Artur Przybysławski

Wschodnia i zachodnia krytyka przyczynowości

Być może kongenialność jest jedynym faktem, który mógłby uratować filozofię przed sceptycyzmem, do którego nieuchronnie wiedzie historia filozofii jako historia rozbieżności i niezgody. Jeśli jednak owa kongenialność – i to w przypadku tak czasowo i geograficznie odległych postaci, jak Nagardżuna, Sekstus 
i Hume – wyraża się w postaci wniosków sceptycznych, to o dobrej nowinie dla filozofii nie ma chyba co marzyć.
Sceptycyzm, tak jak każdy inny sposób filozofowania, rozwija się w konfrontacji z zastaną tradycją. Owa tradycja jednak nie może w tym wypadku posłużyć jako dogodny punkt wyjścia do budowy własnego systemu, albowiem sceptyk jest z natury człowiekiem skromnym: wobec tylu problemów rozwiązywanych na wiele sprzecznych ze sobą sposobów, budowanie własnego systemu byłoby wyrazem dumy, i to z pewnością niemałej. Na nic nie zda się tu twierdzenie, że wiele systemów miało być przecież właśnie rozwiązaniem prob-lemów, z którymi nie poradziła sobie wcześniejsza tradycja – sceptycyzm jest bowiem filozofią ludzi nader skromnych. Z ich punktu widzenia filozofię systemową tworzą zwykle ci, u których pragnienie systemu nie pozwoliło nawet powątpiewać w możliwość jego zbudowania. Dlatego też w swej niezgodzie na dogmatyzm podejście sceptyczne bliższe będzie duchowi filozofii transcendentalnej, która zaczyna od pytania o warunki możliwości. W taki właśnie sposób Sekstus tłumaczy swą procedurę: „wszak my dociekamy, czy coś jest w ogóle czegoś przyczyną” [Sekstus 1998, 129]. A zatem nie zaczyna on od poszukiwania pierwszych przyczyn, jak chciał Arystoteles, ponieważ w takim podejściu rozstrzygnięto już, że coś jest czegoś przyczyną, i to w dodatku pierwszą, 
a więc pytanie „czy jest?” zastąpiono niemal identycznym, ale jakże różnym pytaniem „czym jest?”. Pytanie Sekstusa: „Czy coś jest w ogóle czegoś przyczyną?” można zatem potraktować jako pytanie o możliwość filozofii pierwszej, skoro ta zawsze miała pierwsze przyczyny odkrywać. Wszelako odpowiedź na owo pytanie „czy jest?” dokonuje się poprzez analizę odpowiedzi, jakich udzielono na pytanie „czym jest przyczyna?”. Sprawdza się przeto dotychczasowy dyskurs traktujący o przyczynach – najpierw wyklarować układ pojęć, by potem spróbować odnaleźć to, co im odpowiada. Historia jednak poucza, że już pierwszy z tych dwu postulatów okazał się niemożliwy do spełnienia.
Tak oto sceptycyzm nieuchronnie uwikłany jest w tradycyjny dyskurs zastanych filozofii. Tak dzieje się i na Wschodzie, i na Zachodzie. Okazuje się, że w obu tych tradycjach systemy metafizyczne generowały podobne problemy, których nieudane próby rozstrzygnięcia prowadziły w końcu do jakiejś postaci sceptycyzmu. A zatem jak się to wszystko zaczęło?
Otóż dawno, dawno – bo około 1900 lat – temu, za lasami, za górami Hindukuszu, a nawet Himalajów, żył sobie mędrzec, któremu cześć oddawało plemię uczonych Nagów. W filozofii buddyjskiej osiągnął taką zręczność i bieg-łość, jaką mityczny Ardżuna zasłynął w sztuce łucznictwa. Dlatego też nadano mu imię Nagardżuna. Potem miał również zyskać miano drugiego Buddy. Fundamentalne nauki systemu mahajany, którego rozkwit zapoczątkował, to w du-żej części filozofia środkowej drogi. Jej podstawowym wykładem jest słynny traktat Nagardżuny Mūlamadhyamakakārikā. Otwierające w nim pierwszy rozdział wersy zamykają drogę do metafizyki:

Ani z siebie, ani z czegoś innego,
Ani z tych obu,
Ani bez przyczyny,
Żadne rzeczy nigdy nigdzie nie powstały [Nagardżuna TD 3824, 1B].

W punkcie wyjścia odrzucone zostaje pojęcie powstawania, a wraz z tym podważona zostaje relacja przyczyny i skutku, co oczywiście jest faktem dla filozofii niebagatelnym, skoro, jak przekonuje Hume, „stosunek przyczyny 
i skutku jest nieodzowny do tego, iżby nas przekonać o jakimkolwiek realnym istnieniu.” [TNL, I, 147]. Tak radykalny krok musi oczywiście, właśnie ze względu na swą radykalność, wspierać się na nie lada argumentacji. Ta zaś okazuje się zaskakująco zbieżna z wywodami Sekstusa Empiryka i Hume’a. A zatem po kolei.

