Peter Millican Oxford University, Anglia

Hume’a wątpliwości sceptyczne dotyczące indukcji*

Hume’a wątpliwości sceptyczne dotyczące indukcji [1]

1. Wprowadzenie

IV rozdział Badań dotyczących rozumu ludzkiego Hume’a, zatytułowany Wątpliwości sceptyczne dotyczące czynności rozumu , zawiera trzecią, najbardziej wyczerpującą prezentację jego niezwykle wpływowej argumentacji dotyczącej indukcji, kamienia węgielnego całej jego filozofii [2]. Niemniej, mimo tego, że jest to jeden z najbardziej znanych i najczęściej czytanych tekstów w całym kanonie filozofii zachodniej, interpretacja tej argumentacji wielokrotnie była przedmiotem dyskusji i nadal nie można mówić o zgodzie, nawet co do tego, czego właściwie Hume zamierza za jej pomocą dowieść, nie mówiąc już o merytorycznej ocenie tej próby.

Zadziwiający może się wydawać fakt, iż argumentacja tak dobrze znana, pochodząca od autora piszącego w tak przejrzysty sposób, może być przedmiotem tak wielu debat i przyczyną niejasności. Częściowo można ów fakt wyjaś-nić stronniczością poprzednich pokoleń komentatorów. Wielu z nich lekceważyło Hume’a jako skrajnego ‘dedukcyjnego’ sceptyka (odczytując przez to jego argumentację jako dogmatyczne odrzucenie wszelkich rozumowań, które nie spełniają standardów dedukcyjnych), podczas gdy inni ogłaszali go swoim duchowym poprzednikiem (odczytując przez to jego argumentację anachronicznie, jako antycypację rozważań dwudziestowiecznych) [3]. Ale dokładniejszego wyjaś-nienia stopnia tej kontrowersji interpretacyjnej, obecnej nawet pośród nastawionych historycznie, sympatyzujących z Hume’em badaczy, dostarcza dopiero zwrócenie uwagi na centralne miejsce, jakie argumentacja ta zajmuje w systemie Hume’a i napięcia w obrębie tego systemu – napięcia, które argumentacja ta wywołuje i odzwierciedla [4]. Najistotniejszym z tych napięć jest napięcie pomiędzy Hume’em – indukcyjnym sceptykiem a Hume’em – apostołem nauk empirycznych. Bo choć jego słynne rozumowanie wieńczy wniosek, że indukcja nie jest oparta na rozumie (powszechnie interpretowany jako pociągający za sobą to, że indukcja jest całkowicie irracjonalna), to inne fragmenty stale wychwalają zalety nauki opartej na indukcji, raz po raz uwypuklając jej przewagę nad nieempiryczną ‘teologią i szkolną metafizyką’ [BDR, XII, 200], a inne bronią nawet ściśle indukcyjnych kryteriów racjonalności.

Wraz z rozwojem najnowszych badań nad filozofią Hume’a i coraz szerszym docenieniem jej aspektów konstruktywnych modne stało się redukowanie tego widocznego napięcia przez reinterpretację celów, jakim służy rozumowanie dotyczące indukcji. Bo choć wielokrotnie powtarzany przez Hume’a wniosek nie pozostawia wątpliwości co do tego, że jawnym celem jego argumentacji było dowiedzenie, że indukcja ‘nie jest oparta na rozumie’, to pozostawia to jeszcze miejsce dla różnych punktów widzenia co do tego, co oznacza tu ‘rozum’ i czy jest to pojęcie, które przyjmował sam Hume. Dlatego też niektórzy badacze zinterpretowali ‘rozum’ Hume’a jako rozumowanie , przyjmując w ten sposób jego wniosek jako związany nie tyle z racjonalnym uzasadnieniem indukcji, ile jedynie z jej mechanizmem obliczeniowym czy też z jej przyczynami ( causation ) (czyli z tym, że nie zawiera albo też nie jest efektem rozumowania) [5]. Inni badacze wciąż interpretowali ‘rozum’ jako pojęcie normatywne (choć zazwyczaj w sensie dedukcyjnym lub wąsko racjonalistycznym), lecz traktowali argumentację Hume’a jako krytykę tego pojęcia, służącą raczej obnażeniu jego bezproduktywności niż prowadzącą do poważnych wątpliwości sceptycznych co do indukcji [6]. Obie te grupy badaczy uznają argumentację Hume’a za niemalże całkowicie ‘niesceptyczną’, z jego punktu widzenia.

Moim celem w tym artykule jest wypracowanie i obrona takiej interpretacji argumentacji Hume’a, która łączy jej ewidentny wydźwięk sceptyczny 
z pozytywnymi celami autora bez potrzeby odrzucania któregokolwiek z tych aspektów. Z jednej strony będę więc utrzymywał (przeciw najnowszym trendom), że ‘wątpliwości sceptyczne’ Hume’a są rzeczywiście sceptyczne , wyjaś-niając z drugiej strony (wbrew interpretacji tradycyjnej), dlaczego Hume mimo to jest w stanie użyć swej argumentacji jako podstawy dla konstruktywnej nauki opartej na indukcji. W moich rozważaniach skupię się niemal całkowicie na wersji argumentacji obecnej w Badaniach , częściowo z tego powodu, że jest ona najstaranniej przemyślana i góruje nad wszystkimi wcześniejszymi wersjami [7], ale przede wszystkim dlatego, że mam więcej pewności co do tego, jak powinno ją się zinterpretować. Argumentacja z Traktatu , głównie ze względu na swą zwięzłość i pewne defekty, otwiera możliwość znacznie większej liczby stosunkowo równoważnych odczytań. I choć mam skłonność do postrzegania jej jako wczesnej wersji argumentacji z Badań , to z całą pewnością jest do pomyślenia, że poglądy Hume’a zmieniły się znacząco pomiędzy tymi dwoma dziełami. Dlatego też będę się tu starał bronić mojej interpretacji w oparciu jedynie o Badania , które szczęśliwie dają wystarczającą podstawę źródłową do znacznego zawężenia zakresu możliwych odczytań. Jak zobaczymy, logika Badań w znacznym stopniu odsłania intencje Hume’a – w stopniu, jak sądzę, wystarczającym do odrzucenia zarówno tradycyjnej, ‘dedukcjonistycznej’, jak 
i nowszej, ‘niesceptycznej’ interpretacji. Obraz, jaki ostatecznie się wyłoni, jest zarazem bardziej spójny i łatwiejszy do obronienia niż to, co utrzymywali krytycy klasyczni, jak i odznaczający się znacznie większą siłą sceptyczną niż ta, którą przyznają tej słynnej argumentacji nowsi jej obrońcy.

Struktura pozostałej części tego artykułu jest następująca. W § 2 dyskutuje się to, co określam jako ‘percepcyjny obraz Rozumu’ (przez duże ‘r’ dla oznaczenia zdolności intelektualnej, którą Hume, jak wielu innych, nazywa ‘intelektem’ [8]). To pojęcie Rozumu obecne jest od samych narodzin filozofii, ale moim głównym celem jest pokazanie, że zdominowało ono myśl nowożytną w wieku poprzedzającym Hume’a i było traktowane jako oczywiste zarówno przez tych, którzy mieli inklinacje racjonalistyczne, jak i tych, którzy mieli inklinacje empirystyczne. Szczególną uwagę poświęcam tam Locke’owi, którego schemat pojęciowy został w znacznym stopniu przez Hume’a odziedziczony i którego percepcyjny obraz rozumowań uprawdopodabniających jest, jak sądzę, głównym celem ‘wątpliwości sceptycznych’ Hume’a. § 3 rozpoczyna analizę rozdziału IV Badań od krótkiego przyjrzenia się rozróżnieniu znanemu jako dychotomia Hume’a – rozróżnienia pomiędzy tym, co określa on jako ‘stosunki pomiędzy ideami’, i tym, co określa jako ‘fakty’. Następnie § 3.1 rozjaśnia, co właściwie Hume rozumie przez wnioskowania, które określa jako ‘prawdopodobne’ ‘moralne’ czy też ‘dotyczące faktów’, które obecnie określane są jako ‘indukcyjne’. W tym miejscu wprowadzam jednoznaczną terminologię, która wykorzystana będzie w dalszej części artykułu. Na oznaczenie tego typu wnioskowań, będących głównym tematem słynnej argumentacji Hume’a, używam od tego momentu określenia ‘wnioskowanie o niezaobserwowanym’. Sama argumentacja jest pokrótce zarysowana w § 3.2, który to paragraf wprowadza coś, co określam jako ‘Zasadę Jednorodności’, czyli zasadę podobieństwa pomiędzy przeszłością a przyszłością, odgrywającą centralną rolę w rozważaniach Hume’a. Następnie §§ 4–9.3 szczegółowo przedstawiają jego argumentację, ustalając jej strukturę logiczną przez dokładne trzymanie się użytych przez Hume’a sformułowań. Uważam, że interpretacja, która wyłania się w § 10, czyni sensownym każdy z paragrafów i każdy krok wnioskowania w Badaniach IV, czego nie można powiedzieć, przynajmniej zgodnie z moją wiedzą, o żadnej z zaproponowanych interpretacji alternatywnych.

Podczas interpretacji rozumowania Hume’a poruszę pewne główne problemy interpretacyjne, włącznie z jego rozumieniem aprioryczności (§ 4.1) 
i rozumowań demonstratywnych (§ 7.1), a także pochodzących z rozdziału IV rzekomych dowodów na jego przyczynowy realizm (§ 9.2). Wskażę ponadto 
(§ 7.2) poważną lukę w jego argumentacji – nieudane odparcie możliwości (choć trzeba przyznać, że mocno wątpliwej) racjonalnego uzasadnienia indukcji przy użyciu matematycznego, probabilistycznego rozumowania z przesłanek apriorycznych.

Po wszystkich tych krokach wstępnych § 10 przedstawia szczegółową prezentację logiki argumentacji Hume’a, rozpoczynając od jego relacji ‘bycia opartym na’ (§ 10.1), przechodząc przez ‘Zasadę Jednorodności’ (§ 10.2) i pokazując na zakończenie (§ 10.3), jak logika jego rozumowania wspiera tezę, że celem jego ataku rzeczywiście jest percepcyjny obraz rozumowań ‘uprawdopodabniających’, za którym opowiadał się Locke. Następnie § 11 zarysowuje 
alternatywę przedstawioną przez Hume’a, całkowicie nie-percepcyjne podejście do wnioskowań indukcyjnych, wyjaśniając, jak, niemalże paradoksalnie, jego głęboko sceptyczna argumentacja dotycząca wnioskowań indukcyjnych, przez podkreślenie centralnej roli ‘nawyku’ w naszym myśleniu, dostarcza podstawy dla teorii nauki indukcyjnej. § 12 przedstawia wnioski, które wynikają z tego dla Humowskiego pojęcia ‘Rozumu’, i podkreśla jego rewolucyjną doniosłość dla praktyk i aspiracji naukowych. Racjonalny wgląd okaże się marzeniem nie do zrealizowania, jedyną drogę ucieczki pozostawiając nam w Humowskim, skromnym poszukiwaniu indukcyjnych korelacji.

2. Descartes, Locke i starożytna tradycja rozumu percepcyjnego

Ludzie, a w szczególności filozofowie, od dawien dawna szczycili się swymi zdolnościami intelektualnymi, które w stopniu wyższym niż jakakolwiek władza człowieka wydają się wynosić nas ponad zwierzęta (a także, co jest dla niektórych zapewne równie atrakcyjne, wynosić filozofów ponad tłum!). 
A spektakularny sukces rewolucji naukowej, w której metafizycy tacy jak 
Descartes i Leibniz brali czynny udział u boku Galileusza, Newtona i wielu innych ‘filozofów naturalnych’, jeszcze bardziej tę pychę podsycił. Ludzka zdolność myślenia, która okazała się tak niezwykle efektywna w odkrywaniu tajemnic natury, powszechnie zaczęła być uważana za naszą wyróżniającą, istotną własność. Szczególnie podkreślał to Descartes: „[...] myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić [...] jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem, bądź duchem, bądź intelektem, bądź rozumem” [Descartes 2001, 50]. Descartes wyraźnie odróżnił także (w medytacji szóstej) czyste zdolności intelektu od zmysłów i wyobraźni, które choć wnoszą swój wkład w myślenie, są jednakże skażone przez ciało. Tylko czysty intelekt dostarczać miał rzeczywistego wglądu i wiedzy, a jako coś wyróżniającego człowieka (zgodnie ze zwolennikami Kartezjusza, do niego sprowadzała się cała istota człowieka) był postrzegany jako manifestacja boskiego podobieństwa [9].

