Jakub Grzyl

Problem substancjalności podmiotu poznania w ujęciu Immanuela Kanta i Davida Hume’a

1. Wprowadzenie

Artykuł ten poświęcam głównie problemowi statusu pojęcia tożsamości podmiotu poznania w koncepcjach Davida Hume’a i Immanuela Kanta. Kwestia ta nie stanowi jednak dla mnie problemu samego w sobie. Jest to raczej przyczynek do zajęcia się innym problemem – problemem systematycznego związku między koncepcjami pruskiego i szkockiego filozofa. Tezę, iż jednym z głównych źródeł systemu filozofii transcedentalnej Kanta jest empiryzm Hume’a, odnaleźć można niemal w każdym rzetelnym komentarzu do Krytyki czystego rozumu . Trudno też jej zaprzeczyć, uwzględniwszy, że sam Kant często i chętnie wspomina, iż odkrycie perspektywy transcendentalnej zawdzięcza w dużej mierze lekturze pism szkockiego filozofa. Moim zdaniem jednak podobieństwo koncepcji obydwu filozofów ma swe źródło nie tyle w bezpośredniej inspiracji, ile raczej w krzyżowaniu się dwóch pól teorii, co pokażę poniżej.

Celem pierwszoplanowym niniejszego artykułu jest, jak wspomniałem, porównawcza krytyczna analiza poglądów Kanta i Hume’a w kwestii pojęcia tożsamości podmiotu poznania. Zagadnienie to jest istotne z dwóch powodów. Po pierwsze – przekonanie o tożsamości podmiotu poznającego stanowiło do czasów Oświecenia niemal dogmat, interesujące jest zatem pokazanie, jak w obrębie modelu reprezentacjonizmu traci ono ów status i staje się problematyczne. Po drugie – pytanie o tożsamość podmiotu stanowi centralny składnik problemu samoodniesienia poznającego ja na gruncie koncepcji krytycznych, przy czym przez krytykę rozumiem „analizę poznania od strony podmiotowej”.

Każda analiza porównawcza, zatem moja także, boryka się z konieczności z fundamentalnym problemem wyboru perspektywy, z której autor podchodzić będzie do analizowanych koncepcji. Nie wierzę w istnienie neutralnej perspektywy filozoficznej, która pozwalałaby adekwatnie i bez przesądów wyrazić poglądy jakiegoś autora. Historia filozofii nie jest bowiem obiektywnym wykładem zawartości dzieł i systemów, lecz sama już jest przedsięwzięciem naznaczonym subiektywizmem i na wskroś filozoficznym. Dokonując analizy porównawczej, badacz staje więc przed dylematem, którego rozwiązanie 
w całości determinuje wyniki jego pracy: „z której perspektywy spojrzeć mam na badany problem?”. Porównując dwie koncepcje filozoficzne, nie ma potrzeby przyjmować zewnętrznej wobec nich perspektywy, w przeciwnym bowiem wypadku musiałaby to być quasi-Heglowska perspektywa absolutna, w której istnienie również nie wierzę. Z tego też powodu z premedytacją przyjmuję perspektywę kantowską. Sądzę, że dzięki tej perspektywie lepiej zrozumiały stanie się charakter związku koncepcji obydwu filozofów.

2. Humowskie rozważanie zagadnienia kwestii substancjalności podmiotu poznania

Humowska krytyka pojęcia tożsamości osobowej ma dwojaki charakter. Z jednej strony polemizuje ona z klasycznym ujęciem podmiotu w obrębie koncepcji substancjalistycznych, z drugiej zaś stanowi typową dla empiryzmu genetyczną analizę procesu powstawania w umyśle idei tożsamości. W związku z tym Hume stawia przed sobą dwa główne cele: po pierwsze pokazać problematyczność mocnego pojęcia tożsamości i jego zastosowania w odniesieniu do podmiotu poznania; oraz, po drugie, prześledzić psychologiczny proces powstawania 
w umyśle pojęcia tożsamości w słabszym sensie i stosowania jego idei.

W pierwszej kolejności wypada się zająć negatywnym aspektem rozdziału O tożsamości osoby . Hume zauważa, że tradycyjnie wypowiedziane przekonanie o tożsamości podmiotu poznania może mieć dwa aspekty: epistemologiczny i metafizyczny. W pierwszym wypadku krytyka szkockiego filozofa dotyczy sposobu, w jaki podmiot osiąga przekonanie o własnej tożsamości w ujęciu myślicieli uznających w swej metodologii introspekcję. W drugim wypadku Hume pragnie podważyć powszechnie uznawane metafizyczne twierdzenie (mające swe źródło jeszcze u Arystotelesa) o substancjalności podmiotu.

Epistemologiczny aspekt krytyki Hume’a wymierzony jest wprost przeciwko Descartes’owi i jego zwolennikom. Zagadnienie tożsamości poznającego podmiotu nie jest, według nich, kwestią dowodu, lecz faktem rozumu. Zgodnie z powyższym przekonanie o własnej tożsamości jest czymś naturalnym i niepodważalnym – każdy człowiek jest wewnętrznie świadomy swojej tożsamości, bez względu zarówno na zmienność otaczającego go świata (w tym własnego ciała), jak i na treści umysłu. Przekonanie to ma na gruncie koncepcji kartezjańskiej oraz koncepcji twórczo rozwijających pomysły Descartes’a fundamentalne znaczenie. Wprawdzie uznają one Boga za gwaranta prawdziwości i spójności systemu zarazem, jednakże fakt istnienia ja uważany jest za pierwotny epistemologicznie względem przekonania o istnieniu Boga.

