Islamic Occasionalism and its Critique by Averroës and Aquinas , London.

Geulincx A., 1959, Metafizyka (fragm.), L. Kołakowski (tłum.), [w:] L. Kołakowski (red.), Filozofia XVII wieku , Warszawa, s. 238–250.

Hume D., 2006, List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu , T. Sieczkowski (tłum.), „Nowa Krytyka”, niniejszy numer, s. 247–258.

Kozanecki T. (red.), 1963, Dawida Hume’a nieznane listy w zbiorach muzeum Czartoryskich , „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 9.

Malebranche N., 2003, Dialogi o metafizyce i religii , P. Rak (tłum.), Kęty.

Malebranche N., 2002, Medytacje chrześcijańskie i metafizyczne , J. Kopania (tłum.), Kraków.

Malebranche N., 1959, O poszukiwaniu prawdy (fragm.), J. Guranowski (tłum.), 
[w:] L. Kołakowski (red.) Filozofia XVII wieku , Warszawa, s. 275–290.

Nadler S., 1996, „ No Necessary Connection”: the Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume , „Monist” 79 (1996) 3, s. 448–468.

Pascal B., 1983, Myśli , T. Żeleński (Boy) (tłum.), Warszawa.

Seńko W., 1993, Jak rozumieć filozofię średniowieczną , Warszawa.

Sieczkowski T., 2004, Rzeczywistość znaku. George Berkeley a realizm , [w:] B. Tuchańska, T. Sieczkowski (red.), Obrona realizmu w filozofii nowożytnej i współczesnej , Łódź.

Webster Ch., 1992, Od Paracelsusa do Newtona. Magia i powstanie nowożytnej nauki , A. Kopcińska i A. Zapałowski (tłum.), Warszawa.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] O arabskim okazjonalizmie zob. [Fakhry 1958, passim].

[2] O początkach nowożytnego przyrodoznawstwa zob. [Webster 1992, passim].

[3] Argumentacja użyta w krytyce związku przyczynowo-skutkowego z Badań dotyczących rozumu ludzkiego, pomimo że podana w formie skróconej w stosunku do argumentacji z Traktatu o naturze ludzkiej, jest od tej ostatniej bogatsza o kilka argumentów odnoszących się bezpośrednio do kartezjańskiego dualizmu duszy i ciała.

[4] Argumentu tego, poddanego pewnej modyfikacji, używał także Berkeley w swej własnej krytyce związku przyczynowo-skutkowego: „wszystkie nasze idee, wrażenia zmysłowe lub rzeczy, które postrzegamy, jakichkolwiek nazw użylibyśmy, by je rozróżnić, są wyraźnie nieaktywne, nie zawierają w sobie nic, co byłoby siłą czy działaniem” [Berkeley 1956, 52].

[5] Kolejność argumentów przeciwko koniecznemu związkowi przyczynowo-skutkowemu, które zawarte są w Badaniach Hume’a, jest identyczna z kolejnością argumentów przeciwko owemu związkowi, zawartych w Medytacjach Malebranche’a.

[6] Co prawda Hume nie ukrywał, że pisma Malebranche’a są mu znane (por. np. [Kozanecki 1963]), jednak tak duża zbieżność jego wywodu z wywodem Malebranche’a może zaskakiwać (por np. [Hume 2006]).

[7] Słowa „epistemologiczny” nie używam tu w znaczeniu Siemka, tylko w znaczeniu zwykłym.

[8] Malebranche utrzymywał, że pogląd przeciwny okazjonalizmowi oddala człowieka od Boga i popycha go w stronę pogaństwa, ów pogląd zakłada bowiem, że w rzeczach istnieją jakieś moce, dzięki którym rzeczy są w stanie wywoływać skutki, a to przecież jedynie Bóg obdarzony jest mocą i jedynie on – jako jedyna i prawdziwa przyczyna wszelkich zmian – działa w ścisłym tego słowa znaczeniu. Kto twierdzi inaczej, uprawia bałwochwalstwo. Zob. [Malebranche 1959, 278].

[9] Teoria ta obecna była w nieco innej formie już u Malebranche’a. Zob. [Malebranche 2003, 38].

[10] Przesłanka ta opiera się na złożeniu, że tylko duchy mogą wytworzyć (produce) ideę we właściwym sensie.

[11] Cyt. za: [Seńko 1993, 20].

[12] Warto dodać, że Hume – w przeciwieństwie do swych poprzedników – poddał rzetelnej krytyce „powszechną maksymę filozofii”, że „cokolwiek zaczyna istnieć, musi mieć przyczynę istnienia” [TNL, I, 108]; zob. też: [TNL, I, 109–113].

[13] Co zresztą miało niebłahe skutki, ponieważ doprowadziło w filozofii Berkeleya do instrumentalistycznego spojrzenia na przyrodoznawstwo. Zob. [Sieczkowski 2004].

[14] „Przyrodoznawcza” materia była według okazjonalistów „bezsilna”.

Dodano dnia:5 maja 2009

Niedawno opublikowane