Nasza władza intelektu nazywana była rozmaicie, najczęściej ‘intelektem’ lub ‘rozumem’. Pierwszy z tych terminów uwypuklał funkcję dawania nam wglądu – rzeczywistego zrozumienia rzeczy i percepcji ich natury raczej niż samej myśli o nich. Drugi uwypuklał funkcję dostarczania nam racji – podstaw wnioskowań i rozumowań . Oba te aspekty, choć różne, są ściśle powiązane, ponieważ pełne zrozumienie prawdy, jeśli nie jest ‘intuicyjne’ (na przykład tego, że 1 + 1 = 2), wymaga ujęcia jednego lub wielu kroków wnioskowania 
i racji, które są ich podstawą. Ale bez względu na stosunek tych dwóch pojęć większość filozofów wczesnej ery nowożytnej używało tych nazw zamiennie 
i Hume wydaje się podążać za tą praktyką, w takim stopniu, że używa zamiennie terminów ‘rozum’ i ‘intelekt’ w ramach tego samego akapitu, a czasami nawet w obrębie tego samego zdania, jedynie dla zróżnicowania stylu [10].

Rzecz jasna, filozofowie różnili się co do szczegółów w pojmowaniu tej zdolności (którą będę od tego momentu określał jako ‘Rozum’), ale istniało ogólne porozumienie, idące za tradycją starożytną, że jest to, zasadniczo, władza percepcji. Kartezjusz często mówi o niej jako o ‘przyrodzonym świetle’, pozwalającym ‘widzieć jasno i wyraźnie’ [11], a ten percepcyjny język był powszechnie używany przez jego następców (szczególnie Malebranche’a) oraz przez innych racjonalistów. Price dostarcza nam przykładu wśród myślicieli brytyjskich, pisząc dekadę po pierwszym wydaniu Badań :

Zmysły i intelekt są całkowicie różnymi władzami duszy [...]. Jedna nie postrzegająca lecz doznająca, druga nie doznająca lecz postrzegająca; oznaczająca Moc duszy, badania i analizy wszelkich rzeczy, po to by wydać o nich sąd; która to Moc nie może być, prawdopodobnie, lepiej zdefiniowana niż w języku Platona, jako moc duszy, do której należy […] uchwycenie Prawdy [Selby-Bigge 1897, § 593].

Język nie ma tu, być może, kartezjańskiego wydźwięku, ale znaczenie jest kartezjańskie. Nasze zmysły, zgodnie z Price’em, nie tyle postrzegają, ile doznają wrażeń, podczas gdy funkcją naszego rozumu jest pojmowanie, badanie, postrzeganie, a zatem, ‘uchwycenie Prawdy’ [12].

Ale percepcyjne traktowanie Rozumu nie było, w żadnej mierze, zastrzeżone dla tych, których dziś kwalifikujemy jako ‘racjonalistów’, ponieważ dominowało w myśleniu ‘empirysty’ Locke’a, którego pozycja w filozofii brytyjskiej nie miała sobie, w czasach kariery Hume’a [13], równych. Rozważania Locke’a nie zawsze podążają za współczesną mu praktyką traktowania ‘rozumu’ 
i ‘intelektu’ jako równoważnych, rezerwując pierwszy z tych terminów dla oddania rozumowania czy wnioskowania , a bezpośrednie ‘intuicyjne’ postrzeganie prawd (na przykład, że 1 + 1 = 2) kwalifikując jako część ‘intelektu’ w odróżnieniu od właściwej władzy ‘rozumu’ [14]. Moglibyśmy przez to oczekiwać, że we fragmentach poświęconych tej drugiej ‘pod-władzy’ użycie typowej, percepcyjnej metafory będzie raczej stonowane, ale w rzeczywistości jest ona w znaczący sposób obecna.

Polega ono [wyciąganie wniosków] jedynie na postrzeganiu związku, jaki istnieje pomiędzy ideami na każdym stopniu dedukcji, przez co umysł uprzytomnia sobie albo niewątpliwą zgodność czy niezgodność dwóch idei, jak w dowodzie doprowadzającym go do wiedzy pewnej; albo też widzi prawdopodobny związek idei, ze względu na który przyjmuje coś za prawdę, czy też odrzuca, jak to czyni gdy tworzy sobie pewną opinię o danej rzeczy [Locke 1955, II, 413].

Locke widzi tę ‘pod-władzę’ rozumu jako dającą nam dwa typy rozumowań: ‘demonstratywne’ i ‘uprawdopodabniające’. Oba odznaczają się tą samą ogólną strukturą, zawierają zazwyczaj jeden lub więcej kroków pośrednich pomiędzy przesłankami a wnioskiem. Kroki te przyjmują postać ‘idei’, które mogą być w pełni sformułowanymi zdaniami [ propositions ], choć najwidoczniej niekoniecznie [15]. Aby uniknąć komplikacji, w dalszej części założę, że ‘idee’ obecne w rozumowaniach mają postać zdań, jest to spójniejsze logicznie i lepiej koresponduje z językiem Hume’a z Badań [16] . Dla pośrednich idei łączących przesłanki rozumowania z wnioskiem Locke wprowadza termin ‘elementy dowodu’ [ proofs ], tak że struktura rozumowania z dwoma takimi pośrednimi ideami wygląda następująco:

Przesłanka → Element Dowodu 1 → Element Dowodu 2 → Wniosek

To, czy będzie to rozumowanie ‘demonstratywne’, czy ‘uprawdopodabniające’, zależy jedynie od siły związków inferencyjnych, ogniw w ‘łańcuchu idei’, reprezentowanych tu przez strzałki. Jeśli wszystkie te związki są ‘intuicyjne’ 
– dostarczają natychmiastowego, jasnego i przejrzystego oraz w jasny sposób oczywistego związku, to wnioskowanie jako całość jest demonstratywne, czyli wniosek wynika z przesłanek z absolutną pewnością. Jeśli którykolwiek ze związków jest jedynie ‘uprawdopodabniający’, to rozumowanie jako całość jest jedynie uprawdopodabniające (co wydaje się otwierać możliwość dla istnienia uprawdopodabniającego rozumowania składającego się tylko z jednego połączenia) [17].

Warto raz jeszcze podkreślić dwa istotne elementy teorii wnioskowań Locke’a. Pierwszy z nich, który okaże się przydatny przy wyjaśnieniu wagi słynnej argumentacji Hume’a, to ten, iż rozróżnienie na rozumowania ‘demonstratywne’ i ‘uprawdopodabniające’ nie ma związku ze strukturą formalną rozumowania, a zależy jedynie od siły odpowiednich związków inferencyjnych.

Podczas gdy dowód jest wykazaniem zgodności albo niezgodności dwu idei z pomocą jednego lub więcej ogniw pośrednich, które pozostają ze sobą w związku trwałym, niezmiennym i widocznym, to prawdopodobieństwo jest tam, gdzie się nam wydaje, że jest taka zgodność albo niezgodność na podstawie pośrednich ogniw dowodowych, gdzie ich związek nie jest trwały i niezmienny, albo co najmniej, gdzie nie postrzegamy by był taki, lecz jest taki tylko przeważnie lub takim się wydaje, co wystarcza, by skłonić umysł do tego, iż sądzi, że zdanie jest prawdziwe albo błędne raczej niż przeciwnie [Locke 1955, II, 389].

Drugim istotnym elementem potwierdzającym usytuowanie Locke’a 
w tradycji starożytnej, która zdominowała wczesną filozofię nowożytną (a także filozofię wcześniejszą i późniejszą), jest to, że we wszystkich operacjach, 
a zatem zarówno w Lockowskich rozumowaniach ‘prawdopodobnych’, jak 
i ‘demonstratywnych’, główną funkcją Rozumu jest postrzeganie [18]:

W obu tych przypadkach tę zdolność, która wyszukuje środki i stosuje je jak należy, by wykryć pewność w pierwszym przypadku, a prawdopodobieństwo w drugim, nazywamy rozumem. Bo podobnie jak rozum postrzega konieczny i niewątpliwy związek pomiędzy wszystkimi ideami czy ogniwami, na każdym stopniu wszelkiego dowodu, który prowadzi do wiedzy, tak też na każdym stopniu rozumowania postrzega prawdopodobny związek wszelkich idei, lub ogniw dowodowych, jakie skłonny jest uznać. To jest najniższy stopień tego, co można jeszcze słusznie nazwać rozumem. Gdzie bowiem umysł nie postrzega prawdopodobnego związku, gdzie w ogóle nie może odróżnić, czy jest taki związek, czy go nie ma, tam mniemania ludzkie nie są wynikiem sądzenia ani wyprowadzoną rozumowo konsekwencją, lecz powstają przez przypadek i traf [...] [Locke 1955, II, 413–414].

Stopień, w jakim myślenie Locke’a zarażone jest percepcyjnym widzeniem Rozumu, ilustruje to, z jak dużymi trudnościami przychodzi mu uporanie się z problemami, które rodzi właśnie sam ten model: jeśli rozumowania uprawdopodabniające związane są z postrzeganiem prawdopodobieństwa, to dlaczego jest tak, że ludzie różnią się co do tego, co jest, a co nie jest prawdopodobne? Locke poświęca temu sztucznemu problemowi cały rozdział O niesłusznym uznaniu, czyli o błędzie (niemal cztery razy dłuższy niż wcześniejszy rozdział o prawdopodobieństwie), podobnie jak Kartezjusz, który poświęcił temu problemowi całą czwartą Medytację; rozwiązania obu autorów zawierają, zresztą istotne podobieństwa [19]. Żaden z nich nie traktuje poważnie możliwości błędu czy iluzji w przypadku prostych percepcji Rozumu i obaj przypisują błąd raczej mylnym, dogmatycznym lub pochopnym sądom. Nawet pomimo tego, że Locke, w odróżnieniu od Kartezjusza, wprost zauważa, że niektórzy ludzie mają słabsze zdolności umysłowe niż inni, to nie okazuje się to spowodowane niewłaściwym postrzeganiem odpowiednich elementów prawdopodobieństwa, 
a raczej niezdolnością do tego, by „iść niezmiennie za poglądem, który sam przez się jest bardziej prawdopodobny” [Locke 1955, II, 477]. Nierozumnych zawodzi raczej pamięć, uwaga, koncentracja czy dokładność, nie zaś racjonalne postrzeganie indywidualnych przypadków prawdopodobieństwa. Rozważania Locke’a nad błędem wydają się naginać percepcyjny obraz Rozumu do granic jego wytrzymałości. W dyscyplinach dedukcyjnych, takich jak matematyka czy logika, a nawet w grach obliczeniowych, takich jak szachy, mówienie o ‘widzeniu’ prawdy i związków inferencyjnych rzeczywiście może przychodzić w sposób naturalny czy nawet nieodparty [20]. Ale nie jest to prawdą w dziedzinach niededukcyjnych, gdzie prawda i związki dowodowe są mniej wyraźnie zarysowane i często kontrowersyjne, przez co metafory wzrokowe wydają się niewłaściwe – tu lepiej nadaje się język ‘opinii’ czy ‘odczuć’, a niezgodę lepiej przypisać różnicy w subiektywnych osądach niż ‘błędowi’. Warto się zastanowić, czy nie tłumaczy to w jakimś stopniu niechęci, z jaką wcześni filozofowie, będący zakładnikami ideału percepcyjnego, włączali prawdopodobieństwo do swoich teorii. Kartezjusz na przykład próbuje, w raczej nieprzekonujący sposób, narzucić znanej mu praktyce naukowej ramy schematu dedukcyjnego, odrzucając pojęcie ‘jedynie’ prawdopodobieństwa, i zamiast tego charakteryzując dopuszczalny poziom potwierdzenia teorii w terminach różnych stopni ‘pewności’ (tak, że teoria, która jest w najlepszym przypadku wysoce prawdopodobna, może być przez niego określona jako ‘moralnie pewna’) [21]. Ciężko powiedzieć, czy ta niechęć do uznania prawdopodobieństwa rzeczywiście w znaczący sposób uwarunkowana była przez metafory percepcyjne. Ale jeśli tak było, to niektóre z różnic pomiędzy ‘racjonalistą’ Kartezjuszem a ‘empirystą’ Lockiem mogą być w mniejszym stopniu związane z ‘racjonalistycznym’ światopoglądem niż ze względnie różną chęcią do uznania przykrej prawdy o naukowych 
i codziennych praktykach za cenę zaakceptowania napięć wewnątrz ich teorii Rozumu. Locke był gotowy zapłacić tę cenę i to właśnie jego otwarte uznanie rozumowań uprawdopodabniających i włączenie ich w ramy percepcyjnego modelu Rozumu przygotowało grunt pod sceptyczny atak Hume’a [22].