Ujmując rzecz ściśle, negatywna część Humowskiego przedsięwzięcia trudno właściwie nazwać krytyką. Nie polega ono bowiem ani na wytknięciu błędów w rozumowaniu adwersarzy, ani na sprowadzeniu ich stanowiska do absurdu poprzez wyciągnięcie z niego radykalnych konsekwencji, ani wreszcie na wskazaniu pustości ich rozwiązania, polegającej na tym, że przyjęcie ich stanowiska nie rozwiązuje żadnych istotnych problemów filozoficznych. Hume w rzeczywistości nie może przeprowadzić swojej krytyki w żaden z wymienionych sposobów z jednego, zasadniczego powodu: dla kartezjanistów idea tożsamości poznającego podmiotu nie jest wywnioskowana z przyjętych założeń lub wcześniej dowiedzionych twierdzeń, lecz przyjmuje się ją jako oczywistą, bo daną bezpośrednio w introspekcji każdemu podmiotowi rozumnemu.

2.1. Aspekt filozoficzny – kwestia empirycznej legitymizacji idei tożsamości osobowej

krytyki Hume’a oparta jest zatem na głównej zasadzie empiryzmu: „że wszelkie nasze proste idee pochodzą bądź bezpośrednio, bądź pośrednio, od odpowiadających im impresji” [TNL, I, 20]. Zgodnie z tym założeniem, jeśli idea substancjalnie rozumianego podmiotu ma się charakteryzować przedmiotową ważnością, należy wskazać impresję, z której się ona wywodzi. Zadanie to stawia przed nami kolejną trudność. Po pierwsze empirysta nie może stwierdzić istnienia jednej, prostej impresji, z której wywodzi się idea ja . Przeciwnicy 
empiryzmu w ramach kontrargumentu mogą skonstatować, iż główna słabość empiryzmu polega właśnie na tym, że nie jest on w stanie wytłumaczyć pochodzenia i sensu podstawowych pojęć metafizycznych. Adwersarze empiryzmu stwierdziliby zatem, że podany wyżej argument Hume’a jest samozwrotny 
i świadczy o słabej mocy eksplanacyjnej tegoż stanowiska. Humowska argumentacja nie kończy się jednak na stwierdzeniu, że nie mamy impresji substancjalnego podmiotu. Powyższy argument Hume’a miał charakter epistemologiczny i dotyczył źródła idei, bez względu na ich treść. By odpowiedzieć na możliwą replikę przeciwników, szkocki filozof używa następnie argumentu epistemologiczno-metafizycznego, uwzględniającego treść idei substancjalis-tycznie rozumianego podmiotu. Klasyczne określenie podmiotu na gruncie reprezantacjonizmu można streścić w następujący sposób: podmiot jest tym, czemu przysługują wszelkie możliwe idee i impresje (przedstawienia), a co samo nie jest ideą bądź impresją (przedstawieniem). Tak określony podmiot uważać należy oczywiście za substancję i z tej właśnie racji przypisuje mu się toż-samość. W tak rozumianej idei podmiotu Hume dostrzega istotny problem, brzemienny w skutkach dla wszelkiej maści reprezentacjonizmów: skoro „nie mogę nigdy uchwycić mego ja bez jakiejś percepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego niż percepcję” [TNL, I, 327], to jak w takim razie jest możliwe poznanie ja w jego funkcji bycia podmiotem percepcji, skoro nie możemy mieć do niego pozapercepcyjnego dostępu? O ile pierwszy zarzut można uważać za ograniczony tylko do samego empiryzmu, o tyle drugi odnosi się do wszystkich koncepcji reprezantacjonistycznych, jego zasięg jest zatem o wiele szerszy. Uporać się z nim można na dwa sposoby: albo uzna się, iż idea ja /substancji ma jedynie subiektywną ważność i nie opisuje żadnego rzeczywistego przedmiotu, 
w związku z czym należy ją odrzucić, bądź też przyjmie się pewne dodatkowe założenia pozwalające na uprawomocnienie poznawczego statusu idei podmiotu. Pierwsze rozwiązanie jest typowe dla Humowskiego empiryzmu, drugie zaś dla filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta.

Jeśli chcemy pozostać w zgodzie z podstawowym założeniem empiryzmu, nie jest możliwe przyjęcie innego rozwiązania, niż to, które przyjął autor Traktatu o naturze ludzkiej . Skoro nie można poznać podmiotu inaczej niż poprzez impresje i idee, które są określeniami stanu podmiotu w danej chwili, oraz skoro nie mamy innego kryterium realności idei niż ich wywodzenie się z impresji, to jedynym wyjściem jest stwierdzenie, iż w abstrakcji od przedstawień podmiot jest niczym [TNL, I, 327]. Jednakże, nawet jeśli Hume przyjąłby, iż możliwe jest uzyskanie w pewnych warunkach impresji ja , to nie rozwiązywałoby to drugiej ze wskazanych przez niego trudności: „to ja czy osoba nie jest jakąś jedną impresją, lecz tym, do czego różne nasze impresje i idee pozostają, jak się zakłada, w pewnym stosunku” [TNL, I, 326]. Chcąc zatem obronić możliwość poznawczego dostępu do poznającego podmiotu, należałoby przyjąć możliwość bezpośredniego jego ujęcia, co byłoby równoznaczne ze sprzeniewierzeniem się podstawowemu założeniu reprezentacjonizmu. Hume’owi nie pozostaje zatem nic innego niż sceptycyzm w odniesieniu do pojęcia substancjalnego podmiotu poznania. Nie można też zaprzeczyć, iż szkocki filozof w swoim rozumowaniu postępuje niebywale konsekwentnie. Można by przypuszczać, że wskazanie na brak możliwości empirycznej legitymizacji idei tożsamości podmiotu poznania jest równoznaczne z całkowitym odrzuceniem tego pojęcia. Hume stwierdza jednakże, iż na tym etapie badania może jedynie powiedzieć przeciwnikowi swojej koncepcji, iż „on może mieć słuszność równie dobrze, jak ja [...]. Być może, jest to w jego mocy postrzegać jakąś rzecz prostą i istniejącą nieprzerwanie, którą on nazywa s woim ja , choć ja jestem pewien, że we mnie nie ma takiej rzeczy” [TNL, I, 327]. Hume nie zaprzecza zatem, iż aparat poznawczy niektórych filozofów jest w stanie zapewnić im bezpośredni dostęp do rzeczywistoś-ci [1], ten rodzaj aktów poznawczych nie jest jednak dostępny ogółowi istot myś-lących, filozofia na nich oparta nie spełnia zatem podstawowego warunku każdej teorii naukowej – intersubiektywnej weryfikowalności. Z tego też powodu rozsądniejsze jest przyjęcie rozwiązania proponowanego przez empiryzm.