a) Powstawanie z siebie

Powstawanie z siebie oznacza nie co innego, jak bycie swoją własną przyczyną. Tę zaś Spinoza w pierwszej definicji swej etyki określił następująco: „Przez przyczynę samego siebie rozumiemy to, czego istota obejmuje istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą” [Spinoza 1954, 3]. A zatem sformułowanie causa sui miało ostatecznie wyrażać nie tyle jakiś rodzaj przyczynowania, ile raczej wieczne trwanie, istnienie. Zatem mówienie tu o jakiejkolwiek przyczynowości wydaje się bezsensowne. Jeśli bowiem naturę czegoś – o ile to w ogóle możliwe – da się pojąć tylko jako istniejącą, to oczywiście nie ma sensu myśleć o stwarzaniu tej rzeczy, albowiem wtedy musielibyśmy przyjąć, że był moment, w którym ona nie istniała, mianowicie przed jej stworzeniem, a to oznacza, że jej natura nie byłaby właśnie pojmowana jako istniejąca. Paradoksalnie zatem w stwierdzeniu „przyczyna samego siebie” chodzi właśnie o niestworzoną naturę, o wieczny byt, którego nic nie poprzedza, a więc który przyczyny nie ma i nie potrzebuje. Toteż używanie w takim kontekście sformułowania „przyczyna samego siebie” jest zwykłą niedbałością lub nadużyciem, które słusznie piętnował już św. Tomasz: „Niemniej ani nie spostrzegamy tego, ani nie jest to nawet możliwe, żeby coś było przyczyną sprawczą samego siebie, ponieważ w ten sposób musiałoby istnieć wcześniej od samego siebie, co jest niemożliwe” [św. Tomasz 1999, 41]. Ów kuszący teologów koncept causa sui okazuje się tylko banalnym błędem logicznym, za którym stoi jedynie chęć wyrażenia wiecznotrwałości boskiego bytu, który właśnie żadnej przyczyny mieć nie może. A „rzecz, która istnieje absolutnie bez żadnej przyczyny, z pewnością nie jest swoją własną przyczyną” [TNL, I, 111], jak poucza Hume tych, którzy pomieszali nieuprzyczynowanie z samoprzyczynowaniem.
Komentatorzy Nagardżuny podobnie tłumaczą jego decyzję o odrzuceniu koncepcji powstawania z samego siebie [1], choć oczywiście różnica polega tu na tym, że w przeciwieństwie np. do św. Tomasza za ich krytyką koncepcji przyczyny samego siebie nie ma intencji fundowania jakiegokolwiek systemu na koncepcji niestworzonego, niezmiennie istniejącego absolutu. Buddhapalita, omawiając przytoczony wers Nagardżuny, uzasadnia go w następujący sposób:
Mówi się o powstawaniu z siebie, co dokładnie oznacza mówienie 
o powstawaniu z samego siebie. Otóż rzeczy w ogóle nie powstają 
z samych siebie w sobie, albowiem ich powstawanie nie miałoby [wtedy] sensu, a także powstawanie takie nie miałoby końca. Tak oto rzeczy jako bytujące same przez się w sobie nie musiałyby ponownie powstawać. Jeśli to, co istnieje, miałoby ponownie powstawać, to ni-gdy nie byłoby niepowstające, i dlatego tak się nie twierdzi. Toteż przedmioty ani przez chwilę nie powstają z samych siebie [Buddhapalita 161B].
Podobne uzasadnienie niemożliwości powstawania z samego siebie podają również Czandrakirti i Mipham Rinpocze w swych słynnych komentarzach do Nagardżuny. Wszyscy trzej wychodzą od tej samej intuicji, którą w objaśnieniu przyczyny samego siebie podaje Spinoza, a mianowicie od wiecznego trwania, o które de facto tu idzie. Krytykują nie tyle zasadność doszukiwania się przyczyny dla czegoś, co już istnieje, jak czynili to Hume i św. Tomasz, lecz zakładając coś, co miałoby powodować samo siebie, wykazują bezzasadność wywoływania skutku, co musiałoby w takim ujęciu okazać się powielaniem samego siebie, ponownym stwarzaniem tego, co i tak już jest. Jeśli coś istnieje, to istnieje, koniec i kropka. Wszelka przyczyna jest tu zbędnym naddatkiem.
Drugą absurdalną konsekwencją, jaką wskazują buddyjscy filozofowie, jest tu nieskończony ciąg powielania samego siebie, któremu rzecz musiałaby podlegać, jeśli byłaby swoją własną przyczyną. Albowiem będąc swą własną przyczyną, nie miałaby ona żadnej racji po temu, by przestać wciąż od nowa rodzić samą siebie. Odtąd być sobą oznaczać by miało tyle, co siebie stwarzać. Póki jest sobą, musi siebie stwarzać. Jak widać, jest to nieustanny i mocno podejrzany proceder.
Ze sprzeczności można wywnioskować wszystko, a zatem absurdalne konsekwencje tego sprzecznego konstruktu, jakim jest przyczyna samego siebie, można teraz mnożyć. Można tu więc z równym powodzeniem przeprowadzać odwrotne argumentacje i dowodzić, że przyczyna samej siebie musi stwarzać samą siebie w nieskończoność. Jeśli bowiem przestałaby stwarzać samą siebie, przestałaby być tym, czym być miała, a mianowicie przyczyną samej siebie. Innymi słowy, pozbawiając się przyczyny, przestałaby istnieć.
Dodajmy jeszcze jedną absurdalną konsekwencję takiego ujęcia: jeśli rzecz nieustannie miałaby rodzić samą siebie i ów proces nigdy nie mógłby dobiec końca, to z kolei oznaczałoby, iż owa rzecz nigdy nie mogłaby się 
w pełni narodzić. A zatem nie mogłaby być swoją własną przyczyną, skoro jej skutek – a więc ona sama – byłby wciąż w procesie, jeśli tak można powiedzieć, dochodzenia do skutku, nigdy nie dobiegając końca. Jeśli bowiem skutek nigdy by nie nastąpił, skąd można by czerpać pewność, iż rzecz jest swoją włas-ną przyczyną?
Skąd bierze się tyle absurdów, w tak niegdyś popularnej w filozofii koncepcji? Wyjaśnia to ostatecznie Czandrakirti, wskazując niejako mechanizm generujący przytoczone paradoksy. Otóż cały problem bierze się z faktu, iż rzecz będącą jednością dzieli się na przyczynę i jej skutek, które w tym szczególnym wypadku mają być jednocześnie identyczne:
Jeśli obstaje się przy powstawaniu z siebie, to, co ma powstać i to, co powoduje powstanie oraz działanie i działający miałyby być tym samym. Ale ponieważ nie są one tym samym, powstawanie z siebie jest nie do przyjęcia, z uwagi na błędne konsekwencje, które szeroko ob-jaśniliśmy [Czandrakirti 1997–98, 83 (13)].
Najkrócej rzecz ujmując, uznanie rzeczy za swoją własną przyczynę, a zatem i z konieczności za swój własny skutek, sprowadza się do absurdalnego podziału, jakiego dokonuje się w samej rzeczy, i to tylko po to, by natychmiast ów podział unieważnić i powiedzieć, iż oba uzyskane po podziale człony są identyczne. Identyczność to jedność, a zatem absurdalny jest sam ów postulowany w koncepcji causa sui podział na swój własny warunek, który – jako warunek właśnie – miałby być różny od tego, co przezeń uwarunkowane, o czym jednak twierdzi się, iż jest z tym warunkiem tożsame. Rzecz jako swoja przyczyna i ta sama rzecz jako swój skutek to przecież jedna i ta sama rzecz, a zatem niezróżnicowany byt. A nawet jeśli by tak nie było, to tym gorzej, bo – jak powtórzy za św. Tomaszem Hume – rzecz „musiałaby wytwarzać sama siebie, to znaczy: istnieć, nim zaczęła istnieć, co jest niemożliwe” [TNL, I, 110], a tego rodzaju niewątpliwie męczące działania zostały już omówione.
Istotne jest tu jeszcze podkreślenie charakteru, jaki ma pokazana tu procedura stosowana przez filozofię środkowej drogi. Otóż negacja konkretnego stanowiska filozoficznego, poprzez wydobycie jego sprzecznych konsekwencji, wcale nie prowadzi – jak można by się spodziewać – do przyjęcia stanowiska przeciwnego. Czandrakirti nie pozostawia co do tego wątpliwości:
Jeśli trzymać się stwierdzenia ‘rzeczy nie powstają z samych siebie’, to czy nie można by powiedzieć: ‘czyż nie prowadzi to do niechcianej konsekwencji, iż rzeczy powstają z czegoś innego?’. Nie, ponieważ chce się tu wyrazić [samo] odrzucenie. Albowiem odrzucamy również powstawanie z czegoś innego. Z tego samego powodu, z jakiego nie ma powstawania z siebie, wyłanianie się jednego z drugiego nie ma żadnego sensu [Czandrakirti 2000, 9].
A skoro już uprzedziliśmy w ten sposób fakty, nie pozostaje teraz nic innego jak dokładnie je omówić.