3. Temat i ogólna struktura argumentacji Hume’a

Hume rozpoczyna rozdział IV Badań od rozróżnienia pomiędzy dwoma rodzajami sądów – dotyczącymi ‘stosunków pomiędzy ideami’ i ‘faktów’. Pierwszych dotyczą ‘geometria, algebra i arytmetyka, krótko mówiąc – wszelkie twierdzenia, które są albo intuicyjne, albo demonstratywnie pewne’. Odkrywamy je dzięki ‘samemu działaniu myśli’ bez odwoływania się do doświadczenia, ponieważ, jak sugeruje podział, dotyczą jedynie wewnętrznych relacji pomiędzy samymi ideami, ‘niezależnie od wszelkich przedmiotów istniejących we wszechświecie’ [BDR, IV, 33]. Wiedza o ideach wpasowuje się zatem w percepcyjny model Rozumu, a Hume nie dostrzega tu potrzeby dyskutowania czy zmiany tradycyjnego obrazu Locke’a. W rzeczy samej, w tej kwestii całkowicie zgadza się z Lockiem. Wiedzę o relacjach pomiędzy ideami zdobyć możemy bezpośrednio, za pomocą intuicji, lub pośrednio, dzięki rozumowaniom demonstratywnym, które składają się z łańcuchów związków intuicyjnych.

3.1. Zagadka Hume’a: podstawa wnioskowań od faktów do tego, co nie-zaobserwowane

To podstawa naszych sądów o ‘faktach’ jest tym, co Hume chce dalej badać, ponieważ ma ona zupełnie inny charakter i jest znacznie mniej jasna niż nasza wiedza o ‘stosunkach pomiędzy ideami’.

Fakty [...] nie dają się dowodzić [ are not ascertained ] w taki sam sposób; dowody [ evidence ], które przemawiają na rzecz ich prawdziwości, jakkolwiek wielkiej wagi, mają odmienną naturę niż tamte. Żaden fakt nie wyklucza możliwości faktu przeciwstawnego, ten bowiem nie może nigdy zawierać sprzeczności, a umysł równie łatwo i jasno go pojmuje, jak gdyby był najzupełniej zgodny z rzeczywistością. Że słońce jutro nie wzejdzie , jest zdaniem nie mniej zrozumiałym i nie bardziej w sobie sprzecznym niż twierdzenie, że wzejdzie . Nadaremnie przeto usiłowalibyśmy wykazać demonstratywnie jego fałszywość. Gdyby można fałszywość tego zdania wykazać demonstratywnie, musiałoby ono zawierać w sobie sprzeczność, a wtedy umysł nie mógłby go jasno pojąć.

Jest zatem, jak się zdaje, rzeczą interesującą zbadać, co uprawnia nas do tego [ what is the nature of that evidence ], by w kwestiach rzeczywistego istnienia i faktów żywić pewność wykraczającą poza bieżące świadectwo zmysłów i zapis pamięci [BDR, IV, 33–34].

A zatem celem dociekań Hume’a w dalszej części rozdziału IV będzie zbadanie podstaw naszych przekonań dotyczących faktów, które nie są dane : tych, które nie są bezpośrednio ‘obecne’ w naszym postrzeżeniu zmysłowym lub pamięci [23]. Hume będzie argumentował, że jedynej podstawy takich przekonań dostarcza ekstrapolacja rzeczy, które zaobserwowaliśmy, na niezaobserwowane. Ekstrapolacja ta oparta jest na założeniu, że to, co niezaobserwowane, będzie podobne do tego, co zaobserwowane [24]. W Traktacie i w Dodatku Hume zazwyczaj podąża za Lockiem, nazywając takie rozumowania ‘prawdopodobnymi’, podczas gdy w Badaniach wydaje się preferować określenie ‘wnioskowania o faktach’, choć nadal używa terminów ‘prawdopodobny’, a czasami ‘prawdopodobieństwo moralne’. Niemniej, ponieważ są one dziś zazwyczaj określane jako wnioskowania ‘indukcyjne’, argumentację Hume’a nazywa się dziś powszechnie argumentem co do indukcji .

Niestety, wyrażenia: ‘prawdopodobny’, ‘moralnie prawdopodobny’, ‘indukcyjny’, a nawet ‘wnioskowania o faktach’, wciąż grożą nieporozumieniami, warto więc pamiętać, że Hume rozważa tu typowe, codzienne wnioskowania, takie, z których korzystamy za każdym razem, gdy wyciągamy jakiś wniosek 
o stanach rzeczy, które nie są bezpośrednio zaobserwowane lub przypomniane. Wnioskowania naukowe podpadają pod tę samą kategorię, ponieważ, choć wyróżnia je dbałość i precyzja przeprowadzenia („metoda ściślejsza i bardziej skrupulatna” [DRN, 12]), to Hume i tak twierdzi, że są one „niczym innym jak odbiciem [ reflection ] powszedniego życia, skorygowanym i usystematyzowanym” [BDR, XII, 197]. A zatem, wzięte razem, wnioskowania, które interesują Hume’a, nie są niczym nietypowym: nie są w żadnym sensie wyspecjalizowane, nie dotyczą jakiegoś szczególnego tematu ani też nie odznaczają się żadną specjalną formą gramatyczną. Nazywając je ‘prawdopodobnymi’, Hume posługuje się tym terminem w znaczeniu lockowskim – na oznaczenie tego, co ‘mniej niż pewne’, a to nie pociąga za sobą prawdopodobieństwa w sensie matematycznym. Gdy określa je jako ‘moralnie prawdopodobne’, posługuje się tym terminem w znaczeniu osiemnastowiecznym, w którym ‘dowód moralny’ [ moral evidence ] oznacza „dowód, który jest jedynie prawdopodobny, nie 
demonstratywny” ( Oxford English Dictionary ) i nie pociąga to za sobą jakiegokolwiek związku z moralnością czy etyką , a nawet z ‘naukami moralnymi’ [ moral sciences ] (takimi jak ekonomia, polityka itd.). A gdy my określamy dziś te wnioskowania jako ‘indukcyjne’, powinniśmy mieć na myśli jedynie to, że związane są z ekstrapolacją tego, co doświadczone, na to, co doświadczone, nie jest, a nie w sensie arystotelesowskim, w którym oznaczałoby to, że muszą prowadzić do sformułowania praw ogólnych [25] . Nieporozumienie, jakie może wyniknąć z używanego przez Hume’a określenia ‘wnioskowanie o faktach’ (czasem ‘o faktach i istnieniu’), najlepiej pokazać na przykładzie. Rozważmy jakiekolwiek poprawne rozumowanie dedukcyjne mające empiryczny wniosek, na przykład [26]: Mars jest czerwony i okrągły, a zatem Pewna okrągła rzecz jest kolorowa.

Czy jest to ‘wnioskowanie o faktach’? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że tak, jest to z całą pewnością rozumowanie, a zarówno jego przesłanka, jak 
i wniosek stwierdzają coś ‘o faktach’ (są przygodnymi sądami, znanymi dzięki doświadczeniu). Ale takie rozumowanie nie powinno być w żadnej mierze zakwalifikowane jako ‘wnioskowanie o faktach’ w rozumieniu Hume’a, ponieważ związek pomiędzy przesłanką a wnioskiem jest dedukcyjnie pewny, a nie jedynie ‘prawdopodobny’, można go w prosty sposób wyjaśnić w terminach ‘stosunków pomiędzy ideami’, a przez to (znaczenie tej konkluzji stanie się jasne później) nie wymaga odwołania się do doświadczenia i nie opiera się na domniemanych związkach przyczynowych. W terminologii Hume’a zatem to 
rozumowanie z całą pewnością nie jest przypadkiem ‘wnioskowania o faktach’ i jako takie znajduje się poza obrębem jego głównych dociekań.

Podsumujmy. Głównym tematem Hume’a w IV rozdziale Badań jest typ wnioskowań, w których uzyskujemy wiedzę o faktach „ poza [27] tym, co dane jest bezpośrednio w postrzeżeniu i pamięci” [BDR, V, 53] i poza tym, co może być wywnioskowane z tej bazy za pomocą metod dedukcyjnych (czyli rozumowania demonstratywnego, patrz § 7.1). Innymi słowy, interesuje go wnioskowanie rozszerzające [ ampliative ], w którym wyciągamy wnioski o nowych faktach, których to wniosków nie możemy wyciągnąć z przesłanek, od których zaczynamy. Idąc za Lockiem, Hume uznaje, że takie wnioskowania owocują jedynie ‘prawdopodobnymi’ wnioskami i co najwyżej ‘moralną’ pewnością, a więc określa je odpowiednio jako rozumowania ‘prawdopodobne’ lub ‘moralnie prawdopodobne’. Jak zobaczymy, uznaje, że wszelkie takie wnioskowania oparte są na ekstrapolacji tego, co zaobserwowane, na to, co niezaobserwowane, dzięki założeniu podobieństwa pomiędzy jednym i drugim – tego typu ekstrapolacja jest dziś powszechnie nazywana indukcją . Do rozjaśnienia mojej prezentacji argumentacji Hume’a i moich na jej temat rozważań pomocna okaże się jednoznaczna terminologia:

Wnioskowanie dot. faktów [ Factual inference ] – wnioskowanie, w którym wniosek dotyczy faktów, poza to, co może być dedukcyjnie (‘demonstratywnie’) wywnioskowane z przesłanek (czymkolwiek są te fakty i jakkolwiek przeprowadzone jest to wnioskowanie).

Wnioskowanie o niezaobserwowanym [ Factual inference to the unobserved ] – wnioskowanie dot. faktów , prowadzące od przesłanek o tym, co zostało zaobserwowane, do wniosku o tym, co nie zostało zaobserwowane (jakkolwiek przeprowadzone jest samo wnioskowanie).

Wnioskowanie indukcyjne [ Inductive inference ] – wnioskowanie o niezaobserwowanym , operujące ekstrapolacją, dzięki założeniu, że to, co niezaobserwowane, podobne będzie do tego, co zaobserwowane.

3.2. Wstępny szkic argumentacji Hume’a i jego Zasada Jednorodności

Argumentacja z IV rozdziału Badań ma za zadanie wykazać, że wnioskowanie o niezaobserwowanym nie ‘jest oparte na’ władzy Rozumu (w § 10 rozważam, co dokładnie Hume przez to rozumie). Dowód ten podzielić możemy, z grubsza, na dwie części, orbitujące wokół zasady podobieństwa pomiędzy zaobserwowanym i niezaobserwowanym, którą nazwę Zasadą Jednorodności. W części pierwszej Hume dowodzi, że wszystkie wnioskowania o niezaobserwowanym muszą opierać się na doświadczeniu, ponieważ jedynie doświadczenie informuje nas o relacjach przyczynowych, a relacje te dostarczają nam jedynej podstawy do wnioskowania o rzeczach, których nie doświadczyliśmy. Następnie, konkluduje, ponieważ wszelkie wnioski z doświadczenia opierają się na założeniu, że to, czego doświadczamy, może być ekstrapolowane (czyli na Zasadzie Jednorodności), to wszystkie wnioskowania o niezaobserwowanym również muszą być ufundowane w owej Zasadzie Jednorodności. Hume wskazuje na nasze oparcie na tej zasadzie na wiele sposobów, czasami posługując się terminami ogólnymi, czasami bardziej szczegółowymi, odnoszącymi się do przewidywanego podobieństwa przyczyny i skutku:

Przypuszczamy z reguły, że podobnym własnościom zmysłowym odpowiadają podobne siły ukryte, i spodziewamy się, że wynikną z nich skutki podobne do tych, które były nam już dane w doświadczeniu [BDR, IV, 42].

Ufamy minionemu doświadczeniu i czynimy z niego normę sądów przyszłych [BDR, IV, 45].

Wszystkie nasze wnioski w dziedzinie doświadczenia wychodzą z założenia, iż

[…] wszystkie wnioski uzyskane z doświadczenia wychodzą z założenia, że przyszłość będzie podobna do przeszłości, i że z podobnymi własnościami zmysłowymi będą łączyły się podobne siły [BDR, IV, 47].

Druga część argumentacji Hume’a poświęcona jest wykazaniu, że Zasada Jednorodności nie ma adekwatnej podstawy w Rozumie, ponieważ: nie może być ustanowiona a priori dzięki temu, czego bezpośrednio doświadczamy; nie wynika bezpośrednio (‘intuicyjnie’) z jednorodności tego, czego dotąd do-
świadczyliśmy; nie może być także dowiedziona na podstawie tego doświadczenia, i to zarówno demonstratywnie, jak i za pomocą wnioskowania dotyczącego faktów. Wyczerpując w ten sposób, jak sądzi, wszelkie możliwe źródła poznania, Hume stwierdza ostatecznie, że Zasada Jednorodności nie znajduje oparcia w Rozumie. A biorąc pod uwagę rezultat pierwszej części argumentacji, a więc tego, że wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym opierają się na Zasadzie Jednorodności, dochodzi do wniosku, że żadne wnioskowanie o niezaobserwowanym nie jest oparte na Rozumie.