Dotychczas zaprezentowany został negatywny aspekt Humowskich rozważań nad zagadnieniem konceptualnego ujęcia podmiotu poznania. Wypływa z nich jeden podstawowy wniosek: idea substancjalnie rozumianego podmiotu nie wywodzi się z żadnej prostej impresji, jest zatem tworem podmiotowym. Nie sposób jednak zaprzeczyć, iż przekonanie o własnej tożsamości jest niezbywalnym składnikiem ludzkiego doświadczenia. Stąd też niejako automatycznie nasuwa się pytanie o genezę tegoż przekonania. Odpowiedzią na nie Hume zajmuje się w drugiej części rozdziału O tożsamości osoby . Tam także rozważania mają budowę dwustopniową. W pierwszej kolejności szkocki filozof stara się udzielić odpowiedzi na pytanie o pochodzenie pojęcia tożsamości w ogóle, by następnie przejść do rozważenia głównego zagadnienia omawianego rozdziału – zagadnienia źródeł i roli, jaką odgrywa w doświadczeniu idea tożsamości osoby.

2.2. Aspekt psychologiczny – geneza i rola poznawcza pojęcia tożsamości

Dociekania nad pochodzeniem idei tożsamości Hume rozpoczyna od dosyć zaskakującego stwierdzenia, iż „mamy wyraźną i odrębną ideę rzeczy, która pozostaje niezmienna i ciągła poprzez zmiany czasu; i tę ideę nazywamy ideą tożsamości ” [TNL, I, 329]. Konstatacja ta jest o tyle niespodziewana, o ile 
empirysta powinien raczej starać się pokazać, iż tak określona idea w umyśle nie występuje, a źródła pojęcia tożsamości powinien poszukiwać w procesach abstrakcji dokonywanych przez umysł na innych ideach. Strategię taką przyjął poprzednik Hume’a – John Locke. Rozumowanie Szkota w tym punkcie jest jednak bardziej zbliżone do stanowisk apriorystycznych (w tym filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta) niż empirystycznych. Równolegle do idei tożsamości, jak podaje Hume, mamy także ideę następstwa wielu rzeczy (percepcji) powiązanych stosunkami. Ona też „przy dokładnym wejrzeniu daje nam tak dokładne pojecie o różności, jak gdyby nie było żadnego powiązania stosunkami między rzeczami” [TNL, I, 329]. Interpretacja powyższego fragmentu nastręcza wątpliwości analogicznych do tych, które dotyczyły idei tożsamości, 
z tym tylko wyjątkiem, że idea tożsamości nie została wyprowadzona z żadnej innej idei, tymczasem idea różności pochodzi, wedle Hume’a, od idei wielu rzeczy (percepcji) powiązanych stosunkami. Na podstawie tej uwagi można zaryzykować twierdzenie, iż w epistemologii szkockiego myśliciela pierwotne nie są ani rzeczy (bądź też przedstawienia rzeczy) – materialny aspekt poznania, ani relacje miedzy rzeczami (bądź też relacje między przedstawieniami) – formalny aspekt poznania, lecz oba te elementy są równorzędne i komplementarne względem siebie. Nie sposób pomyśleć w kontekście poznawczym żadnej idei tudzież impresji, nie myśląc zarazem, iż jest ona tylko jednym z nieogarnionej ilości włókien, których splot tworzy gobelin poznania. Nie sposób także pomyśleć w kontekście poznawczym żadnej relacji, nie myśląc zarazem o argumentach wiązanych przez tę relację. Umysł bowiem „to teatr pewnego rodzaju, gdzie liczne percepcje zjawiają się kolejno, przesuwają się to w tę, to w inną stronę, prześlizgują się i znikają, to znowu mieszają się ze sobą w nieskończonej ilości różnych postaw i sytuacji” [TNL, I, 328]. Na tej podstawie można uznać ideę rzeczy (percepcji) powiązanych stosunkami za utworzoną prawomocnie i poznawczo ważną. Od tejże idei pochodzi pojęcie różności, ma ono jednak zupełnie odmienny status. Podczas gdy idea rzeczy (percepcji) powiązanych stosunkami uprawomocniona jest przez samą budowę umysłu, o tyle idea różności nie legitymizuje się empirycznym rodowodem, dlatego też winno się ją określać raczej jako subiektywną ideę stosunku.