b) Powstawanie z czegoś innego

Na pierwszy rzut oka ujęcie, w którym mówi się, iż skutek powstaje z różnej od niego przyczyny, a więc z czegoś innego niż on sam, wydawałoby się najbardziej naturalne, zwłaszcza wobec wykazania paradoksalności koncepcji samoprzyczynowania. Któż bowiem próbowałby zaprzeczać, iż przyczyna 
i skutek to dwie różne, choć oczywiście powiązane rzeczy? Niemniej jednak stanowisko to generuje najwięcej problemów i mimo swej pozornej intuicyjności zmuszało filozofów do nadzwyczajnej gimnastyki argumentacyjnej, która miała uratować ideę przyczynowości. Podstawowy błąd tego ujęcia wskazuje Czandrakirti:
Jeśli w oparciu o coś innego powstaje jeszcze coś innego, to wtedy 
z płomieni powstawałaby również głęboka ciemność, i wszystko powstawałoby ze wszystkiego, albowiem każdy bez wyjątku obiekt, który nie powoduje powstawania, również określa się jako inny [Czandrakirti 1997–98, 85 n. (14)].
A zatem koncepcja – która miała stanowić remedium na błędną koncepcję samoprzyczynowania – odróżniająca to, co stworzone, od tego, co stwarzające, prowadzi nieuchronnie do radykalnej separacji przyczyny i skutku. Kon-sekwencją takiego sformułowania kwestii jest oczywiście utrata więzi między przyczyną a skutkiem, które teraz uznaje się za różne, a więc odrębne byty. Poprzednio związek między przyczyną i skutkiem miał być tak silny i bliski, iż zacierała się między nimi różnica, a teraz staje się zbyt luźny; różność przyczyny i skutku staje się przepaścią zbyt wielką, by można mówić o ich związku. Ostatecznie zatem taka ich separacja oznacza negację związku przyczynowo-
-skutkowego. W tym właśnie punkcie filozofia buddyjska i europejska mówią jednym głosem, albowiem Hume stwierdza:
Przy najdokładniejszym nawet badaniu umysł nie zdoła w przyczynie znaleźć jej skutku. Albowiem skutek jest zupełnie różny od przyczyny, a zatem nie można go w niej nigdy wykryć [BDR, IV, 37].
Cóż z tego, że potoczne doświadczenie zdaje się na każdym kroku potwierdzać istnienie takiego związku? Po pierwsze – potoczne doświadczenie nie ma waloru ogólności i powszechności; po drugie – całkiem inny jest wynik analizy tego, co Hume nazywa ideami, a nawet i rzeczy wziętych jako same 
w sobie (o ile w ogóle można sensownie o nich jako samych w sobie mówić):
W żadnej rzeczy, którą rozważamy samą w sobie, nie ma nic takiego, co by nam dawało rację, iżby wyciągać wniosek sięgający poza tę rzecz; oraz że nawet wówczas, gdyśmy obserwowali, iż dwie różne rzeczy wiążą się często lub stale, nie mamy racji, by wyprowadzać jakikolwiek wniosek dotyczący jakiejkolwiek rzeczy poza tymi, które mieliśmy w doświadczeniu [TNL, I, 185].
Jeśli zatem przyczyna i skutek są po prostu dwoma różnymi bytami, to każde dwa różne byty można by uznać za przyczynę i skutek lub odwrotnie, za skutek i przyczynę, co ostatecznie prowadzi do absurdalnej konsekwencji, na którą wskazuje w przytaczanym cytacie Czandrakirti, iż każda rzecz jest przyczyną lub skutkiem dowolnej innej rzeczy.
Na to oczywiście żadna tradycyjna metafizyka, czy to wschodnia, czy zachodnia, zgodzić się nie może. Próbuje się zatem szukać wyjścia pośredniego, w którym zmierza się do wykazania, że owa różność przyczyny i skutku jest wprawdzie warunkiem koniecznym ich związku, ale niewystarczającym. Sama różność dwóch rzeczy nie może przesądzać o tym, że jedna z nich jest przyczyną drugiej. I zrazu wydaje się, że to właśnie gwarantuje sama definicja przyczyny i skutku. Ją właśnie podają adwersarze Nagardżuny i ją przytacza w swym tekście Czandrakirti:
Skutek uzyskuje swą nazwę przez wzgląd na to, że może być wytworzony. To, co ma moc powodowania powstania, mimo że jest czymś innym, to przyczyna [2]. Ponieważ należą do tego samego kontinuum 
i ponieważ z tego, co powoduje, powstanie [wyłania się] to, co powstałe, nie można uznać, że z zalążka ryżu powstaje jęczmień itp. [Czandrakirti 1997–98, 86 n. (15)].
Paradoks, do jakiego prowadziło radykalnie rozdzielenie przyczyny i skutku, próbuje się tu łagodzić przez usytuowanie ich w jednym kontinuum, którego gwarantem ma być moc sprawcza. W sensie szerokim sprawcą danego skutku może być przeto tylko taki byt, który ma zdolność generowania skutku, za ową zdolność zaś odpowiedzialna jest moc sprawcza. Jej obecność lub nieobecność w konkretnym bycie decyduje właśnie o tym, czy dany skutek można, czy też nie można uznać za jego pochodną. Moc sprawcza pozwala zachować ciągłość między przyczyną i jej skutkiem i dzięki wykryciu owej ciągłości, jak się wydaje, oddalony zostaje zarzut, iż dowolne dwa różne byty można uznać za przyczynę i skutek. Niemniej jednak temu, kogo zadowala taka argumentacja, Czandrakirti stawia następujący zarzut:
Jeśli twoja przyczyna za sprawą tegoż kontaktu wytwarza skutek, to ponieważ obu im [przyczynie i skutkowi] wspólna jest jedna moc, skutek nie będzie różny od tego, co go sprawia. Jeśli zaś są czymś osobnym, nie ma różnicy między przyczyną i nie-przyczyną. Po odrzuceniu tych dwóch stanowisk nie ma już żadnego innego [Czandrakirti 1997–98, 271].