Przyjrzymy się teraz szczegółowo kolejnym krokom tego rozumowania, przechodząc kolejno przez główne tezy, które Hume chce postawić (są one tytułami paragrafów 4–8).

4. Wszystkie wnioskowania o niezaobserwowanym opierają się na doświadczeniu

Pierwsza część IV rozdziału Badań poświęcona jest fundamentalnej tezie, mówiącej, że wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym muszą być, o ile mają być w ogóle w mocy, oparte na doświadczeniu. A zatem częścią odpowiedzi na zadane przez Hume’a pytanie: „co uprawnia nas do tego [ what is the nature of that evidence ], by w kwestiach rzeczywistego istnienia i faktów żywić pewność wykraczającą poza bieżące świadectwo zmysłów?” [BDR, IV, 35] jest to, że uzasadnienia tego nie uzyskujemy a priori .

4.1. Co Hume rozumie przez a priori?

Jednakże, zanim zajmiemy się rezultatami argumentacji Hume’a, warto wyjaśnić, co rozumie on przez aprioryczność. Bowiem, gdy odrzuca możliwość tego, że pewien rodzaj wiedzy czy wnioskowania ma taki właśnie charakter, to nie ma na myśli jedynie tego, że wymaga odwołania się do doświadczenia , ale że wymaga odwołania się do doświadczenia wykraczającego poza samo po-
strzeganie branego pod uwagę przedmiotu . Kontrast pomiędzy znajomym, ‘absolutnym’ pojęciem aprioryczności a pojęciem Hume’a wychodzi na jaw we fragmencie z Dialogów , który zgrabnie podsumowuje tę część Badań , w której znajduje się rozumowanie, którym za chwilę się zajmiemy.

Gdyby ktoś abstrahować miał od wszystkiego, co wie lub widział, to na podstawie wyłącznie własnych swoich idei nie potrafiłby on zupełnie określić, co przedstawiać ma sobą wszechświat ani przełożyć jednego stanu czy położenia rzeczy nad inny. Skoro bowiem o niczym, co pojmowałby jasno, nie można by było powiedzieć, iż jest niemożliwe lub że zawiera sprzeczność, przeto każdy chimeryczny twór jego wyobraźni miałby jednakie prawa i nie potrafiłby on wskazać żadnej rozsądnej racji, dlaczego trzyma się jednej jakiejś idei czy systemu, 
a odrzuca inne, równie możliwe.

Następnie, kiedy otworzyłby oczy i oglądał świat, jakim jest w rzeczywistości, niemożliwe byłoby dlań początkowo określić przyczynę jakiegokolwiek zjawiska, a tym bardziej przyczynę całości rzeczy, czyli wszechświata. Mógłby popuścić wodze fantazji, ta zaś dostarczyłaby mu nieskończonej rozmaitości doniesień i przedstawień. Wszystkie byłyby możliwe; ale ponieważ wszystkie byłyby możliwe jednakowo, nie umiałby on nigdy sam z siebie zadowalająco wyjaś-
nić, dlaczego jedno z nich przedkłada nad inne. Prawdziwą przy-
czynę każdego zjawiska wskazać mu może tylko doświadczenie 
[DRN, 26–27].

Pierwszy paragraf powyższego fragmentu ilustruje pojęcie absolutnego 
 a priori , zgodnie z którym sąd jest aprioryczny jedynie wtedy, gdy ktoś mógłby znać go ‘abstrahując od wszystkich rzeczy, które wie lub widział’ – czyli bez odwołania się do jakiegokolwiek doświadczenia . Paragraf drugi ilustruje luźniejsze, Humowskie pojęcie aprioryczności, zgodnie z którym sąd jest a priori wtedy, kiedy może być znany bez odwołania się do żadnego doświadczenia poza tym, co jest aktualnie postrzegane (a zatem bez odwołania się do pamięci, w odróżnieniu od zmysłów).

Rozważania na temat trudności logicznych związanych z tym Humowskim pojęciem aprioryczności zbyt daleko odwiodłyby nas od głównego tematu, warto jednak zastanowić się, dlaczego Hume je przyjmuje. W kontekście rozważań o wnioskowaniach o niezaobserwowanym Hume z całą pewnością przyjmuje jako oczywiste to, co zaobserwowane (bezpośrednie dane zmysłowe) [28]. Pytanie, które zadaje sobie Hume w tym miejscu, brzmi: co jeszcze może być wywnioskowane z naszych wrażeń zmysłowych? Odpowiedzią jest to, że jeśli wykluczymy wszystko poza tymi bezpośrednimi wrażeniami (a więc wykluczymy również świadectwo pamięci), to żaden inny przedmiot nie może zostać już wydedukowany. „Nie ma rzeczy, która by wymagała implicite istnienia jakiejś innej rzeczy, jeśli rozważamy te rzeczy każdą samą w sobie i nie wychodzimy wzrokiem poza te idee, jakie o nich sobie tworzymy” [TNL, I, 88]. Aby wyrazić ten pogląd, Hume traktuje teraźniejsze idee zmysłowe jako aprioryczne, ale wydaje się to także wynikiem znacznie szerszej tendencji do włączania tych idei w obręb Rozumu, ze względu na ich epistemologiczną bezpośredniość i pewność. W jednym z fragmentów Dodatku Hume wydaje się nawet sugerować, że Rozum sam jest zdolny do postrzegania zmysłowego. W Badaniach znajdujemy coś podobnego, choć nie jest to wyrażone wprost. „Gdy rozumujemy a priori rozważając przedmiot jakiś lub przyczynę tyko tak, jak się przedstawiają umysłowi, niezależnie od wszelkiej obserwacji, nie zdołamy nigdy zaczerpnąć stąd myśli o innym przedmiocie, który byłby skutkiem tamtego” [BDR, IV, 40]. Znów mamy tu typowy kontrast pomiędzy tym, co postrzegane bezpośrednio, 
a zatem dostępne ‘umysłowi’ a priori , a tym, co zostało postrzeżone poprzednio (i jest teraz jedynie przypominane) i jako takie kwalifikowane jest jako do-
świadczenie a posteriori albo ‘obserwacja’.

W rozdziale tym pobrzmiewa jeszcze wiele cech percepcyjnego modelu Rozumu i rzeczywiście, cała argumentacja części I może być rozumiana jako początek ataku na ten model. Sądzę, że wyjaśnia to, dlaczego Hume tak szeroko rozwodzi się nad czymś, co jest pod względem logicznym stosunkowo drobną cząstką jego argumentacji, dostarczając wiele przykładów ilustrujących jego główną tezę – że moce przyczynowe przedmiotów nie są w żaden sposób po-strzegane. Jak wielokrotnie podkreśla, wszystko, co w przedmiotach postrzegamy, pochodzi od zmysłów, a Rozum nie jest w stanie wykryć we wrażeniach czy ideach, które przedmioty w nas wytwarzają, niczego, co daje jakiekolwiek podstawy do oceny przyszłych zachowań tych przedmiotów.

4.2. Argumentacja z części I rozdziału IV

Struktura argumentacji z części I rozdziału IV może być przedstawiona następująco (diagram): każdy z istotnych kroków reprezentowany jest numerowaną pozycją, a zestaw strzałek skierowanych do danego zdania wskazuje na podstawę, którą Hume przyjmuje do jego wywnioskowania (niezależnie od tego, czy podstawy te są w rzeczywistości adekwatne – celem jest ukazanie struktury rozumowania Hume’a, niekoniecznie jego uznanie).

Diagram ten dostarcza, rzecz jasna, pewnego modelu idealnego, ponieważ Hume nie przedstawia swojej argumentacji jako ustrukturowanej w ten sposób. W rzeczy samej, nie jest łatwo znaleźć wyrażony wprost w części I wniosek, choć zdanie (6) jest ewidentnie obecne zarówno w samej argumentacji, jak 
i w podsumowaniu, w pierwszym paragrafie części II [BDR, 41) [29]. Co więcej, powtarzane często (2) i (5) wyraźnie pomyślane są jako para, podczas gdy (6) Hume uważa za konsekwencję tak oczywistą, że nie potrzeba nawet jej wyrażać, poza wzmianką we fragmentach: „rozum nasz bez pomocy doświadczenia nie może nic wnosić o rzeczywistym istnieniu i faktach” [BDR, IV, 36]; „Daremnie więc usiłowalibyśmy bez pomocy obserwacji i doświadczenia przewidywać poszczególne fakty lub drogą wnioskowania rozpoznawać przyczyny 
i skutki” [BDR, IV, 39]. Przejście od (1) do (2) jest pokrótce zaprezentowane 
w [BDR, IV, 34]: „Wszelkie rozumowanie dotyczące faktów ma, jak się zdaje, za podstawę stosunek przyczyny i skutku . Jedynie za pomocą tego stosunku możemy wyjść poza świadectwo pamięci i zmysłów”. Następnie Hume przechodzi do prezentacji przykładów ilustrujących tezę, że „słuszne wnioskowanie z jednej rzeczy o drugiej” [TNL, I, 91] może bazować jedynie na przyczynowości: jedynie ta relacja daje nam „związek pomiędzy faktem danym w doświadczeniu a innym, który na podstawie tamtego wnosimy. Gdyby ich nic ze sobą nie łączyło, wniosek byłby nieuprawniony” [BDR, IV, 35].

Po wykazaniu, że wszelkie wnioskowania o faktach opierają się na związku przyczynowo-skutkowym, Hume zabiera się za wykazanie, że wiedza 
o związkach przyczynowo-skutkowych jest wiedzą aposterioryczną. „Ośmielam się twierdzić, przy tym tezę moją wypowiadam w postaci zdania ogólnego nie dopuszczającego wyjątku, że w żadnym przypadku nie osiągamy znajomości tego stosunku na podstawie rozumowania a priori ; wynika ona w zupełności 
z doświadczenia” [BDR, IV, 35]. Argumentacja za tą tezą, (5) w diagramie, zajmuje resztę części I. Hume przedstawia dwie drogi bronienia tej tezy, 
w pierwszej z nich, wykorzystuje eksperyment myślowy. Przypuśćmy, że pierwszy człowiek, Adam, zaraz po swym stworzeniu przez Boga, nie mając żadnego doświadczenia, do którego mógłby się odwołać, napotyka wodę 
i ogień. Za pomocą samego badania ich własności dostępnych zmysłowo Adam nie będzie w stanie wydedukować ich skutków. Ilustruje to tezę (3) „własności przedmiotu dostępne zmysłom nigdy nie ujawniają przyczyn, które go wywołały” [ibid., IV, 36]. Hume sądzi, że ta teza, a także (5), którą uznaje za jej bezpośrednią konsekwencję, nie wydaje się zaskakująca, „jeśli chodzi o przedmioty, 
o których pamiętamy, że niegdyś były nam zupełnie nieznane” [BDR, IV, 36], ale w przypadku przedmiotów znajomych nam od urodzenia „skłonni jesteśmy mniemać, że skutki można by odkryć tu samym działaniem rozumu, bez pomocy doświadczenia” [BDR, IV, 37].

Aby pokazać, że to naturalne nastawienie jest błędem, Hume przedstawia drugą linię argumentacji, podsumowaną w diagramie jako (4), rozpoczyna się ona od typowego dla Hume’a wyzwania: „Gdy nam pokazano jakiś przedmiot 
i zażądano, abyśmy, nie uciekając się do dawniejszych spostrzeżeń, powiedzieli coś o skutku, który zeń wyniknie – w jakiż to sposób, pytam, mielibyśmy się do tego zabrać?” [BDR, IV, 37]. Wykazuje następnie, że wyzwaniu temu nie sposób sprostać; że nie ma sposobu, w jaki Rozum bez żadnej pomocy miałby wykryć powiązania przyczynowe. Ponieważ każda przyczyna i skutek są niezależne logicznie, to w jednym nie ma a priori niczego, co sugerowałoby ideę drugiego, tak że przed doświadczeniem każda para w związku przyczynowo-
-skutkowym wydaje się całkowicie arbitralna. Ale nawet jeśli nam się poszczęści i odgadniemy właściwą parę, tak że uda nam się przypisać jakiejś przyczynie jej rzeczywisty, przyszły skutek, to koniunkcja obu nadal będzie z apriorycznego punktu widzenia arbitralna, „ponieważ jest zawsze wiele innych skutków, które rozumowi muszą wydawać się równie dobrze dopasowane do przyczyny i równie naturalne” [BDR, IV, 38–39].