Wskazanie genezy idei tożsamości jest o wiele bardziej skomplikowane niż pokazanie, skąd wywodzi się pojęcie różności. Zgodnie z powyższymi ustaleniami idea tożsamości (a) jest obecna w umyśle i jest przez niego stosowana do porządkowania idei i impresji; (b) nie ma żadnej odpowiadającej jej impresji. To, iż ujmujemy nasze idee, wykorzystując do tego ideę tożsamości, nie zaś różności, tłumaczy Hume podobieństwem tychże idei [TNL, I, 329]. Konstatacja ta jest o tyle zaskakująca, o ile sam filozof otwarcie przyznaje, iż idee tożsamości i różności są wobec siebie przeciwne. Enigmatyczne stwierdzenie, że wyobraźnia mylnie bierze stosunek między różnymi percepcjami za tę samą, zmienną percepcję, pozostawia Hume bez uzasadnienia. Oczywiście w dalszym rozumowaniu Hume usiłuje tłumaczyć ów błąd wyobraźni przez naturalne skłonności umysłu, niemniej jednak ten sposób argumentacji w ustach empirys-ty nie brzmi wiarygodnie. Jedną z najdonioślejszych korzyści płynących z przyjęcia empirystycznej perspektywy było wyeliminowanie metafizycznych mitów dzięki postulatowi weryfikacji idei przez doświadczenie. Powoływanie się na naturalne skłonności umysłu do nieustannego mylenia dwóch przeciwnych stosunków, podług których porządkowane są idee, niweluje zatem wcześniejsze osiągnięcia. Dopuściwszy raz ten sposób dowodzenia, empiryzm pozbawia się zarazem głównego argumentu przeciwko pustej, spekulatywnej metafizyce, 
z którą pragnie polemizować. Niemniej jednak Humowska argumentacja wykazuje pewną zbieżność z filozofią transcendentalną Immanuela Kanta, a mianowicie z koncepcją pozoru transcendentalnego . Wedle królewieckiego filozofa pozór transcendentalny wynika z transcendentnego stosowania kategorii, czyli 
z myślenia za ich pomocą nie o rzeczach jako przedmiotach możliwego doświadczenia, lecz jako o rzeczach samych w sobie [Kant 2001, B 350–353]. Jest on nieunikniony, gdyż jego źródłem jest metafizyka rozumiana jako naturalna skłonność rozumu. Kant nie poprzestaje jednak na enigmatycznym stwierdzeniu, iż mamy skłonność do stosowania kategorii poza obszarem możliwego doświadczenia, lecz wywodzi pozór transcendentalny wprost ze struktury rozumu (a konkretnie z dialektycznej natury rozumu w węższym sensie, rozumu dążącego do wprowadzenia zupełności w syntezy intelektu). Jest przy tym 
w o tyle lepszej sytuacji niż Hume, iż założenia filozofii transcendentalnej pozwalają na rekonstrukcję procesu poznania i władz poznawczych, podczas gdy empiryzm nie może tego wyjaśnić, nie popadając zarazem w sprzeczność 
z przyjętymi przez siebie zasadami.

Podsumowując dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, iż Hume uznaje ideę tożsamości za jeden ze sposobów wiązania percepcji. Wynika to stąd, że idea ta nie może być w żaden sposób wywiedziona z doświadczenia, 
a przecież nie sposób zaprzeczyć, iż mamy ją i posługujemy się nią w codziennym doświadczeniu. Co więcej, impresje nigdy nie przedstawiają nam niezmienności, a „myśl nasza jest jeszcze bardziej zmienna niż nasze pole widzenia; wszystkie nasze władze przyczyniają się do tych zmian i nie ma ani jednej mocy w naszej duszy, która by pozostawała niezmienna choćby na chwilę” [TNL, I, 328]. Postrzegamy zatem tożsamość w rzeczach z powodu błędu wyobraźni, która przedstawia ciąg następujących po sobie percepcji jako jedną, zmienną percepcję. Dodatkowo „wyobrażamy sobie fikcyjnie, ażeby właśnie usunąć przerwy, że percepcje naszych zmysłów istnieją nieprzerwanie, i uciekamy się do pojęcia duszy , jaźni i substancji , ażeby zamaskować zmianę” [TNL, I, 330]. Aby dowieść swojego twierdzenia, iż w doświadczeniu nie postrzegamy żadnych identycznych i niezmiennych rzeczy, Hume przytacza następnie przykłady świadczące o tym, że przypisujemy identyczność rzeczom, które w rzeczywistości składają się z ciągu różnych, powiązanych ze sobą postrzeżeń.

W pierwszej kolejności szkocki filozof rozważa przykład całości sumatywnej. Postrzegając „masę materii, której części są ze sobą styczne i powiązane” [TNL, I, 330], przypisujemy jej zarazem tożsamość tak długo, aż nie zaobserwujemy żadnej zmiany w ilości części. Jednakże mamy skłonność uważać ją nadal za identyczną, kiedy jakaś mała część ubędzie bądź też zostanie do niej dodana. Ujmując rzecz ściśle, każda zmiana ilości części musi naruszać tożsamość całości utworzonej przez proste nagromadzenie części, w której nie istnieje żadna wewnętrzna zasada powiązania. Mimo wszystko (jeśli zmiana jest niewielka, acz obserwowalna), mając świadomość, iż całość sumatywna po odjęciu pewnej części jest zupełnie inną całością niż przed odjęciem, nie mówimy o dwóch różnych całościach, lecz o jednej, która uległa zmianie. Fenomen ten stara się Hume tłumaczyć stosunkiem między wielkością rzeczy 
a wielkością części, które uległy zmianie lub wymianie. Jeśli jest ona niewielka, to umysł łatwo przechodzi od percepcji rzeczy przed zmianą do percepcji rzeczy po zmianie i jest skłonny ją ignorować ze względu na jej małą istotność względem całości percepcji.