Czandrakirti zwraca w ten sposób uwagę, iż wprowadzenie koncepcji mocy sprawczej, gwarantującej ciągłość między przyczyną i skutkiem, jedynie nieco dalej przesuwa problem, ale go nie usuwa. Jeśli bowiem przyczyna i skutek mają tworzyć jedno kontinuum, to jak w tej jedności odróżnić postulowane dwa odrębne byty, którymi powinny być przyczyna i skutek? Częstym przykładem, który przytacza się w pismach buddyjskich, jest nasiono i kiełkująca 
z niego roślina. Zrazu wydaje się, że nic bardziej oczywistego niż stwierdzenie, że nasiono jest przyczyną rośliny. Jeśli jednak dokładnie zaczniemy śledzić przejście między nasionem a rośliną, która z niego wyrasta, to trudno będzie wskazać moment, w którym nasiono przestaje być nasionem i jego miejsce zajmuje jego skutek – kiełkująca roślina. Właśnie dlatego, że jest to proces ciągły, rozróżnienie na przyczynę i skutek okazuje się arbitralnym rozcięciem konti-nuum, w którym tylko umownie można wydzielić jego „części”. Okazuje się zatem, że postulowana moc sprawcza, która z jednej strony miała zachować odrębność przyczyny i skutku, z drugiej zaś zagwarantować ich związek, okazuje się zbyt mocnym klejem, który tak dokładnie łączy ze sobą przyczynę i skutek, iż nie można ich już rozdzielić i rozpoznać jako odrębne. A więc problem pozostał: zarówno rozdzielenie przyczyny i skutku, jak i ich związanie zawsze okazują się zbyt daleko idące. I tak źle, i tak niedobrze. I tak samo źle, i tak samo niedobrze, jak w przypadku powstawania z samego siebie. A zatem, zgodnie z zapowiedzią Czandrakirtiego, koncepcję powstawania z czegoś innego odrzuca się „z tego samego powodu, z jakiego nie ma powstawania z siebie”.
Podobną sytuację znajdujemy u Hume’a, który, tak jak Czandrakirti i Nagardżuna, w swych krytykach wychodzi od zastanego, klasycznego ujęcia zdolności sprawczej kojarzonej z przyczynami, „czyli tej własności, która sprawia, że po nich następują ich skutki” [TNL, I, 207]:
rzecz taka a taka zawsze, jak się okazuje, wytwarza inną rzecz określonego typu. Nie byłoby to możliwe, iżby miała ona ten skutek, gdyby nie była obdarzona mocą wytwarzania go. Ta moc z natury rzeczy obejmuje ten skutek; a zatem istnieje słuszna podstawa, by wyprowadzać ten wniosek z istnienia jednej rzeczy o istnieniu innej, która zwykle tamtej towarzyszy. Jeśli wytworzyła ona skutek w przeszłości, to ma moc wytwarzania; jeśli zaś ma moc wytwarzania, to wytworzy skutek znowu; że wytworzy ten nowy skutek, to wnioskujemy z jej mocy wytwarzania i z tego, że w przeszłości skutek swój wytwarzała [TNL, I, 122 n.].
Przedstawiona charakterystyka przytoczona zostaje, oczywiście, tylko po to, by pokazać jej słabości. Hume bowiem – jak na empiryka przystało – nie zgodzi się na przyjęcie czegoś, co nie jest dane bezpośrednio w doświadczeniu, a właśnie owa moc wytwarzania skutku nie jest daną pochodzącą z doświadczenia, lecz jest do niego domyślana:
żaden pojedynczy, konkretny przypadek przyczyny i skutku nie zawiera nic, co mogłoby nasuwać ideę siły lub koniecznego związku. [...] nie ma takiej cząstki materii, która by kiedykolwiek za pośrednictwem swoich własności zmysłowych ujawniła jakąś siłę lub energię albo dała nam podstawę do wyobrażania sobie, iż cokolwiek wywołuje lub że następuje po niej coś innego, co mielibyśmy prawo nazwać jej skutkiem. Cielesność, rozciągłość, ruch – wszystkie te własności są w sobie zamknięte i nigdy nie wskazują innych zjawisk, które miałyby z nich wynikać [BDR, VII, 77 n.].
Albowiem mocy sprawczej nie da się sprowadzić do jakiejś uchwytnej cechy rzeczy, którą można by wyizolować i uzasadniać nią pojawienie się skutku. 
A zatem mimo iż mocy sprawczej doszukujemy się w rzeczach, co wydaje się jak najbardziej intuicyjne, to właśnie jej obecności w rzeczach nigdy nie jesteśmy w stanie wykazać:
Przyjmiemy więc na chwilę, że wszędzie, gdzie jakaś jedna rzecz wytwarza inną, tam musi być moc sprawcza i że ta moc jest związana ze swoim skutkiem. Że jednak zostało już dowiedzione, iż moc ta nie tkwi w uchwytnych zmysłami własnościach przyczyny i że nie jest nam dane nic poza tymi własnościami, jakie uchwycić mogą zmysły, przeto pytam, dlaczego przyjmujecie w innych przypadkach, iż istnieje ta sama moc, jedynie na tej podstawie, że dane są bezpośrednio te własności? To że się odwołujecie do doświadczenia minionego, nie rozstrzyga nic w przypadku obecnym; może to co najwyżej dowieść, iż ta sama rzecz, która wytworzyła jakąś inną w tamtym momencie, była obdarzona taką mocą; lecz nie może nigdy dowieść, że ta sama moc musi tkwić nadal w tej samej rzeczy lub w zbiorze własności dostrzegalnych zmysłami; tym mniej zaś, że moc podobna zawsze związana jest z podobnymi własnościami uchwytnymi zmysłowo 
[TNL, I, 123 n.] [3].
Ostatecznie zatem i w tej kwestii Hume dochodzi do podobnych wnios-ków, do jakich na innej drodze kilkanaście stuleci wcześniej dochodzili buddyjscy filozofowie. Cóż, gdy te same metafizyczne przesądy pojawiają się bez względu na położenie geograficzne i czas, walczy się z nimi podobnymi metodami.