Warto zauważyć, że ta druga linia argumentacji jest zupełnie różna od tego, co zazwyczaj przypisuje się Hume’owi, w szczególności od tego, co twierdzi Stove [Stove 1968, 194; Stove 1973, 31]. Ponieważ Hume nie wykazuje jedynie, że przyczyna i skutek są logicznie niezależne – że można pomyśleć sobie jeden, nie myśląc o drugim – wieńcząc rozumowanie wnioskiem, że tylko z tego powodu nie można wywnioskować jednego z drugiego. Rozpoczyna od 
o wiele silniejszej przesłanki, że a priori nie ma żadnego zauważalnego związku pomiędzy przyczyną a domniemanym skutkiem: przed doświadczeniem ich koniunkcja wydaje się ‘całkowicie arbitralna’, a domniemany skutek jest przez to nie bardziej ‘dopasowany do przyczyny i naturalny’ niż jakikolwiek inny [30]. 
A zatem argumentacja Hume’a nie musi polegać, jak sądzi Stove, na dedukcjonistycznym założeniu, że wnioskowanie z przyczyny o skutku jest nieracjonalne, dopóki do pomyślenia jest jej zajście bez skutku. Teza ta wymaga o wiele skromniejszej przesłanki, że jeżeli wnioskowanie od przyczyny do skutku ma być uzasadnione a priori , to związek pomiędzy przyczyną a skutkiem musi być, przynajmniej w jakimś stopniu, niearbitralny, a badanie przyczyny musi dostarczyć jakichś podstaw, nawet najsłabszych, dla spodziewania się akurat tego, 
a nie innego skutku. Przyjmując tę, trudną do odparcia, zasadę, Hume w żadnym stopniu nie zajmuje stanowiska dedukcjonistycznego – że jedyne wartoś-ciowe argumenty to takie, które są logicznie konkluzywne [31].

Po zakończeniu argumentacji w części I Hume krótko przedstawia jej konkluzję: „daremnie więc usiłowalibyśmy bez pomocy obserwacji i doświadczenia przewidywać poszczególne fakty lub drogą wnioskowania rozpoznawać przyczyny i skutki” [BDR, IV, 39]. Następnie dodaje jeszcze dwa paragrafy, dające cenny wgląd w jego obraz nauki, wskazując na pewne konsekwencje, 
w ogólności dla wszelkiego teoretyzowania w nauce, w szczególności dla matematyki stosowanej. Po pierwsze nauka ma swoje granice, nie jest w stanie odkryć ‘ostatecznych sprężyn i zasad’ natury: innymi słowy, nie jest w stanie dostarczyć czysto racjonalnego wglądu w powody, dla których rzeczy zachowują się tak, jak się zachowują. Taki wgląd wymagałby apriorycznego uchwycenia stosunków przyczynowych, co rozumowanie Hume’a wykluczyło, tak że jedyne, na co możemy mieć nadzieję, to „uprościć zasady rządzące zjawiskami przyrody i [...] sprowadzić liczne skutki szczegółowe do kilku przyczyn ogólnych” [BDR, IV, 39]. Naukowcy nadal poszukiwać mogą porządku stojącego za działaniem natury, ale nie mogą aspirować do ostatecznego wyjaśnienia tego, dlaczego rzeczy są uporządkowane tak, a nie inaczej.

Matematyka stosowana wydaje się stanowić wyjątek od tej reguły, ponieważ składa się z dedukcji z apriorycznych zasad geometrii i arytmetyki. Ale Hume zauważa, że każde zastosowanie matematyki zakłada zarazem prawa fizyczne, na przykład zachowanie pędu, a każde z takich praw jest niezmiennie a posteriori . A zatem, choć aprioryczne rozumowanie matematyczne z całą pewnością odgrywa rolę w zastosowaniu tych praw, to „aby określić ich działanie w poszczególnych przypadkach”, musimy pamiętać, że „wykrycie samego prawa zawdzięczamy wyłącznie doświadczeniu i całe rozumowanie abstrakcyjne świata nie potrafiłoby nigdy ani o krok zbliżyć nas do jego poznania” [BDR, IV, 40; zob. § 7.1].

5.Wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym oparte są na Zasadzie Jednorodności

Pierwszy paragraf części II stanowi rekapitulację tego, co Hume uważa za rezultat dotychczasowych rozważań, paragraf drugi wyjawia zaś intencje części dalszej:

Gdy zapytamy, jakiej natury są wszystkie nasze rozumowania dotyczące faktów , właściwa odpowiedź, jak się zdaje, brzmi, że opierają się one na stosunku przyczyny i skutku. Gdy zapytamy z kolei, co jest podstawą wszystkich naszych rozumowań i konkluzji dotyczących tego stosunku , odpowiedzieć możemy jednym słowem: doświadczenie . Gdy jednak posuniemy naszą ciekawość jeszcze dalej i zapytamy, jaka jest podstawa wszystkich konkluzji uzyskanych z doświadczenia 
– to wystąpi tu pytanie nowe [...].

W tym rozdziale zadowolę się rozwiązaniem łatwego zadania, ograniczając się do negatywnej odpowiedzi na postawione tu pytanie. Twierdzę zatem, że nawet gdy już wiemy z doświadczenia, jak działają przyczyna i skutek, konkluzje, uzyskane z tego doświadczenia, nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu [BDR, IV, 41].

Następnie, w niezwykle długim paragrafie trzecim, Hume angażuje się 
w nieco nieuporządkowane rozważania zawierające dwa wyróżnialne aspekty. Pierwszy z nich przedstawić można następująco:

Ta część argumentacji Hume’a jest prawdopodobnie najmniej wyrazista ze wszystkich, ale, jak zobaczymy, może być mimo to przekonująco wykazana na podstawie tego, co powiedziane jest we wcześniejszych i późniejszych fragmentach.

Powyższy cytat, pochodzący z pierwszego paragrafu części II, w jasny sposób pokazuje, że motywem dla zajęcia się przez Hume’a rozumowaniami opartymi na doświadczeniu jest rozjaśnienie ogólnego charakteru wnioskowań o niezaobserwowanym – wyjaśnia to przejście od (6) i (7) do (8) na diagramie. Jego rozważania rozpoczynają się od stwierdzenia negatywnego – nasze rozumowania oparte na doświadczeniu nie mogą opierać się na pochodzącej od percepcji wiedzy o ‘ukrytych siłach’ przedmiotów. Ale zaraz po tym pojawia się część pozytywna: „chociaż jednak nie znamy sił i zasad przyrody, przypuszczamy z reguły, że podobnym własnościom zmysłowym odpowiadają podobne siły ukryte, i spodziewamy się, że wynikają z nich skutki podobne do tych, które były nam już dane w doświadczeniu” [BDR, IV, 42]. Na to, że jest to, w rzeczy samej, dla Hume’a rozstrzygnięcie pozytywne, wskazuje znajdujące się dwie strony dalej odniesienie uczynione w podsumowaniu tej części argumentacji; byłoby ono przy innym odczytaniu całkowicie zagadkowe: „powiedzieliśmy [...], że wszystkie nasze wnioski w dziedzinie doświadczenia wychodzą 
z założenia, że przyszłość będzie zgodna z przeszłością” [BDR, IV, 45]. A zatem Hume wprost uznaje, że wszelkie rozumowania oparte na doświadczeniu (7), a więc wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym (jako mające oparcie w doświadczeniu) (8), ‘wychodzą z założenia’, że natura jest jednolita: że podobne przyczyny będą miały w przyszłości skutki podobne do tych, które miały w przeszłości. Dla wygody nazywam to założenie Zasadą Jednorodności.

Dotarliśmy tu do rdzenia argumentacji Hume’a, ponieważ większość z tego, co zostało jak dotąd powiedziane, służyło ustanowieniu (8) – a więc tego, że wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym opierają się na albo ‘wychodzą z założenia’ Zasady Jednorodności – podczas gdy wszelkie dalsze rozważania poświęcone będą wykazaniu, że Zasada Jednorodności nie ma żadnego oparcia w Rozumie (‘intelekcie’). I to właśnie dzięki tym dwóm wnioskom Hume dochodzi do swej słynnej konkluzji, że nasze przekonania dotyczące (nieobecnych) faktów i rzeczywistego istnienia „nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu” [BDR, IV, 41].

6. Zasada Jednorodności nie opiera się ani na danych zmysłowych, ani na intuicji

Paragraf poprzedni dotyczył pierwszej z dwóch dających się wyróżnić linii argumentacyjnych obecnych w trzecim paragrafie rozdziału IV Badań . Czas teraz przejść do drugiej z nich, może ona być przedstawiona następująco:

Podobnie jak w części I, Hume podkreśla naszą niemożność rozpoznania przyczyn lub skutków przedmiotów dzięki samej obserwacji ich ‘własności zmysłowych’, ale tutaj wniosek ten wypowiedziany jest wprost dopiero po zarysowaniu rozstrzygnięcia pozytywnego – koncepcji postrzegania zmysłowego, opartej na Zasadzie Jednorodności: „pomiędzy własnościami zmysłowymi 
a ukrytymi siłami nie zachodzi żaden znany nam związek, i co za tym idzie, umysł nie wnioskuje o ich stałym i prawidłowym [ regular ] połączeniu na podstawie niczego, co o nich wie” [BDR, IV, 42]. Fragment ten wprost wyraża przejście od (3) do (9), co przedstawia powyższy diagram (choć przedstawione na diagramie (9) wprost zarysowuje zamierzony przez Hume’a kontrast pomiędzy bezpośrednią, opartą na postrzeganiu wiedzą o siłach ukrytych przedmiotów, której możliwość odrzuca, a pośrednią, opartą na wnioskowaniu wiedzą bazującą na doświadczeniu przeszłym, której możliwości, jak na razie, nie odrzuca).

Po odrzuceniu możliwości ustanowienia Zasady Jednorodności na bazie bezpośredniej percepcji (czyli podstawy apriorycznej, w sensie wyjaśnionym wcześniej) Hume przechodzi do zbadania, czy przeszłe doświadczenia mogą zapewnić podstawę tej zasadzie. Jest skłonny przyznać, że przeszłe doświadczenie „dostarcza nam bezpośredniej i pewnej wiedzy w zakresie tych wyłącznie przedmiotów i w obrębie tego jedynie czasu, który obejmowało”. Ale pytanie, które sobie zadaje, to: czy daje to jakiekolwiek podstawy do ekstrapolacji na doświadczenie przyszłe „i na inne przedmioty, które mogą, o ile wiemy, być tylko z wyglądu podobne do poprzednich” [BDR, IV, 43]. Wyraża ten problem wprost (we fragmencie oznaczonym [*] w celu późniejszych odwołań).

[*] Wszak bynajmniej nie można uważać za identyczne tych dwóch zdań: Przekonałem się, że z takim to a takim przedmiotem łączył się zawsze taki to a taki skutek, oraz: Przewiduję, że z innymi przedmiotami, z wyglądu podobnymi, łączyć się będą skutki podobne. Przyznam, jeżeli o to chodzi, że jedno zdanie daje się sensownie wyprowadzić z drugiego [...] Jeżeli jednak ktoś obstaje przy tym, że to wyprowadzenie odbywa się przy pomocy rozumowania, wtedy proszę wskazać mi to rozumowanie. Związek między owymi zdaniami nie jest intuicyjny, trzeba zatem jakiegoś ogniwa pośredniczącego, które by pozwalało umysłowi wyciągnąć odpowiedni wniosek, jeżeli wyciąga się go istotnie drogą rozumowania i argumentacji [BDR, IV, 43].

Przeszłe doświadczenie jednorodności jest, być może, w stanie dać podstawy Zasadzie Jednorodności, ale jeśli tak jest, to skoro podstawy te nie są intuicyjne, muszą być zapośredniczone przez ‘rozumowanie i argumentację’. Mamy tu stosunkowo jasne przejście od (11) do (12) z powyższego diagramu.

Zgodnie z moją interpretacją Hume szybko odrzuca jakikolwiek aprioryczny fundament Zasady Jednorodności, robi to na podstawie samych tylko zdań (3) i (9). Dlatego też nie rozważa później możliwości istnienia apriorycznego argumentu, który wiązałby to, co zaobserwowane, z tym, co niezaobserwowane (np. że możemy spodziewać się, że cokolwiek zdarzyło się w przeszłości, nieważne jak chaotyczne i nietypowe, wydarzy się znów w przyszłości). Zamiast tego, skupia się (jak wskazuje zdanie (10)) na możliwości aposteriorycznej argumentacji za Zasadą Jednorodności, takiej, która bazowałaby na faktycznych danych doświadczenia i odwoływałaby się do charakteru doświadczeń przeszłych (zapewne do ich jednorodności) w celu pokazania, że przeszłość stanowi wiarygodny punkt odniesienia dla przyszłości. Przy tej interpretacji cytowany powyżej fragment [*] staje się całkowicie zrozumiały: Hume rzuca czytelnikowi wyzwanie – niech przedstawi związek pomiędzy doświadczoną jednorodnością a pozwalającą na przewidywanie Zasadą Jednorodności 
– wskazuje, że ponieważ związek ten nie odznacza się intuicyjnością, to jeśli ma zapewnić adekwatne oparcie dla tej zasady, musi opierać się na rozumowaniu zawierającym kroki pośrednie.