W następnej kolejności Hume rozważa kwestię tożsamości całości organicznej (funkcjonalnej). Okrętowi, który ulega przebudowie, bądź też człowiekowi podlegającemu ciągłemu procesowi starzenia się, umysł przypisuje toż-samość, pomimo iż zmiany są znaczne i niezaprzeczalne. Postrzegając całości organiczne jako tożsame mimo zmian, umysł kieruje się innymi przesłankami niż w wypadku prostej całości sumatywnej. Całość organiczną konstytuuje wewnętrzny cel, który wyznacza stosunek wszystkich części względem siebie. Tak długo zatem, jak wewnętrzna, konstytutywna dla całości organicznej zasada celowa pozostaje niezmienna, uważamy ową całość za tożsamą. Empirysta musi oczywiście uznać, iż nie jesteśmy w stanie postrzegać czegoś takiego jak „wewnętrzna zasada celowa” i że jest ona winterpretowywana przez podmiot 
w postrzeżenia często współwystępujące w umyśle. Koncentruje się on zatem jedynie na materialnym aspekcie całości organicznej, gdyż aspekt formalny jest tylko odpodmiotową fikcją służącą większemu komfortowi myślenia. Poprzestając na aspekcie materialnym, empirysta ma prawo uznać, iż nasze przekonanie o tożsamości całości organicznej jest jeszcze bardziej osobliwe niż to, które dotyczyło całości sumatywnej. „W ciągu bardzo niewielu lat zarówno rośliny, jak i zwierzęta podlegają całkowitej przemianie”, jednak „przypisujemy im tożsamość, choć zmieniły się całkowicie ich kształt, objętość i substancja” [TNL, I, 334]. Całość organiczna jest zatem dla Hume’a bardziej jaskrawym przykładem skłonności umysłu do przypisywania tożsamości percepcjom wyraźnie różnym.

Ostatnim z rozważanych przez Hume przykładów jest ludzka skłonność do mylenia tożsamości rodzajowej i numerycznej. „Człowiek, słysząc szmer, które przerywa się często i wznawia, powiada, że to przecież jest ten sam szmer, choć jest rzeczą oczywistą, iż dźwięki posiadają tu tylko rodzajową tożsamość czy podobieństwo” [TNL, I, 334]. Przykład ten jest aż nazbyt czytelny, by wymagał komentarza, jednakże w przytoczonym fragmencie znajduje się jedno zastanawiające sformułowanie: tożsamość rodzajowa . W tym miejscu po raz pierwszy staje się wyraźnie widoczna Humowska linia rozumowania. Pojęcie tożsamości rodzajowej powinno być dla empirysty tak samo puste, jak pojęcie tożsamości numerycznej . Jednakże szkocki filozof otwarcie przyznaje, iż rzeczy mają tożsamość rodzajową. Trzymając się ściśle założeń empiryzmu, należałoby odrzucić pojęcie rodzaju (a z nim i tożsamość rodzajową) jako niedające się ugruntować w żadnej impresji. Przytoczony fragment zawiera jednak precyzyjne dookreślenie tego, co Hume rozumie przez tożsamość rodzajową – podobieństwo. Chcąc utrzymać takie jej rozumienie, Szkot musi jednocześnie porzucić wszelkie teoretyczne próby ugruntowania tego pojęcia i przerzucić ciężar argumentacji na stronę praktyki społecznej, co faktycznie robi. Zgodnie z tym przekonanie o tożsamości gatunków wymuszone jest przez to, że człowiek żyje w społeczeństwie i wykorzystuje język do komunikacji interpersonalnej. Teoretyczna część filozofii demaskuje owo pojęcie jako nieuzasadnione i puste, jednakże zaprzeczenie przyjętym powszechnie praktykom językowym i społecznym jest bezsensowne z pragmatycznego punktu widzenia.

Powyższe przykłady świadczą wedle Hume’a o tym, iż wszędzie tam, gdzie wiążemy percepcje podług idei tożsamości, napotykamy wielość różnych idei następujących po sobie i pozostających względem siebie w pewnych stosunkach. Wynika stąd, iż doświadczenie w żaden sposób nie może nam dostarczyć pojęcia tożsamości, należy zatem owo pojęcie uważać tylko za podmiotową fikcję, którą stosujemy do doświadczenia jedynie w wyniku błędu wyobraźni [TNL, I, 329]. Po wskazaniu genezy i sensu pojęcia tożsamości w ogóle przystępuje Hume do wyjaśnienia natury pojęcia tożsamości osobowej czy też tożsamości podmiotu poznania. Stosując analogiczną strategię rozumowania, jak w wypadku pojęcia tożsamości w ogóle, szkocki filozof dochodzi do wniosku, iż „tożsamość, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna, tego samego rodzaju jak ta, którą przypisujemy ciałom roślinnym i zwierzętom. Nie może więc ona mieć innego źródła, lecz musi wynikać z podobnej operacji wyobraźni dokonywanej na przedmiotach podobnych” [TNL, I, 336]. Substancjalny podmiot nie jest zatem niczym więcej niż metafizyczną fikcją, która przysparza filozofii więcej problemów, niż dostarcza korzyści. Władzą odpowiedzialną przede wszystkim za pochodzenie idei substancjalnego podmiotu jest pamięć. Ona to wiąże jeden, stosunkowo spójny ciąg postrzeżeń, dzięki czemu wytwarza pozór, iż percepcje są ze sobą ściśle powiązane, a natura ich związku (ze względu na niezaprzeczalną różność kolejnych idei) nie może leżeć po stronie przedmiotu, lecz podmiotu. Uważa się zatem, iż wszystkie percepcje wiązane są przez podmiot, który następnie określa się jako substancję w przeciwieństwie do percepcji rozumianych jako przypadłości podmiotu. „Gdybyśmy nie mieli pamięci, nie mielibyśmy w ogóle żadnego pojęcia o przyczynowości 
i, co za tym idzie, o tym łańcuchu przyczyn i skutków, które tworzą nasze ja, czyli naszą osobę” [TNL, I, 339]. Pamięć nie dostarcza nam jednak powiązania między wszystkimi przeszłymi percepcjami, sama zatem może być dla nas źródłem tylko pojęcia powiązania między dwoma podobnymi percepcjami znacznie oddalonymi w czasie. Za wytworzenie przekonania o tożsamości poznającego podmiotu współodpowiedzialna jest także wyobraźnia, która rozszerza powiązanie wytwarzane przez pamięć na wszystkie przeszłe percepcje podmiotu, tworząc tym samym pozór ciągłości łańcucha idei i impresji.