c) Powstawanie z siebie i z czegoś innego zarazem

W tej kwestii wszyscy wielcy komentatorzy Nagardżuny, jak Buddhapalita, Czandrakirti czy I Mipham Rinpocze, są zgodni. Tę opcję uznaje się za błędną 
z tego powodu, iż jest koniunkcją dwóch stanowisk, których nie da się utrzymać. Dwa kłopoty w jednym. Z pewnością nie wymaga to rozwlekłych rozważań.

d) Powstawanie bez przyczyny

Wobec odrzucenia trzech wymienionych możliwości hipoteza powstawania bez przyczyny nie wydaje się już tak absurdalna, jaką jawiła się na pierwszy rzut oka. Problem w powyższych trzech punktach bierze się faktycznie z niemożliwości dokładnego wyodrębnienia przyczyny i jej lokalizacji, a co za tym idzie, również skutek nie daje się dokładnie określić. W takiej sytuacji rezygnacja 
z pojęcia, które, samo nastręczając trudności, nie pozwala na ustalenie systemu pojęć objaśniających proces powstawania, jawi się jako eliminacja wielu trudności. Jak się jednak okazuje, jest to ostatecznie tylko zamiana jednych trudności na inne.
Na dwie niechciane konsekwencje przyjęcia koncepcji powstawania bez przyczyny wskazuje w swym komentarzu I Mipham Rinpocze:
[Rzeczy] nie powstają również bez przyczyny, albowiem wynikałoby z tego, że skutek nigdy by nie istniał, a początek, jakim są przyczyny 
i warunki, nie miałby sensu [Mipham 2002, 10].
Przedstawiona argumentacja odwołuje się do intencji stojących za przyjęciem koncepcji powstawania bez przyczyny. Otóż rzecznicy takiego poglądu, świadomi trudności, do jakich prowadzą wcześniejsze próby wyjaśnienia tego zjawiska, odrzucają pojęcie przyczyny, nie rezygnując wszelako z pojęcia skutku. Jeśli bowiem mówi się o powstawaniu, to zakłada się proces wytwarzania, prowadzący do efektu, którym jest powstały przedmiot; on zaś domaga się swojej racji czy też przyczyny, od której rozpocząłby się ów proces powstawania czy wytwarzania. Wraz z usunięciem przyczyny musi zostać usunięte także samo powstawanie, jak również jej skutek. Absurd stanowiska o powstawaniu bez przyczyny polega więc na tym, że stara się ono zachować proces powstawania (który z konieczności zakłada swój początek, a więc przyczynę) przy jednoczesnym odrzuceniu jego nieredukowalnego aspektu, jakim jest właśnie przyczyna – „negując przyczynę zakładamy niemniej to, co wyraźnie negujemy, a mianowicie, że musi istnieć przyczyna” [TNL, I, 110]. Bez niej nie ma sensu mówić o powstawaniu, a zatem i nie ma sensu mówić o skutku, a zatem w ogóle nie można mówić o powstawaniu.
Za tego rodzaju krytyką koncepcji powstawania bez przyczyny stoi więc stare metafizyczne przeświadczenie, które w Europie sformułował już Arystoteles, a mianowicie, że „niemożliwe jest powstawanie, jeżeli coś nie istnieje uprzednio” [Arystoteles 1996, 351] [4] i owo coś pełni oczywiście funkcję przyczyny. Jeśli rzecz miałaby powstawać bez przyczyny, to nie powstawałaby 
z czegoś i nic nie powodowałoby owego powstawania. Czy wtedy jednak 
w ogóle moglibyśmy mówić o powstawaniu, skoro „zawsze [...] powstaje coś pod wpływem czegoś i z czegoś”? [Arystoteles 1996, 346] Powstawanie bez przyczyny okazuje się więc ostatecznie powstawaniem, które nie jest powstawaniem.
Tak przeprowadzana krytyka powstawania bez przyczyny wraz z krytykami poprzednich ujęć dobrze oddaje metodę filozofii środkowej drogi. Podważenie trzech poprzednich ujęć sprowadzało się do wykazania sprzeczności tkwiących w ich metafizycznych założeniach. Tutaj zaś to właśnie metafizyka jest orężem walki z koncepcją powstawania z samego siebie. Właśnie z uwagi na niekonsekwencję założeń, które po części starają się respektować klasyczne podejście, z drugiej zaś od niego odchodzą, zostaje ona odrzucona. To, co było wcześniej krytykowane, tu staje się narzędziem krytyki. Filozofia środkowej drogi nie opowiada się po stronie żadnego z owych czterech możliwych ujęć, wygrywa je wzajemnie przeciw nim samym, nie zajmując przy tym żadnego własnego stanowiska. Środkowa droga nie polega na zajmowaniu i forsowaniu własnego stanowiska, jak przekonuje Czandrakirti, albowiem jest właśnie drogą pomiędzy wszelkimi stanowiskami, które można by uznać za własne i za cudze [5].
Buddhapalita dodaje jeszcze jeden argument przeciw omawianej tu koncepcji, twierdząc, że jeśli rzeczy mogłyby powstawać bez przyczyny, „wszystko wciąż powstawałoby ze wszystkiego” [Buddhapalita 161b]. Tu zadziwiająco zgodny jest z Sekstusem, który również stwierdza, że:
Wszystko powstawałoby dalej ze wszystkiego i jakby się trafiło, gdyby nie było przyczyny. Oto konie rodziłyby się, dajmy na to, z much, a słonie z mrówek. W egipskich Tebach spadałyby naraz, wbrew zwyczajowi, ulewy i śniegi, a południowe kresy byłyby pozbawione deszczy, gdyby nie było jakiejś przyczyny, dla której południowe kresy cierpią od burz, a wschodnie od posuchy [Sekstus 1998, 128].
Nad zasadnością tego typu argumentacji można by dyskutować. Skoro bowiem rzeczy miałyby powstawać bez przyczyny, jaki sens miałoby mówienie, że konie rodzą się z czegokolwiek, a w szczególności z much? Wszak jeśli nawet mucha zdołałaby urodzić konia (i przeżyć!) lub choćby znieść na tyle duże jajko, by mógł się on – jak na konia przystało – z niego wykluć, to niewątpliwie stałaby się przyczyną źrebaka i nie pomogłoby tu nawet to, że dziecko zapewne ze wszystkich sił wypierałoby się swojej mamy.
Czandrakirti dodaje tu jeszcze argument czysto pragmatyczny, który również opiera się na zaprzeczeniu samego powstawania, na co trzeba by się zgodzić z chwilą zanegowania przyczyny:
Jeśli uznaje się, że powstawanie zachodzi przy całkowitej nieobecności przyczyny, to wszystkie one [rzeczy] nieustannie powstawałyby ze wszystkiego, a z setek tysięcy nasion ryżu zasadzonych z myślą o plonach zwykli ludzie nie zebraliby jednak zamierzonych plonów [Czandrakirti 1997–98, 193 (99)].
Trafność tego zarzutu potwierdziłby, jak sądzę, każdy rolnik z racji swego doświadczenia zawodowego, a także każdy przeciętny zjadacz chleba (na Wscho-dzie zapewne zjadacz ryżu).
Ostatecznie zatem pojęcie powstawania wiąże się nierozerwalnie z pojęciem przyczyny i skutku. Widać to wyraźnie na przykład w komentarzu Czandrakirtiego do wersów Nagardżuny:
Jeśli nie ma przyczyny, nie da się przyjąć skutku i przyczyny. Jeśli uznaje się przyczynę, to, co powstaje dzięki przyczynie, jest skutkiem. To zaś, co sprawia jego powstanie, zwykło się słusznie określać mianem przyczyny [Czandrakirti 2000, 152].
W pojęcie powstawania zawsze uwikłane są pojęcia przyczyny i skutku, 
a zatem próba separacji tych sprzężonych pojęć jest tylko bezpodstawnym uroszczeniem. Nim zatem jest również koncepcja powstawania bez przyczyny, którą w najlepszym razie można by uznać za próbę przedefiniowania pojęcia powstawania. Cóż jednak miałoby oznaczać powstawanie, które nie jest procesem przechodzenia od przyczyny do skutku? Z punktu widzenia metafizyki jest to absurdalna kwestia, którą jednak bierze pod uwagę Hume:
Właściwą treścią pytania jest, czy każda rzecz, która zaczyna istnieć, musi zawdzięczać swe istnienie przyczynie; ja twierdzę, że to nie jest pewne ani intuicyjnie, ani na mocy dowodu, i mam nadzieję, że tego dostatecznie dowiodłem argumentami powyższymi [TNL, I, 112].
Stanowisko Hume’a wszelako nie wydaje się spójne i jego argumenty opierają się na nadużyciu terminologii metafizycznej. Otóż po pierwsze, jeśli, jak sam stwierdza, „stosunek przyczyny i skutku jest nieodzowny do tego, iżby nas przekonać o jakimkolwiek realnym istnieniu” [TNL, I, 147], nie można potem posługiwać się terminem „istnienie” w abstrakcji od pojęć, które w metafizyce wiążą się z nim nierozerwalnie. Cóż bowiem miałoby oznaczać sformułowanie „zaczynać istnieć”, jeśli nie bycie pochodną jakiejś przyczyny? Podważając pojęcie przyczyny, Hume nadal posługuje się związanym z nim pojęciem istnienia. Jego argumenty przeciwko przyczynowości są przecież jednocześnie argumentami przeciwko układowi pojęć metafizyki, o czym szkocki filozof zdaje się zapominać. Doprawdy trudno utrzymać koncepcję „zaczynania istnienia”, gdy wcześniej odrzuciło się pojęcie przyczyny i skutku. Przecież to właś-nie ontologiczny status rzeczy zostaje tu podważony – czymkolwiek się wydają rzeczy napotykane w doświadczeniu, wraz z odrzuceniem koncepcji przyczyny i skutku, nie mogą już być beztrosko uznane za istniejące. Wobec braku przyczyny wszelkie rzeczy – z wyjątkiem Boga w metafizyce europejskiej – tracą status czegoś, co istnieje. A zatem wbrew temu, co sugeruje Hume, krytyka przyczynowości nie jest jednocześnie jakimkolwiek argumentem za koncepcją istnienia bez przyczyny – jest bowiem tylko krytyką przyczynowości, a w konsekwencji i krytyką związanych z nią pojęć i niczym więcej, na co taki nacisk kładli buddyjscy filozofowie. Hume najprawdopodobniej zapomniał – co dość charakterystyczne dla filozofii anglosaskiej – o klasycznej metafizyce, wedle której kwestia istnienia rzeczy zawsze wiąże się z kwestią przyczynowości. Tylko wtedy można tak beztrosko posługiwać się w przedziwny sposób pojęciem istnienia. W klasycznej metafizyce, z którą tak chce polemizować Hume, istnienie oznacza przede wszystkim bycie niesprzecznym i posiadanie racji/przyczyny swojego istnienia (która ostatecznie sprowadza się oczywiście do substancji, idei lub Boga). A zatem albo posługujemy się terminami metafizyki zgodnie z tym, jak są w niej określone, albo po prostu zmieniamy terminologię. Hume jednak nie robi ani jednego, ani drugiego i w języku metafizyki nadal chce mówić o skutku pozbawionym przyczyny, bo właśnie skutkiem jest 
w klasycznej metafizyce każda rzecz istniejąca, napotykana w potocznym doświadczeniu. W dodatku czyni to m.in. w oparciu o niezbyt udany argument:
Jeszcze bardziej lekkomyślni są ci, którzy powiadają, że każdy skutek musi mieć swoją przyczynę, albowiem to już tkwi w samej idei skutku. Każdy skutek z konieczności zakłada przyczynę; skutek bowiem jest terminem relatywnym, którego korelatem jest przyczyna. Lecz to nie dowodzi, iżby każda rzecz istniejąca musiała mieć uprzednią przyczynę, podobnie jak stąd, iż każdy mąż musi mieć żonę, nie wynika, iż każdy mężczyzna musi być żonaty [TNL, I, 112].
Jeszcze bardziej lekkomyślny jest Hume, albowiem właśnie tak zdefiniowana jest w klasycznej metafizyce rzecz istniejąca będąca przedmiotem potocznego doświadczenia (bo takie rzeczy ma tu Hume na myśli) – jest ona skutkiem, urzeczywistnieniem czy uskutecznieniem możliwości. I właśnie dlatego dla rzeczy istniejących, z którymi spotyka się empiryk, szuka się w metafizyce przyczyny. Natomiast w pojęciu mężczyzny wcale nie mieści się to, że musi mieć żonę, i wcale nie jest to wielkie odkrycie. Mężczyzna mający kochankę jest nie mniej męski niż mężczyzna żonaty; ja w każdym razie z konieczności trzymam się tej wersji. Jeśli zatem „wystarcza po prostu zauważyć, że gdy wykluczamy wszelkie przyczyny, to je rzeczywiście wykluczamy i nie zakładamy, iżby nic czy też rzecz sama była przyczyną istnienia” [TNL, I, 111], to również wystarczy zauważyć, że gdy wykluczamy wszelkie przyczyny, to w przypadku wszystkich rzeczy przygodnych wykluczamy właśnie ich istnienie. Powstawanie bez przyczyny oznacza zatem dokładnie tyle, co nie istnieć.