Jest jednakże jeszcze nieco inny sposób odczytania argumentacji Hume’a, również znajdujący swe oparcie w tekście, choć traktuje on tę argumentację 
w mniej liniowy i ułożony sposób. Zgodnie z tym punktem widzenia wyrażone wprost przez Hume’a wątpliwości co do tego, czy doświadczenie może dostarczyć podstaw Zasadzie Jednorodności nie wskazuje na całkowite odejście od rozumowań apriorycznych w kierunku aposteriorycznych. Przedstawia on raczej, w przypadkowej kolejności, pewną ilość wątpliwości sceptycznych, po to, aby wskazać na trudności ze znalezieniem tej zasady w oparciu o doznania, doświadczenie, intuicję i, ostatecznie, argumentację jakiegokolwiek rodzaju . Ta interpretacja wydaje się uprzywilejowana dzięki jednemu z fragmentów: „Chleb, który dawniej jadłem, pożywił mnie, to znaczy, że ciało o takich to 
a takich zmysłowych własnościach posiadało wtedy takie to a takie siły ukryte; czy jednak z tego wynika, że inny chleb musi mnie kiedy indziej także pożywić i że podobnym własnościom zmysłowym muszą zawsze towarzyszyć podobne siły ukryte?” [BDR, IV, 43] W preferowanej przeze mnie interpretacji, Hume skupia się w tym miejscu na próbie wywnioskowania Zasady Jednorodności 
z przeszłego doświadczenia jednorodności , podczas gdy zdanie to wydaje się, na pierwszy rzut oka, odwoływać do pojedynczego przeszłego doświadczenia , 
a nie do jednorodności wielu doświadczeń poprzednich. Ale to wrażenie niczego jeszcze nie przesądza (‘wtedy’ może równie dobrze odnosić się do jakiegoś odcinka czasu, a nie pojedynczego zdarzenia, co potwierdzałyby zresztą zdania poprzedzające) i jest w dużym stopniu równoważone spójnością zrekonstruowanego w mojej interpretacji rozumowania i podobieństwami strukturalnymi do części I (gdzie wykluczenie wrażeń jako apriorycznego źródła wiedzy sygnalizuje całkowite zwrócenie się w kierunku rozważań o wnioskowaniach z doświadczenia). Co więcej, ta alternatywna interpretacja wymaga dość sztucznej rekonstrukcji cytowanego wcześniej fragmentu [*] [32] i nie jest w stanie wyjaśnić nacisku na jednorodność przeszłości, który widoczny jest w całej dalszej części tego rozdziału Badań .

7. Zasada Jednorodności nie znajduje oparcia w rozumowaniu

Przygotowaliśmy już grunt pod punkt kulminacyjny argumentacji Hume’a 
– odrzucenie możliwości jakiegokolwiek rozumowania, które dostarczyłoby rozumowych podstaw dla Zasady Jednorodności, a zatem dla wnioskowań dotyczących faktów. Wielu komentatorów traktowało tę część tak, jakby stanowiła ona całość argumentacji Hume’a (np. Fogelin [1985, 46] nazywa całą argumentację dotyczącą indukcji ‘argumentacją o braku argumentacji’), przez co warto podkreślić, że w Badaniach jest ona nie tylko poprzedzona częścią I, ale 
i wprowadzona dzięki rozważaniom omówionym w § 6, gdzie Hume zadaje sobie trud wykazania, że jakiegoś rodzaju rozumowanie jest wymagane, jeśli tylko Zasada Jednorodności ma być ufundowana w Rozumie – coś, co w większym lub w mniejszym stopniu uznaje za oczywiste w Traktacie i w Dodatku .

Struktura najsłynniejszej części argumentacji Hume’a jest w podziwu godny sposób przejrzysta:

Rozpoczyna się ona od ogólnej tezy (13): „Rozumowanie bywa dwojakie, mianowicie albo demonstratywne, [...] albo też moralne, tj. takie, które dotyczy faktów i istnienia (czyli wnioskowanie dot. faktów)” [BDR, IV, 44]. Następnie pokrótce przedstawione jest przejście od (14) do (15): „że w niniejszym przypadku nie mamy do czynienia z argumentami demonstratywnymi, jest, jak się zdaje, rzeczą oczywistą, nie ma bowiem żadnej sprzeczności w przypuszczeniu, że bieg przyrody może ulec zmianie. [...] Otóż wszystko, co jest zrozumiałe 
i co można sobie wyraźnie pomyśleć, wolne jest od sprzeczności i żadne argumenty demonstratywne, żadne abstrakcyjne rozumowania a priori nie dowiodą tego, że jest fałszem”. Wzięte razem zdania (13) i (15) implikują (16): „Gdyby zatem do tego, że ufamy minionemu doświadczeniu i czynimy z niego normę sądów przyszłych, skłaniały nas jakieś argumenty, musiałyby one, zgodnie ze wspomnianym powyżej podziałem, należeć do tych, które są tylko uprawdopodabniające ( probable ), czyli, które dotyczą faktów”. Ale teraz, aby pokazać (17), możemy odwołać się do (8), „że żaden tego typu dowód nie wchodzi tu 
w grę” [BDR, IV, 45]. Ponieważ (8) głosi, że wszelkie wnioskowania o nie-zaobserwowanym opierają się na Zasadzie Jednorodności. „Kto by zatem chciał dowieść [Zasady Jednorodności] za pomocą argumentacji uprawdopodabniającej [czyli dot. faktów] [...] musiałby się najoczywiściej obracać w kółko, przyjmując za dowiedzione to, co właśnie jest przedmiotem wątpliwości” [ibid.].

Choć pozornie jest to argumentacja niezwykle prosta, to w rzeczywistości ‘za kulisami’ sporo się tutaj dzieje. Przykładowo, Hume pozostawia pewne niedomówienia, gdy stwierdza, że ‘rozumowania’ są albo demonstratywne, albo dotyczące faktów, a następnie odrzuca możliwość obu tych typów argumentacji za Zasadą Jednorodności. Z całą pewnością dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że filozofowie mogą i będą próbowali spreparować rozmaite błędne argumenty wspierające tę zasadę – w rzeczy samej, rozważa taki właśnie argument 
w [BDR, IV, 45–48]. Zatem tym, co odrzuca, jest możliwość podania jakiegokolwiek poprawnego argumentu. Robi to na następujących podstawach: po pierwsze – wszystkie poprawne argumenty są albo demonstratywne, albo dotyczące faktów, po drugie – nie istnieje poprawny argument za fałszywością czegoś, co jest możliwe do pomyślenia, i po trzecie – poprawny argument dotyczący faktów nie może być obarczony błędnym kołem [33]. Fragment ten stanowi, 
w zasadzie, ilustrację pewnej ogólnej zasady interpretacji Hume’a – tego, że kiedy mówi on o ‘wszystkich (lub żadnych) argumentach, rozumowaniach, wnioskowaniach’, to kwalifikacja ‘poprawny’ jest zazwyczaj implicite założona [34].

7.1. Co Hume rozumie przez ‘demonstratywność’?

Powody, dla których Hume odrzuca możliwość poprawnej argumentacji za Zasadą Jednorodności, zasługują na rozważenie, nie tylko dlatego, że poprzedni komentatorzy uznawali je za dające istotne wskazówki co do dalszej interpretacji. Po pierwsze zastanówmy się nad argumentem z możliwości pomyślenia sobie zaprzeczenia (dalej: możliwości pomyślenia), którego Hume używa, by dowieść, że fakty w ogólności, a Zasada Jednorodności w szczególności nie może być ustanowiona za pomocą rozumowania demonstratywnego:

Żaden fakt nie wyklucza możliwości faktu przeciwstawnego, ten bowiem nie może nigdy zawierać sprzeczności, a umysł równie łatwo 
i jasno go pojmuje. [...] Nadaremnie przeto usiłowalibyśmy wykazać demonstratywnie jego fałszywość. Gdyby można fałszywość tego zdania wykazać demonstratywnie, musiałoby ono zawierać w sobie sprzeczność, a wtedy umysł nie mógłby go jasno pojąć [BDR, IV, 33–34].

Nie ma bowiem żadnej sprzeczności w przypuszczeniu, że bieg przyrody może ulec zmianie. [...] Otóż wszystko, co jest zrozumiałe i co można sobie wyraźnie pomyśleć, wolne jest od sprzeczności i żadne argumenty demonstratywne, żadne abstrakcyjne rozumowanie a priori nie dowiodą tego, że jest fałszem [BDR, IV, 44–45].

Fragmenty te sprawiły, że niektórzy przyjęli pogląd, iż, słowami Stove’a: ‘nie może istnieć żadne demonstratywne rozumowanie dotyczące faktów’. 
W ten sposób wydaje się, że przez ‘rozumowanie demonstratywne’ Hume musi rozumieć ‘(poprawne) wnioskowanie z koniecznie prawdziwych przesłanek ’, ponieważ jasne jest, że poprawne wnioskowanie wychodzące od zwykłych przesłanek dotyczących faktów może mieć takiego samego typu wniosek (którego negacja nie zaowocuje sprzecznością i będzie można ‘jasno ją pojąć’) [35]. Mam teraz zamiar wykazać, że, przeciwnie do tej popularnej interpretacji, przez ‘demonstratywność’ Hume rozumie mniej więcej to, co dziś rozumiemy przez ‘dedukcyjność’ w nieformalnym sensie, to znaczy, że wnioskowanie jest dedukcyjne (czy ‘dedukcyjnie poprawne’) wtedy i tylko wtedy, gdy prawdziwość przesłanek gwarantuje prawdziwość wniosku [36].

Przedstawione poniżej wnioskowanie jest w dzisiejszym, nieformalnym sensie dedukcyjnie poprawne i sądzę, że zostałoby przez Hume’a bez wątpliwości zakwalifikowane jako ‘demonstratywne’:

Pęd ciała jest równy jego masie pomnożonej przez jego prędkość.

Przy dowolnym zderzeniu całkowity pęd zderzających się ciał (w dowolnym kierunku) jest zachowany.

Jeśli kuliste ciało stałe o masie 2 kg, poruszające się w kierunku wschodnim z prędkością 25 000 m/s, zderzy się czołowo i natychmiast utkwi w drugim kulistym ciele stałym o masie 10 000 kg, które porusza się w kierunku zachodnim z prędkością 4 m/s (bez żadnych stłuczek czy żadnych jedno-czesnych interakcji z innymi ciałami, zmian masy itd.), to drugie z ciał, zaraz po kolizji, nie będzie już poruszało się w kierunku zachodnim.

Jest to typowy przykład matematyki stosowanej, o której Hume pisze 
w Badaniach (patrz § 4.2), i jest to w zasadzie wersja jego własnego, nieprecyzyjnie wyrażonego przykładu [37].

Istnieje np. wykryte doświadczalnie prawo ruchu, które powiada, że pęd, czyli siła ciała w ruchu, pozostaje w stosunku złożonym, czyli 
w proporcji do jego masy i prędkości; stąd wynika, że niewielka siła może pokonać każdą przeszkodę lub podnieść każdy ciężar, jeżeli za pomocą odpowiedniego przyrządu czy maszyny potrafimy zwiększyć prędkość do takiego stopnia, że przewyższy opór przeszkody 
[BDR, IV, 40].

We fragmencie tym Hume określa takie rozumowania jako ‘abstrakcyjne’ raczej niż ‘demonstratywne’, ale poprzednik tego fragmentu z Traktatu sprawia, że utożsamienie obu tych terminów jest zasadne:

Matematyka istotnie jest potrzebna we wszelkich operacjach mechanicznych [...], ale tę funkcję mają one nie same przez się [...]. Myślenie abstrakcyjne czy demonstratywne nigdy więc nie wpływa na nasze działania inaczej niż tylko w ten sposób, iż kieruje naszym sądem 
o przyczynach i skutkach [TNL, II, 139].

Nie ma wątpliwości, że Hume uważa przesłanki tego rozumowania za przygodne i znane jedynie a posteriori [38].

Geometria pomaga nam stosować to prawo [...]. Bądź co bądź jednak wykrycie samego prawa zawdzięczamy wyłącznie doświadczeniu 
i całe rozumowanie abstrakcyjne świata nie potrafiłoby nigdy ani 
o krok zbliżyć nas do jego poznania [BDR, IV, 40].