2.3. Wnioski płynące z rozwiązania Humowskiego. Zarzuty

Aby łatwiej porównać rozwiązanie Hume’a z koncepcją filozofa z Królewca, zestawię teraz przedstawione powyżej argumenty w postaci quasi-dowodu. Pozwoli to na lepsze zrozumienie systematycznego stosunku filozofii transcendentalnej do Humowskiego empiryzmu.

Nie jesteśmy w stanie poznać niczego innego, jak tylko percepcje.

Źródłem każdej prostej idei jest odpowiadająca jej prosta impresja.

Poznanie zmysłowe nie dostarcza nam żadnej impresji podmiotu, gdyż ma on być czymś różnym od swoich percepcji.

Podstawą naszego przekonania o tożsamości przedmiotów jest błąd wyobraźni traktującej percepcje nieznacznie się od siebie różniące lub związane pewnym funkcjonalnym stosunkiem jako percepcje tego samego przedmiotu.

Pojęcie tożsamości ma zatem status podmiotowej fikcji.

Przekonanie o tożsamości osobowej także jest fikcją, której podstawa tkwi 
w operacjach pamięci i wyobraźni.

„Cała ta koncepcja prowadzi nas do konkluzji, która ma wielką doniosłość w rozważanej obecnie sprawie, a mianowicie do tego, że wszystkie subtelne zagadnienia, które dotyczą tożsamości osobowej, nie dadzą się nigdy roz-strzygnąć i że należy je raczej uważać za trudności gramatyczne niż filozoficzne” [TNL, I, 340]. Rozwiązanie to jest typowe dla Hume’a i nie powinno nikogo zaskoczyć. Pokazawszy problematyczność pojęcia substancjalnego podmiotu na płaszczyźnie teoretycznej, szkocki filozof nie zaprzecza, iż znajduje ono swoje zastosowanie gdzie indziej, mianowicie na płaszczyźnie językowej. Tutaj jednak trudność tę łatwo jest ominąć poprzez odwołanie się do przyjętej konwencji językowej i względów pragmatycznych – posługujemy się rzeczownikami oraz gramatycznym podmiotem tylko dla usprawnienia komunikacji. Innego zdania odnośnie do Humowskiego wniosku byłby Immanuel Kant. Według jego koncepcji wszelkie formy sądów, a za ich pośrednictwem także gramatyka, mają źródło transcendentalne. Problemy gramatyczne są zatem prob-lemami w ścisłym sensie filozoficznymi lub przynajmniej pośrednio do nich odsyłają. Hume oczywiście nie mógłby przyjąć rozwiązania Kantowskiego, nie zdradzając zarazem założeń empiryzmu, pozostało mu więc opuszczenie pola filozofii teoretycznej i wskazywanie na społeczne bądź naturalistyczne źródło pojęć (idei).

Wskazałem na dwie główne części Humowskiej argumentacji – negatywną i pozytywną. Pierwsza z nich pokazuje wewnętrzną problematyczność pojęcia tożsamości, podczas gdy druga stara się pokazać, jaka jest geneza naszego przekonania o tożsamości rzeczy oraz o tożsamości nas samych. Patrząc z perspektywy Kantowskiej i stosując do przedstawionej argumentacji powszechną 
w Oświeceniu systematykę nauk, tylko negatywną stronę rozumowania można uznać w pewnym sensie za przedsięwzięcie filozoficzne. Strona pozytywna natomiast daje się określić jedynie jako historia naturalna rozumu bądź psychologia empiryczna, gdyż zawiera rejestrację napotkanych w doświadczeniu faktów i próbę wskazania ich empirycznych przyczyn, nie odwołuje się jednak do żadnych koniecznych racji, dla wyjaśnienia napotkanych w doświadczeniu skłonności umysłu. Jest to zarazem jeden z podstawowych powodów, dla których Kant nie mógł się zgodzić z empiryzmem, a w szczególności z Humowskim sceptycyzmem. Przystanie na założenia empiryzmu oznaczało dla Kanta śmierć filozofii, gdyż na tym gruncie niemożliwe jest ugruntowanie pojęć metafizycznych na drodze racjonalnej.

3. Stosunek Kanta do rozwiązania Humowskiego. Pojęcie podmiotu transcendentalnego i transcendentalnej apercepcji

W jaki sposób postawienie problemu i rozwiązanie Hume’a rozumiał Kant, przyglądający się mu przez pryzmat własnych założeń oraz tradycji filozoficznej, na gruncie której wyrósł? Hume dostrzegł, iż jesteśmy w posiadaniu pojęć, których w żaden sposób nie da się wywieść z doświadczenia, a które przecież rozum z konieczności nieustannie wykorzystuje do porządkowania danych dostarczonych przez zmysły. Z braku odpowiednich narzędzi filozoficznych Szkot uznał owe pojęcia za czysto subiektywne fikcje, a wyjaśnienia ich zastosowania do danych doświadczenia szukał w błędach empirycznej wyobraźni. Hume pomógł zatem utorować drogę filozofii transcendentalnej zupełnie nieświadomie, choć nieprzypadkowo. Słusznie sprzeciwił się metafizyce, na której polu butny rozum opuszcza bezpieczne szranki doświadczenia i oddaje się czczym spekulacjom. Wyraziwszy swój sprzeciw, nie potrafił on jednak wskazać źródła owej buty rozumu, przez co „swój statek, by zapewnić mu bezpieczeństwo, osadził na mieliźnie (na sceptycyzmie), gdzie może on sobie leżeć i gnić” [Kant 2005, 15]. Rozważania Hume’a mają raczej status historii naturalnej zmysłu wewnętrznego niż filozofii w sensie ścisłym, co jest również źródłem jego sceptycyzmu. Aby ostatecznie rozwiązać problem postawiony przez Szkota, należy przyjąć perspektywę filozofii transcendentalnej, uwzględniającej aprioryczny status części naszych pojęć oraz lokalizującej źródło pojęć metafizycznych 
w obrębie samego rozumu, a mianowicie w jego dialektyczności. Tyle Kant 
w kwestii Humowskiego rozwiązania zagadnienia tożsamości podmiotu poznania.