Dialektyka przyczyny i skutku

„Tak więc idea przyczynowości musi pochodzić ze stosunku między rzeczami” [TNL, I, 104], twierdzi Hume, a stosunek ten można nazwać dialektycznym. Definicja przyczyny odwołuje się do pojęcia skutku i odwrotnie, co, jak powiedziałby Hegel, oznacza ich wzajemne zapośredniczenie. Ono właśnie stoi za wszelkimi sprzecznościami, na które w pojęciu przyczyny i skutku wskazują zarówno Sekstus Empiryk, jak i Nagardżuna w tekście 70 wersów o pustce:
Jeśli istnieje skutek, [istnieje] przyczyna mająca [ów] skutek. Jeśli on nie istnieje, ona upodabnia się do nie-przyczyny. Byt nieistniejący 
i niebyt istniejący to sprzeczność. W trzech czasach [przyczyna] jest nie do przyjęcia.
Jeśli istnieje skutek, to, czego jest on skutkiem, jest przyczyną. Jeśli skutek nie istnieje, tamta staje się podobna do czegoś, co nie jest przyczyną. Skutek, który ani nie jest bytem, ani nie jest niebytem, to sprzeczność. Byt i niebyt nie są czymś, co istnieje dokładnie jednocześnie [Nagardżuna 1996, 79].
Wzajemne uwikłanie przyczyny i skutku nie pozwala zatem mówić 
o przyczynie przed pojawieniem się skutku. Do momentu pojawienia się skutku nie może ona być uznana za przyczynę, a jednocześnie przecież, żeby być przyczyną, musi swój skutek poprzedzać. Paradoks polega więc na tym, że przyczyna, aby być za przyczynę uznana, musi poprzedzać swój skutek, a jednocześnie właśnie dlatego, że ów skutek poprzedza, nie może być uznana za przyczynę, skoro ta może być jako przyczyna zidentyfikowana dopiero wraz z pojawieniem się skutku. A zatem przyczyna jest i jednocześnie nie jest przyczyną. W kon-sekwencji również skutek jest i nie jest skutkiem, skoro ma być pochodną czegoś, co jest i zarazem nie jest przyczyną. Nie inaczej argumentuje kilka tysięcy kilometrów dalej na zachód Sekstus Empiryk:
Przyczyna sprawia skutek, albo już będąc rzeczywiście przyczyną, 
albo nie będąc jeszcze przyczyną. Lecz nie będąc nią, nie sprawia go żadną miarą; jeżeli zaś ma nią być, to musi być wpierw rzeczywiście 
i wpierw stać się przyczyną, a potem dopiero sprowadzać skutek, bo przecież ma być on uskuteczniony przez nią, będącą już przyczyną. Skoro jednak przyczyna jest wartością względną i to ze względu na skutek, to jest rzeczą jasną, że nie może istnieć przed nim, jako przyczyna. Nie może więc także będąca przyczyną przyczyna uskuteczniać tego, czego jest przyczyną. Jeżeli zaś nie uskutecznia niczego ani nie będąc, ani też będąc przyczyną, to w ogóle nie uskutecznia niczego, zaczem nie będzie także przyczyną, albowiem bez uskuteczniania czegoś nie można sobie pomyśleć przyczyny jako właśnie przyczyny [Sekstus 1998, 129 n.].
Przyczyna, która nie jest przyczyną, to nic innego jak byt nieistniejący. Niebędący skutkiem skutek to nic innego jak niebyt istniejący. Tutaj Sekstus 
i Nagardżuna wydają się zaskakująco zgodni. Ich argumentacje można by wręcz zamieniać miejscami. Obaj uznają, iż jakakolwiek czasowa lokalizacja względem siebie przyczyny i skutku nie jest możliwa, bo prowadzi do absurdów. Gdy Nagardżuna mówi o tym, że przyczyna jest nie do przyjęcia w „trzech czasach”, ma na myśli fakt, iż przyczyna nie może być zlokalizowania ani przed, ani po skutku, ani nie może być z nim równoczesna, albowiem wszystkie trzy możliwości prowadzą do sprzeczności:
Co więcej, nie do przyjęcia jest istnienie przyczyny również w trzech czasach. Jakże to? – zapytacie. Jeśli przez chwilę zastanowimy się nad przyczyną jako czymś wcześniejszym, to czegóż jest ona przyczyną? Jeśli pojmujemy ją jako [przyczynę] czegoś, co nastąpiło, to dlaczego potrzebna by była przyczyna dla czegoś, co jest już ustanowione? Jeśli pojmowalibyśmy przyczynę i skutek jako powstające oba jednocześ-nie, co byłoby przyczyną czego? Co byłoby skutkiem czego? Toteż przyczyna istniejąca również w każdym z trzech czasów jest nie do przyjęcia [Nagardżuna 1996, 80].
Nie inaczej rzecz przedstawia Sekstus. Nie tylko bowiem wskazuje – jak widzieliśmy – trudności wynikające z uznania przyczyny za poprzedzającą swój skutek, ale i za absurd uznaje, że:
przyczyna musi albo współistnieć ze skutkiem, albo istnieć przed skutkiem, albo wreszcie «występować» po powstaniu «skutku». Mówić tedy, że przyczyna ziszcza się po powstaniu swego skutku, jest chyba śmiesznością! Ale i przed nim istnieć nie może, albowiem ma się uprzytamniać ze względu na skutek, sami zaś przecież głoszą, że wartości względne, jako że są względne, współistnieją i uprzytamniają się z sobą wzajemnie. Nie może wreszcie z nim współistnieć! Jeżeli bowiem go uskutecznia, a to, co się staje, musi się stawać za sprawą tego, co już jest, to przyczyna musi wpierw stać się przyczyną, a potem dopiero sprawiać skutek. Jeżeli więc przyczyna nie istnieje przed swoim skutkiem, ani też nie współistnieje razem z nim, a także «skutek» nie powstaje przed nią, to bodaj że ona w ogóle nie ma żadnego istnienia. I jasną jest może rzeczą, że za sprawą tych wywodów pojęcie przyczyny zostaje znowu obalone: jeżeli mianowicie przyczyna nie może być, jako wartość względna, pomyślana przed swoim skutkiem, jeżeli dalej, żeby była pomyślana jako przyczyna swojego skutku, musi być pomyślana przed swoim skutkiem, jeżeli w końcu nie można pomyśleć czegoś przed tym, przed czym ono nie może być pomyślane, to przyczyna nie da się pojąć myślowo [Sekstus 1998, 130].
Właśnie dlatego, że przyczyna i skutek wzajemnie się warunkują, rozum nie może tu rozstrzygnąć, czy pierwsze jest jajko czy kura. Ten dialektyczny splot odpowiedzialny jest za sprzeczności, które ujawniają się w omawianych ujęciach relacji przyczynowo-skutkowej. Dzięki niemu możemy na przykład dojść do pierwszej z omawianych możliwości, a mianowicie do pojęcia causa sui: jeśli o przyczynowości przyczyny możemy rozstrzygać dopiero ex post, 
tzn. wraz z pojawieniem się skutku, można by powiedzieć, że przyczyna jako przyczyna jest skutkiem swojego skutku, skoro to on decyduje o tym, że poprzedzający go byt uznaje się za przyczynę. A zatem przyczyna uskuteczniona w ten sposób przez swój skutek okazuje się niczym więcej jak swoją własną przyczyną (zapośredniczoną w swoim skutku). W ten sposób każda przyczyna okazałaby się swoją własną przyczyną, co zdecydowanie nie jest – jak już wykazano – konceptem dającym choćby cień satysfakcji filozoficznej.
Odkryta przez sceptyków i buddyjskich filozofów dialektyka jest nie do zniesienia w pełnym tego słowa znaczeniu, w pełnym – to znaczy również 
w filozoficznym znaczeniu Heglowskiego Aufhebung. Sprzeczności nie zostają tu zniesione w jakimś nadrzędnym pojęciu, jak by sobie tego życzył niemiecki filozof. Tu, podobnie jak u Heraklita, sprzeczność jest tym, na czym kończy się filozofia z konieczności uwikłana w niewydolny dyskurs [por. Przybysławski 2004, rozdz. VI]. Rozpoznana dialektyka staje się już narzędziem, z którego 
w filozoficznej dyskusji korzysta się nie po to, by prawdę zamknąć w system filozoficzny, lecz po to, by uświadomić jałowość wszelkiego filozofowania. 
A zatem, jak poucza Czandrakirti, filozoficzny dyskurs prowadzi się tylko po to, by zmusić oponenta do porzucenia zajmowanego dotychczas stanowiska, 
a nie po to, by przekonać go do stanowiska własnego. Albowiem samo zajmowanie jakiegokolwiek stanowiska jest już błędem. Jak twierdzi Nagardżuna:
Jeśli bym stawiał jakąś tezę, to mógłbym się mylić. Ponieważ nie mam żadnej tezy, dlatego właśnie jestem wolny od błędu [Nagardżuna TD 3828, 28A].
Nie chodzi więc o ustalenie, czy przyczyna istnieje, czy też nie istnieje. Chodzi o uwolnienie się od takiego stawiania sprawy, o uwolnienie od badania dialektycznego w starożytnym tego słowa znaczeniu. Jak tłumaczy Czandrakirti, filozof środkowej drogi argumentuje tylko do momentu, gdy jego rozmówca zda sobie sprawę z bezzasadności własnego stanowiska; jego celem jest wykazanie sprzeczności, a nie obrona jakichkolwiek własnych tez [por. Czandrakirti 2000, 12 n.]. Dlatego właśnie zarówno sceptyka, jak i buddyjskiego filozofia nie dotyczy zarzut przytaczany przez Sekstusa:
Kto mówi, że nie ma żadnej przyczyny, sam się wreszcie przewraca: jeżeli bowiem mówi, że twierdzi to gołosłownie i bez żadnej przyczyny, to wiary nie wzbudzi, jeżeli zaś mówi na mocy jakiejś przyczyny, to, chcąc obalić przyczynę, zakłada, że można podać przyczynę, na mocy której przyczyny nie ma [Sekstus 1998, 128].
Celem bowiem jest tu badanie zasadności dyskursu o przyczynie. Jego rezultat zaś nie daje nadziei na upragnioną spójność układu pojęć, o której zawsze marzyła filozofia systemowa. Wobec tego nie chodzi o to, by filozofię budować, lecz o to, by z nią skończyć. Równosilność sądów czy przeciwstawnych argumentacji jest dla tego typu myślenia równoznaczna z porażką filozofii, 
a więc i z wyzwoleniem od niej. I nie jest prawdą, że tego rodzaju procedura nic nie oferuje w zamian. Cóż bardziej wyzwalającego dla europejskiego filozofa niż gest Apellesa:
Sceptykowi przytrafiło się to, co się opowiada o malarzu Apellesie: malował on ponoć konia i kiedy chciał namalować końską pianę, tak mu się nie powodziło, że w końcu stracił nadzieję i rzucił na obraz gąbkę, o którą wycierał farby z pędzla; ta gąbka musnęła konia i doskonale odtworzyła jego pianę. Otóż i sceptycy myśleli, że zdobędą niezakłócony spokój, jeżeli rozsądzą sprzeczności rzeczy jawnych 
i rzeczy umysłowych, nie mogąc zaś tego dokazać, wstrzymali się od wyrokowania, kiedy zaś się wstrzymali, wydarzył się im niejako niezakłócony spokój, towarzyszący powściągliwości niby cień ciału [Sekstus 1998, 20].
Porzucić filozoficzny dyskurs bez żalu – oto jest zadanie! Wtedy z pewnością łatwiej będzie czerpać radość z buddyjskiego stwierdzenia, iż „rzeczy nie są takie, jakimi się wydają, ale też nie są inne...”