A zatem, chyba że Hume jest tu całkowicie niekonsekwentny, posiadanie koniecznie prawdziwych przesłanek nie może być definicyjnym warunkiem dla ‘demonstratywnych’ czy ‘abstrakcyjnych’ rozumowań.

Niezależnie od rozważań na temat matematyki stosowanej istnieje w Badaniach fragment, w którym Hume wprost pisze, że jest gotów zaaprobować ‘demonstratywne’ wnioskowania z kontyngentnych przesłanek (paradoksalnie, zaraz przed argumentem o możliwości ‘wyraźnego pomyślenia’, który to argument Stove i inni uważają za wymagający niezgodnej z moją interpretacji). Bowiem gdy w [BDR, IV, 44–45] Hume debatuje nad zagadnieniem demonstratywnego dojścia do Zasady Jednorodności, z całą pewnością wydaje się mieć na myśli wnioskowanie oparte na kontyngentnych przesłankach, dotyczących jednorodności przeszłości, co wyrażone jest w cytowanym wcześniej fragmencie [*]. W rzeczywistości, jeśli moja interpretacja w § 6 jest poprawna, to głównym zadaniem ‘argumentacji o braku argumentacji’ Hume’a jest właśnie rozważenie wnioskowań od przesłanek opartych na doświadczeniu do Zasady Jednorodności.

Jeśli Hume jest gotów zaakceptować to, że rozumowanie ‘demonstratywne’ ma przesłanki niebędące prawdami koniecznymi [39], to jak mamy zinterpretować jego argument o możliwości ‘wyraźnego pomyślenia’, który jest tak częs-to wykorzystywany do wsparcia interpretacji konkurencyjnej? Sądzę, ze powinniśmy po prostu rozróżnić dwie tezy:

Że żadne kontyngentne zdanie nie może być demonstratywnie udowodnione

i o wiele silniejszą, lecz wątpliwą tezę:

że żadne kontyngentne zdanie nie może być wnioskiem żadnego dowodzenia demonstratywnego.

Pierwsze z nich jest autentycznie Humowskie i prawdopodobnie prawdziwe [40], drugie nie jest ani Humowskie, ani prawdziwe i Hume nigdzie niczego takiego nie stwierdza, niezależnie od częstotliwości, z jaką Stove i inni mu to przypisują. W systemie Hume’a nie ma absolutnie żadnych trudności z dowodzeniem, w którym jeden fakt (np. Mars jest czerwony i okrągły) implikuje inny fakt (np. Niektóre okrągłe rzeczy są kolorowe), ani z takim równoważnym przypadkiem, w którym rozumowanie rozpoczyna się od stwierdzenia jednego faktu jako znanej czy uznanej przesłanki i kończy się demonstratywnym wnioskiem, że w takim razie inne zdanie o faktach również jest prawdziwe. Wszystkie takie rozumowania nazwać można ‘demonstratywnymi’ albo ‘dowodami demonstratywnymi’ zdań o faktach. Można powiedzieć, że jedyne, co one demonstrują , to implikacja pomiędzy tymi dwoma zdaniami o faktach [41]. Argument o możliwości ‘wyraźnego pomyślenia’ może być więc przez Hume’a przywoływany, aby wykazać brak takiej relacji dedukcyjnej, tak jak w przypadku, gdy pamięta, że „z takim to a takim przedmiotem łączył się zawsze taki to a taki skutek”, ale odrzuca możliwość wywnioskowania z tego, że „z innymi przedmiotami, z wyglądu podobnymi, łączyć się będą skutki podobne” [BDR, IV, 43]. Tutaj możliwość równoczesnego pomyślenia przesłanki i zaprzeczenia wniosku jest, jak wskazuje Hume, wystarczająca, aby wykluczyć domniemaną implikację, i to 
w pełni tłumaczy wykorzystanie argumentu o możliwości ‘wyraźnego pomyś-lenia’.

Niezależnie od tego argumentu, jedyne fragmenty, które wydają się wspierać popularną, błędną interpretację, którą tu krytykuję, są te, w których Hume dyskutuje ograniczony zakres dowodów demonstratywnych: „wydaje mi się, że jedynym przedmiotem nauk abstrakcyjnych i rozumowania demonstratywnego jest wielkość i liczba i że wszelkie wysiłki zmierzające do rozszerzenia tego doskonalszego rodzaju wiedzy poza ten zakres są czystą sofistyką i złudzeniem” [BDR, XII, 197]. Ale gdy rozjaśnia te słowa w ustępach następujących zaraz po tym zdaniu, okazuje się, że pesymizm co do stopnia, w jakim rozumowania demonstratywne użyte być mogą w ‘naukach moralnych’, nie wynika 
z tego, że demonstratywne wnioskowania z kontyngentnych przesłanek są 
z definicji niemożliwe, ale z tego, że większości naszych idei występujących 
w ‘tematach moralnych’ brakuje precyzji i powiązań, które sprawiają, że długie łańcuchy dowodowe są w bardziej ilościowych dyscyplinach zarówno wiarygodne, jak i owocne [BDR, XII, 197] [42]. Z wyjaśnienia tego wynika, że potencjalnie najlepszym źródłem przydatnych rozumowań demonstratywnych z kontyngentnych przesłanek jest matematyka stosowana, co współgra z naszym poprzednim przykładem dotyczącym zachowania pędu. Nie jest z całą pewnością przypadkiem, że rozważania Hume’a nad ‘matematyką stosowaną’ dostarczają nam ostatecznego probierza, dzięki któremu ta kontrowersja interpretacyjna może być w końcu rozstrzygnięta.

7.2. Luka w argumentacji Hume’a

To, że kategoria rozumowań ‘demonstratywnych’ nie jest u Hume zastrzeżona tylko dla rozumowań a priori , czyni jego koncepcję bardziej przekonującą. Gdyby zastrzeżenie takie przyjął, to fakt, iż obstaje przy tym, że istnieją tylko dwa rodzaje wnioskowań – ‘demonstratywne’ i dotyczące faktów – indukcyjne, byłby ewidentnym błędem: zupełnie bez powodu pominąłby rozumowania, które rozpoczynają się od przesłanek a posteriori , ale dalej są dedukcyjne, bez odwołania się do przyczynowości czy jednorodności (‘Mars jest czerwony 
i okrągły, a zatem istnieje coś, co jest okrągłe i kolorowe’ – byłoby tu prostym tego przykładem). Biorąc pod uwagę raczej dobre wyczucie logiczne Hume’a 
i jego kompetencję filozoficzną, łatwo zauważyć, że stanowi to kolejne potwierdzenie prezentowanej powyżej interpretacji ‘demonstratywności’. Niemniej sądzę, że istnieje inna, poważna luka w tym punkcie argumentacji Hume’a, nie dlatego, że nie zauważa on możliwości istnienia aposteriorycznych wnioskowań dedukcyjnych, lecz przeciwnie, ponieważ nie zauważa możliwości istnienia apriorycznych wnioskowań, które nie są dedukcyjne – czyli wnioskowań, które nie są dedukcyjnie pewne, ale oparte są na prawdopodobieństwie apriorycznym raczej niż na doświadczeniu.

Aby zobaczyć, jak powstaje ta luka, rozważmy raz jeszcze podstawy, na jakich Hume odrzuca możliwość istnienia ‘demonstratywnego’ lub ‘uprawdopodabniającego’ uzasadnienia Zasady Jednorodności. Powodem, dla którego bez cienia wątpliwości twierdzi, że żaden argument demonstratywny tu nie pomoże, jest to, że takie rozumowanie wiąże się zawsze z absolutną pewnością względem swoich przesłanek, tak że sama możliwość pomyślenia sobie zmiany w biegu natury (14) wystarcza dla stwierdzenia, że Zasada Jednorodności nie może być uzasadniona demonstratywnie (15), niezależnie od tego, jakie przesłanki dotyczące przeszłości weźmiemy. W odróżnieniu od tego, powodem, dla którego Hume odrzuca możliwość ‘uprawdopodabniającego’ uzasadnienia Zasady Jednorodności, jest jego teza, że jedyną prawidłową formą rozumowań nadającą się na takie uzasadnienie jest wnioskowanie indukcyjne, które samo oparte jest na doświadczeniu (7), a zatem na Zasadzie Jednorodności (8). Dlatego każde rozumowanie indukcyjne, które miałoby uzasadnić Zasadę Jednorodności, obarczone jest błędnym kołem – oparte jest na zasadzie, którą miało uzasadniać [43]. Podsumowując, wynika z tego, że gdyby istniał trzeci rodzaj rozumowań, dostarczający wnioskowań jedynie prawdopodobnych (a nie pewnych), ale na podstawie apriorycznej (a nie dzięki ekstrapolacji przeszłych doświadczeń), to ten typ rozumowań byłby całkowicie odporny na zarzuty Hume’a: nie mógłby on odrzucić możliwości uzasadnienia Zasady Jednorodności na podstawie takich rozumowań ani dzięki argumentowi z możliwości wyraźnego pomyślenia, ani dzięki błędnemu kołu.

Jest sprawą mocno dyskusyjną, czy aprioryczne, prawdopodobne rozumowanie (opierające się na przykład na Zasadzie Obojętności, prawdopodobieństwie logicznym, niezmienniczości czy innych prawdopodobnie nieempirycznych zasadach) jest realną możliwością albo też, czy jeśli nią jest, to czy takie rozumowanie mogłoby dostarczyć uzasadnienia Zasadzie Jednorodności. Ale ci (jak na przykład Popper), którzy sądzą, że sam Hume pokazał, iż takie rozwiązanie jest ślepą uliczką, z pewnością się mylą [44], ponieważ, jak widzieliśmy, gdy Hume odrzuca możliwość, że rozumowania ‘uprawdopodabniające’ mogą pełnić taką rolę, to ma na myśli jedynie indukcyjne wnioskowania z doświadczenia, a nie prawdopodobne w sensie matematycznym rozumowania aprioryczne [45]. Zdecydowanie w rozumowaniu Hume’a istnieje zatem luka. To, czy luka ta może zostać wykorzystana przez jego przeciwników, jest kwestią ważną 
i interesującą, którą zajmuję się obszernie gdzie indziej, tu jednak nie ma na to miejsca [46].

8. Wniosek Hume’a: żadne wnioskowanie o niezaobserwowanym nie opiera się na Rozumie

Po zakończeniu Humowskiej ‘argumentacji o braku argumentacji’ wszystkie elementy układanki są już przygotowane. W typowy dla siebie sposób ich ułożenie pozostawia on czytelnikowi. Ale jeśli powyższa interpretacja jest właściwa, to sposób, w jaki powinny zostać ułożone, widoczny jest w samej strukturze jego argumentacji:

Dokładne sformułowanie wniosku Hume’a może wydawać się, na podstawie tego, co mówi, niejasne. Widzieliśmy już, że antycypował go, gdy przedstawiał swe zamierzenia w [BDR, IV, 41]: „Twierdzę zatem, że nawet gdy już wiemy z doświadczenia, jak działają przyczyna i skutek, konkluzje, uzyskane 
z tego doświadczenia, nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu”. Ale gdy później podsumowuje rozdział [BDR, IV, 49], wypowiada ten wniosek nieco inaczej: „to, co nam każe przypuszczać, iż przyszłość jest podobna do przeszłości, i spodziewać się podobnych skutków po przyczynach z wyglądu podobnych, nie jest rozumowaniem. Oto teza, którą 
w niniejszym rozdziale zamierzałem sobie przeprowadzić”. Mamy tu do czynienia z subtelną różnicą. Na stronie 41 Hume mówi, że nasze poszczególne wnioski dotyczące doświadczenia „nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu”, podczas gdy na stronie 49 wydaje się twierdzić, że nasze domniemanie Zasady Jednorodności nie jest w ten sposób uzasadnione. Jednakże, jeśli przeniesiemy się dalej – do początku rozdziału V, to odnajdziemy tam fragment, który pozwoli pogodzić oba sformułowania: „wyłożyliśmy to w poprzednim rozdziale, że w każdym rozumowaniu opartym na doświadczeniu umysł czyni pewien krok, który nie znajduje podstawy 
w żadnej argumentacji, czy też czynności intelektualnej”. A zatem wszystkie rozumowania dotyczące doświadczenia zawierają krok, jest nim założenie jednorodności, który nie jest uzasadniony przez żadną ‘czynność intelektualną’ 
– i który rzeczywiście nie może być tak uzasadniony, jeśli argumentacja Hume’a jest poprawna. W rozdziale V Hume kontynuuje rozważania, wyjaśniając, dlaczego krok taki robimy: jest on całkowicie nieracjonalny i jest rezultatem nie tyle działania Rozumu, ile jednego z naszych prymitywnych „wrodzonych instynktów, których żadne argumentowanie, żaden proces myślowy czy rozumowy nie może ani wytworzyć, ani usunąć” [BDR, V, 58–59]. To on sprawia, że „oczekujemy w przyszłości podobnego porządku zjawisk jak ten, który poznaliśmy dawniej” [BDR, V, 56–57], Hume określa go dalej ‘przyzwyczajeniem’ lub ‘nawykiem’. Tu leży zatem odpowiedź na jego wyjściowe pytanie z [BDR, IV, 34], „co uprawnia nas do tego [ what is the nature of that evidence ], by w kwestiach rzeczywistego istnienia i faktów żywić pewność”: „Wszystkie zatem wnioski z doświadczenia nie są wynikiem rozumowania, lecz przyzwyczajenia. [...] Bez wpływu przyzwyczajenia nie wiedzielibyśmy o żadnym fakcie nic poza tym, co jest bezpośrednio dane w postrzeżeniu i pamięci” [BDR, V, 
55–57].