Jeśli przyjrzymy się rozumowaniu Hume’a z jeszcze innej perspektywy, dadzą się w nim wyróżnić następujące dwa kroki: po pierwsze – podważenie zarówno źródeł, jak i prawomocności zastosowania pojęcia tożsamości w ogóle, prowadzące do wykazania jego pustości; po drugie – wykorzystanie wcześniejszych ustaleń do pojęcia ludzkiego podmiotu. Kantowska strategia rozumowania jest zupełnie odmienna od toku myślenia Szkota. Pojęcie substancji (a wraz z nim i pojęcie tożsamości) jest wedle Kanta kategorią intelektu, należącą do tytułu stosunku [Kant 2001, B 106]. Jego status w Krytyce czystego rozumu jest o tyle tylko zbliżony do miejsca przyznawanego mu przez Hume’a, o ile w obu koncepcjach pojęcie to odpowiada za ustalenie (nadawanie) porządku przedstawieniom i w obu koncepcjach jego geneza jest subiektywna. Jednakże podczas gdy Hume zastosowanie owego pojęcia wywodzi z nawyków (instynktów) oraz błędów wyobraźni, Kant uznaje je za tkwiącą a priori w intelekcie dyspozycję do syntezy przedstawień, a jego przedmiotową ważność ogranicza do sfery możliwego doświadczenia. U Kanta zatem pojęcie tożsamości (substancji) uzyskuje filozoficzne ugruntowanie, u Hume’a natomiast jedynie socjologiczne, gramatyczne bądź też naturalistyczne uzasadnienie.

Wskazanie genezy i zakreślenie granic możliwego zastosowania pojęcia tożsamości (substancji) nieznacznie tylko wpływa na rozwiązanie problemu tożsamości podmiotu poznania w filozofii transcendentalnej. Królewiecki myś-liciel zgadza się z Hume’em, iż niemożliwe jest poznanie podmiotu na drodze empirycznej. Poznajemy bowiem własne ja w akcie apercepcji, jednakże „świadomość samego siebie co do właściwości stanu, w jakim się znajdujemy, jest przy wewnętrznym spostrzeganiu tylko empiryczna, w każdej chwili zmienna” [Kant 2001, A 107]. Jako empiryczne podmioty jesteśmy w stanie poznać jedynie własne aktualne stany (lub, w wypadku przypomnienia, stany przeszłe), dani zatem jesteśmy sobie tylko jako zjawisko, nie zaś rzecz sama w sobie. Wszystkie nasze przedstawienia uważamy za zespolone w jedno poznanie, a źródło tej jedności musi tkwić w podmiocie. Bazując na empirycznej apercepcji nie da się jednak ugruntować syntetycznego związku wszystkich przedstawień, gdyż źródło wspomnianej jedności musi być aprioryczne. Kant zatem konsekwentnie opiera się pokusie stwierdzenia, iż to podmiot (substancjalny) jest tym, co wiąże w jedność wszystkie przedstawienia i tworzy z nich syntetyczną całość zwaną poznaniem. Jedność poznania jest konieczna, u jej podstaw musi się zatem znajdować jakiś warunek transcendentalny. Ograniczywszy zasięg prawomocnego stosowania kategorii do zjawisk, filozof z Królewca staje wiec przed następującym problemem: jaka jest podmiotowa podstawa jedności wszystkich zjawisk (ich przynależności do jednego poznania), jeśli nie można jej poszukiwać w substancjalnie rozumianym podmiocie?

O ile Hume nie dostrzegł żadnej idei, która pozostawałaby stała i niezmienna w ciągu całego życia człowieka [TNL, I, 326], o tyle Kantowi udaje się znaleźć przedstawienie, które z konieczności musi móc współwystępować 
z każdym możliwym przedstawieniem. W słynnym paragrafie 16 Krytyki czys-tego rozumu Kant stwierdza: „Przedstawienie Myślę musi móc towarzyszyć wszystkim mym przedstawieniom, inaczej bowiem byłoby coś we mnie przedstawione, co by wcale nie mogło być pomyślane” [Kant 2001, B 132]. Pierwotny warunek syntezy wszystkich zjawisk znajduje się zatem w transcendentalnej apercepcji, która wytwarza przedstawienie Myślę , przez co spaja wszystkie możliwe przedstawienia (za pomocą swych szczegółowych funkcji – kategorii) w jedno poznanie. Mówiąc precyzyjniej, owo Myślę „jest nie tyle przedstawieniem, które wyróżnia pewien specjalny przedmiot, ile formą przedstawienia 
w ogóle” [ibid., B 404]. W tym też upatruje Kant główny błąd kartezjanistów, iż z samej tylko formy Myślę uczynili realny podmiot poznania, będący substancją.

W filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta podstawą jedności wszystkich przedstawień (podstawą jedności poznania) nie jest substancjalny podmiot, lecz transcendentalna apercepcja. Dotychczasowe rozważania nie pokazały także, co Kant uważał za podmiot wszystkich przedstawień. Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy przypomnieć, iż Kant był reprezentacjonistą, uznawał zatem, że możemy poznać rzeczy wyłącznie za pośrednictwem przedstawień. Jednakże każde przedstawienie (jeśli ma być uważane za poznanie) musi mieć zarówno przedmiot, którego jest przedstawieniem, i podmiot, któremu jest dane. Dodatkowo królewiecki filozof uznaje, iż wszystkie przedstawienia stanowią określenia (predykaty) podmiotu. Wydawać by się zatem mogło, iż występuje tu jawna sprzeczność – z jednej strony Kant utrzymuje, iż do nieempirycznego pojęcia podmiotu przedstawień nie można prawomocnie stosować kategorii substancji, z drugiej zaś przyjmuje pojęcie przedstawienia, które z konieczności odsyła do podmiotu, czyjego jest przedstawieniem. Pojęcie podmiotu przedstawień dopuszcza Kant jednak tylko jako pojęcie podmiotu transcendentalnego. Jeśli bowiem chcielibyśmy się dowiedzieć, czym jest ów podmiot, musielibyśmy abstrahować od wszelkich przedstawień, zatem także od wszelkich predykatów w sądach. Jednakże, wedle Kanta, wyrażenie „poznać jakiś przedmiot” jest równoważne z wyrażeniem „orzec o przedmiocie pewne predykaty”, toteż abstrahując od wszelkich predykatów, nie jesteśmy w stanie poznać ich podmiotu. Musimy zatem uważać ów podmiot tylko za podmiot transcendentalny (logiczny podmiot myślenia), nie zaś za realny byt.

Aby podsumować rozważania dotyczące pojęć podmiotu transcendentalnego oraz transcendentalnej apercepcji, przytoczę wielce sugestywny fragment z Krytyki czystego rozumu , znajdujący się w rozdziale poświęconym paralogizmom czystego rozumu:

Przez owo Ja, On lub Ona (rzecz), które myśli, nie przedstawiamy sobie nic więcej jak tylko transcendentalny podmiot myśli =x, który poznajemy jedynie poprzez myśli stanowiące jego określenia; o nim samym w odosobnieniu nie możemy mieć nawet najmniejszego pojęcia. Krążymy więc stale dookoła niego, albowiem, by cokolwiek o nim sądzić, musimy już zawsze rozporządzać jego przedstawieniem; niedogodność, której niepodobna uniknąć, ponieważ świadomość sama 
w sobie jest nie tyle przedstawieniem, ile formą przedstawienia 
w ogóle, o ile się ono ma nazywać poznaniem [Kant 2001, B 404].

4. Podsumowanie

Zaskakująco wiele Humowskich obserwacji oraz stwierdzeń można odnaleźć 
w pismach filozofa z Królewca. Jak wspomniałem na wstępie, zdecydowana większość komentatorów uzasadnia to bezpośrednim wpływem, jednak sądzę, iż owe podobieństwa dadzą się wytłumaczyć w inny sposób. Nie można zaprzeczyć, że ów wpływ istniał, lecz jest wielce prawdopodobne, iż ograniczał się przede wszystkim do inspiracji negatywnej. Z „dogmatycznej drzemki” wyrwały Kanta nie tyle pozytywne rozwiązania Hume’a, ile wskazanie trudności wiążących się zarówno z dogmatycznymi, jak też sceptycznymi próbami uporania się ze statusem pojęć metafizycznych.

Bliskość omawianych koncepcji jest więc widoczna niejako na pierwszy rzut oka. Nie oznacza to jednak, iż Kant czerpał część swych tez z pism szkockiego filozofa. Najprawdopodobniej za obecność niektórych tez empirystycznych odpowiedzialna jest tradycja filozoficzna, na gruncie której wyrósł. 
W ówczesnych Niemczech najbardziej rozpowszechnioną filozofią był 
wolffizm i przypuszczalnie stąd (bądź z Nowych rozważań dotyczących rozumu ludzkiego Leibniza) przejął Kant tezę, iż historycznym początkiem poznania jest doświadczenie [Kant 2001, B 1]. Zarówno myślenie Kanta, jak i Hume’a odznacza się żelazną konsekwencją, dlatego też uważam, iż podobieństwa wynikają raczej z krzyżowania się dwóch pól teorii niż z bezpośredniej inspiracji. Stwierdzenie to oznacza tylko tyle, że Kant, będąc reprezentacjonistą oraz przyjmując pewne założenia empiryzmu, nie mógł prowadzić swych rozważań inaczej, niż to faktycznie uczynił – nie mógł zatem także uniknąć pewnej zbieżności z ustaleniami Davida Hume’a. Z drugiej strony, hipoteza przewrotu kopernikańskiego w filozofii wyraźnie wyznacza punkt, w którym obie koncepcje się rozchodzą.

Dość intrygujący jest fakt, iż podczas gdy Hume odrzuca wszelką teoretyczną spekulację dotyczącą pojęcia podmiotu, dopuszczając jednak mówienie o samym podmiocie (stwierdzenie jego istnienia) na gruncie społecznym i biologicznym, konkluzja rozważań Kanta jest wprost przeciwna. Ramy filozofii transcendentalnej nie pozwalają królewieckiemu myślicielowi uznać istnienia realnego podmiotu przedstawień, lecz w pełni uprawnione (a wręcz konieczne) jest dopuszczenie pojęcia podmiotu transcendentalnego jako pojęcia granicznego. Ostatecznie zatem, Kant dochodzi do zupełnie innych wniosków niż David Hume, co przemawia za tym, iż bezpośrednio królewiecki myśliciel zawdzięcza mu tyko „pierwszy impuls do działania”. „David Hume [...] nie wniósł wprawdzie światła do tego rodzaju poznania [metafizyki – J.G.], lecz przecież skrzesał iskrę, od której można by wprawdzie zapalić światło, gdyby padła ona na podatne podłoże, a tlący się płomień troskliwie by podtrzymywano i podsycano” [Kant 2005, 10]. Suche podłoże Humowska iskra znalazła jednak dopiero 
w filozofii transcendentalnej Kanta.

Bibliografia

Kant I., 2001, Krytyka czystego rozumu , R. Ingarden (tłum.), Kęty.

Kant I., 2005, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka , A. Banaszkiewicz (tłum.), Kraków.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] A przynajmniej nie zamierza polemizować z tego typu twierdzeniami.

Dodano dnia:5 maja 2009

Niedawno opublikowane