Bibliografia

Arystoteles, 1996, Metafizyka, T. Żeleźnik (tłum.), t. I, Lublin.
Banaszkiewicz A., 2005, Byt i pojęcie, Nowa Wieś.
Buddhapalita, TD 3842, ΝΤ®−Υ−⎭−Τ]⊂−]υ−Ρ−Τ®τ−Ρ⎩−⊃−Κ [korzystam z tekstów zamieszczonych na stronie Asian Classics Input Project ( HYPERLINK "http://www.acip.org" www.acip.org)].
Czandrakirti, 1997–98, ΝΤ®−Υ−−]Η®Χ−Ρ−Ζχ−θ−Τ−Τ[√Χχ−χ⎡, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath-Varanasi.
Czandrakirti, 2000, ΝΤ®−Υ−⎭−Τ]⊂−]υ−Ρ−Ω⊄Χχ−Χχ−Τ−Ζχ−θ−Τ−Τ[√Χχ−χ⎡ Taipei.
Fraunwaller E., 1990, Historia filozofii indyjskiej, L. Żylicz (tłum.), Warszawa.
Kudelska M. (red.), 2002, Filozofia Wschodu, Kraków.
Mipham Rinpoche, 2002, ΝΤ®−Υ−⎭−Τ]⊂−ΥΩΠ−]υ−ΧΠχ−©Χχ−_Τ−Χχ−◊−ΟΤΕ−ΟΧ⎡Εχ−Π−−Ζχ−θ−Τ−Τ[√Χχ−χ⎡, Delhi.
Nagardżuna, TD 3824, ΝΤ®−Υ−⎭−Τ]⊂−Ω⊄Χ−]®_−θχ−Ρ−αχ−_Τ−Φχ−θ−Τ−Τ[√Χχ−χ⎡
Nagardżuna, TD 3828, ⎭⎡Ν−Ρ−Τ⎡Χ−Ρ]⊂−Ω⊄Χ−]®_−θχ−Ρ−Ζχ−θ−Τ−Τ[√Χχ−χ⎡,<βρ /> Nagardżuna, 1996, ⁄⎡Ε−Ι⊃Ν−ΤΟ¬Π−Φ®−Ρ−ΝΕ−Ν]⊂−]υ, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath-Varanasi.
Przybysławski A., 2004, Coincidentia oppositorum, Gdańsk.
Spinoza B., 1954, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, I. Myślicki (tłum.), Warszawa.
Sekstus Empirikus, 1998, Zarysy pirrońskie, A. Krokiewicz (tłum.), Warszawa.
św. Tomasz, 1999, Summa teologii. Traktat o Bogu, przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski (tłum.), Kraków.

[1] Indyjską reprezentantką koncepcji powstawania z samego siebie była szkoła sankhija, 
z którą m.in. polemizuje buddyjska filozofia. Polski przekład jednego z podstawowych tekstów tej szkoły – Sankhjakarika Iśwarakryszny – znaleźć można w: [Kudelska 2002]. Obszerne omówienie poglądów tej szkoły znajduje się w: [Fraunwaller 1990, I, 270–373].

[2] Jak widać, definicje przyczyny i skutku, jakimi dysponowała filozofia Indii, są równie mało zaskakujące, co tradycyjne dogmatyczne ujęcie, które przytacza Sekstus: „przyczyną byłoby w najogólniejszem, jak już powiedziałem, znaczeniu to, co sprawia swojem działaniem, iż powstaje skutek” [Sekstus 1998, 110]. Nie inaczej definiuje się przyczynę i skutek po 1500 latach: „w takiej mierze jakiś byt jest przyczyną sprawczą, w jakiej jego działanie jest racją [dostateczną] istnienia innego bytu. Skutkiem nazywamy następstwo, które zależy od przyczyny sprawczej, 
i jakiś byt w takiej mierze jest skutkiem, w jakiej racją jego istnienia czyli aktualności jest działanie innego bytu” (Ch. Wolff, Philosophia prima, sive ontologia, par. 886, cyt. za: [Banaszkiewicz 2005, 256]).

[3] Hume dodaje jeszcze: „Zdolność sprawcza, czy też energia przyczyn, nie mieści się ani 
w samych przyczynach, ani w bóstwie, ani w zbieżności tych dwóch zasad, lecz należy całkowicie do duszy, która rozważa powiązanie dwóch czy więcej rzeczy we wszystkich minionych przypadkach. Tu właśnie mieści się rzeczywista moc przyczyn łącznie z ich powiązaniem i koniecznością” [TNL, I, 219]. Widać tu wyraźnie, jak krytyka tradycyjnej ontologii otwiera drogę do filozofii transcendentalnej.

[4] A nieco dalej czytamy: „Wytworzyć bowiem coś konkretnego to znaczy wytworzyć coś 
z podłoża w pełnym tego słowa znaczeniu” [Arystoteles 1996, 354].

[5] Por. [Czandrakirti 2000, 12 n.].

Dodano dnia:4 maja 2009

Niedawno opublikowane