9. Zwieńczenie: ‘ukryte siły’, realizm przyczynowy i kąśliwa pointa

Zarówno w Traktacie , jak i w Badaniach argumentacja Hume’a kończy się zarzutem błędnego koła wobec wszelkich kandydatów na ‘uprawdopodabniające’ uzasadnienia Zasady Jednorodności. Ale w obu tych dziełach Hume kontynuuje dociekania, odrzucając jedną jeszcze, naturalną drogę argumentacji za uzasadnieniem indukcji – odwołanie się do ‘sił’ tkwiących w przedmiotach. Sposób, w jaki Hume wprowadza te rozważania w Traktacie , jasno prezentuje ich status raczej jako dodatkowej ilustracji wniosków argumentacji głównej, 
a nie jej istotnej składowej (zgodnie z tym będę je określał jako ‘zwieńczenie’ argumentacji):

Gdyby ktoś myślał, że można uciec przed tym argumentem, i gdyby, nie określając, czy nasze rozumowanie w tej sprawie opiera się na dowodzie czy na prawdopodobieństwie, chciał twierdzić, iż wszystkie wnioski z przyczyn i skutków opierają się na solidnym rozumowaniu, to ja życzyłbym sobie tylko, iżby mi przedstawiono takie rozumowanie, by je można było poddać naszemu badaniu. Być może, ktoś powie, że mając dane w doświadczeniu stałe powiązanie pewnych rzeczy, my rozumujemy w sposób następujący: Rzecz taka a taka zawsze, jak się okazuje, wytwarzała inną rzecz określonego typu. Nie byłoby to możliwe, iżby miała ona ten skutek, gdyby nie była obdarzona mocą wytwarzania go. Ta moc z natury rzeczy obejmuje ten skutek; a zatem istnieje słuszna podstawa, by wyprowadzać ten wniosek z istnienia jednej rzeczy o istnieniu innej, która zwykle tamtej towarzyszy. Jeśli wytworzyła ona skutek w przeszłości, to ma moc wytwarzania; jeśli zaś ma moc wytwarzania, to wytworzy skutek znowu; że wytworzy ten nowy skutek, to wnioskujemy z mocy wytwarzania i z tego, że w przeszłości skutek swój wytwarzała [TNL, I, 91–92].

Obecna w Badaniach wersja tego argumentu mającego dostarczyć uzasadnienia indukcji jest nieco inna, zamiast wyciągnięcia wniosku o siłach tkwiących w przedmiotach na podstawie stwierdzenia istnienia związku przyczynowo-skutkowego, z góry zakłada się tu istnienie tych pierwszych i odwołuje do stałości związków przyczynowo-skutkowych, a następnie wyciąga wniosek 
o stałości związku ‘pomiędzy własnościami zmysłowymi a ukrytymi siłami’ [BDR, IV, 42]. Ale twarde odrzucenie takiej możliwości jest decydujące dla obu wersji:

Gdy ktoś powiada: We wszystkich dotychczasowych przypadkach stwierdziłem, że takie to a takie własności zmysłowe łączyły się z takimi to a takimi siłami ukrytymi, oraz gdy powiada: Podobne własności zmysłowe będą się zawsze łączyły z podobnymi siłami ukrytymi, nie można mu zarzucić tautologii. [...] Powiecie, że jedno z tych zdań jest wnioskiem wyprowadzonym ze zdania drugiego. Musicie jednak przyznać, że wniosek ten nie jest ani intuicyjny, ani wyprowadzony demonstratywnie; jakiż więc ma charakter? Twierdzić, że opiera się na doświadczeniu, byłoby petitio principia , albowiem wszystkie wnioski uzyskane z doświadczenia wychodzą z założenia, że przyszłość będzie podobna do przeszłości i że z podobnymi własnościami zmysłowymi będą łączyły się podobne siły [...]. Żadną więc miarą 
argumenty uzyskane z doświadczenia nie zdołają dowieść, że przyszłość będzie podobna do przeszłości, ponieważ one same opierają się bez wyjątku na założeniu, że podobieństwo takie istnieje [BDR, IV, 47–48; TNL, I, 91].

Mamy tu do czynienia z bezpośrednim zastosowaniem argumentacji Hume’a raczej niż ze znaczącym, niezależnym jej uzupełnieniem. Ta zręczna krytyka jest jednak pomocna przy rozwiązaniu istotnego problemu dotyczącego związku pomiędzy argumentacją dotyczącą indukcji a teorią przyczynowości Hume’a.

9.1. Miejsce przyczynowości w teorii Hume’a

W Traktacie argumentacja dotycząca indukcji przedstawiona jest w kontekście Humowskiej analizy przyczynowości. Może to zrodzić wrażenie, że jedno jest od drugiego zależne i wiele poświęconych Hume’owi prac wrażenie to potwierdza, omawiając obie te kwestie razem, często w obrębie tego samego rozdziału. Ale powyższy cytat z Badań jasno pokazuje, że argument przeciw racjonalnemu uzasadnieniu indukcji jest stosunkowo niezależny od analizy przyczynowości, ponieważ, nawet jeśli przyczynowość to kwestia ‘sił ukrytych’ i nawet jeśli wszystkie zaobserwowane A rzeczywiście obdarzone są ukrytą siłą do wywołania B, to nie daje nam to żadnych podstaw to sądzenia, że jakieś inne, niezaobserwowane A jest, albo będzie, obdarzone podobną siłą. Rzecz w tym, że skoro związek pomiędzy A i siłą ukrytą nie jest aprioryczny, to aby w uzasadniony sposób wywnioskować kolejne ich współwystąpienie, musimy jakoś uzasadnić ekstrapolację zaobserwowanego na niezaobserwowane. A zatem analiza przyczynowości w terminach ‘sił ukrytych’ (albo ‘naturalnych konieczności’, jak można by je dziś nazwać) nie stanowi żadnej odpowiedzi dla indukcyjnego sceptyka.

Skoro poglądy Hume’a na indukcję nie są uzależnione od jego analizy pojęcia przyczynowości, to można, w sposób oczywisty, zadać sobie pytanie, czy pojęcie to musi w tak widoczny sposób figurować w jego słynnej argumentacji 
i czy odgrywa tu jakąś istotną rolę. Gdy zwrócimy się w stronę przedstawionej powyżej analizy strukturalnej, widzimy, że pojęcie to występuje w sposób istotny jedynie w dwóch punktach: pierwszy raz w części I, gdy Hume używa go jako ‘terminu środkowego’ dla wykazania, że każde wnioskowanie o niezaobserwowanym opiera się na doświadczeniu (zdania od (1) do (6)); drugi raz na początku części drugiej [BDR, IV, 41], gdzie raz jeszcze odwołuje się do naszej niemożności dostrzeżenia związku pomiędzy ukrytymi siłami przedmiotu a jego własnościami zmysłowymi (zdanie (3)) i wyciąga wniosek, że Zasada Jednorodności nie może być uzasadniona na podstawie takich percepcji (zdanie (9)). Oba te przypadki wskazują, że pojęcie przyczynowości odgrywa pewną rolę jedynie przy ustaleniu, że wnioskowanie poza aktualne świadectwo pamięci 
i zmysłów (włącznie z odwołaniami do Zasady Jednorodności) nie może być przeprowadzone a priori w oparciu o nasze bezpośrednie doznania i jako takie musi być ufundowane na doświadczeniu . Ale twierdzenie to wydaje się niezwykle wiarygodne samo w sobie, bez pomocy pojęcia przyczynowości i, co więcej, można je poprzeć licznymi przykładami i częścią argumentacji zaprezentowanej w części I.

Argumentację Hume’a można więc zrekonstruować bez żadnej istotnej wzmianki o przyczynowości (wykorzystam to w § 10 przy okazji prezentowania wersji uproszczonej). Hume mógłby chętnie przystać na taką rekonstrukcję, ponieważ uniezależnia go ona od wyjściowej przesłanki (1), co do której zgłasza pewne wątpliwości w dalszej części Badań , gdy w rozdziale X skupia się na wnioskowaniu z ludzkiego świadectwa. Interesujące jest, że gdy pojawiają się te wątpliwości, rozwiązuje je w dokładnie taki sposób, w jaki należałoby przeprowadzić rekonstrukcję jego argumentacji z rozdziału IV, ponieważ nie próbuje on bronić kłopotliwej przesłanki, zamiast tego zauważa po prostu, że można ją dla aktualnych celów pominąć na podstawie tego, że wszelkie wnioskowanie z ludzkiego świadectwa o tym, co niezaobserwowane, nawet jeśli nie dotyczą przyczynowości, i tak muszą być oparte na doświadczeniu.

Być może jednak zechce ktoś zaprzeczyć, jakoby ten rodzaj rozumowania opierał się na stosunku przyczyny i skutku. Nie będę się spierał o słowo. Wystarczy zauważyć, iż pewność co do wartości wszelkiego tego rodzaju rozumowań czerpiemy tylko i wyłącznie z doświadczeń, w których skonstatowaliśmy prawdziwość świadectw ludzkich i powtarzającą się zgodność między faktami a relacją świadków [BDR, X, 134].

Skorzystanie z tej uwagi w interpretacji jest kuszące, ale niestety prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy, czy Hume kiedykolwiek zauważył jej związek ze swoją argumentacją dotyczącą indukcji.

9.2. Indukcja i rzekomy realizm przyczynowy Hume’a

‘Zwieńczenie’ argumentu Hume’a może również rzucić trochę światła na kwestię, która stała się ostatnio tematem poważnej debaty akademickiej, a mianowicie – czy Hume wierzył w rzeczywiste, niezależne od umysłu konieczne prawa leżące u podstaw regularności, które sprawiają, że interpretujemy nasze doświadczenie w kategoriach przyczynowych i posługujemy się indukcją. Prob-lem ten jest zbyt skomplikowany, żeby wchodzić tu w szczegóły, więc ograniczę się jedynie do wskazania trzech mających związek z tą debatą argumentów, na bazie IV rozdziału Badań . Pierwszy wiąże się z językiem ‘ukrytych sił’, którym Hume posługuje się w części drugiej (w szczególności w zakończeniu), które to użycie uważane jest przez niektórych za wskazujące na to, że Hume akceptuje pojęcie niezależnych od umysłu, obecnych w przedmiotach sił, różnych od jakiejkolwiek z ‘idei’ usankcjonowanych przez jego empirystyczną analizę ‘regularności’ z VII rozdziału badań [BDR, VII, 91–94] [47]. Na przykład:

Żaden rozumny i skromny filozof nie wyobrażał sobie, że potrafi [...] wskazać wyraźnie działania siły wytwarzającej którykolwiek z danych nam skutków [BDR, IV, 39].

Natura [...] ukrywa przed nami siły i zasady, od których oddziaływanie tych rzeczy w całości zależy […] nie możemy sobie jednak utworzyć nawet najsłabszego pojęcia o tej cudownej sile, czy mocy [...]. Chociaż jednak nie znamy sił i zasad przyrody, przypuszczamy z reguły, że podobnym własnościom zmysłowym odpowiadają podobne siły ukryte [BDR, IV, 42].

Doświadczenie [...] uczy nas, że owym obiektom przysługiwały 
w danej chwili takie to a takie siły i władze [BDR, IV, 47].

Ale cytaty te o niczym takim nie przesądzają, co staje się jasne dzięki przypisowi, który Hume dodał do drugiego z tych fragmentów zaraz za słowem ‘sił’ w wydaniu z roku 1750:

Wyrazu ‘siła’ używam tutaj w znaczeniu nieścisłym i potocznym. Dokładniejsze jego wyjaśnienie powyższemu argumentowi większej jeszcze mocy [ evidence ]. Zob. rozdział VII [BDR, IV, 42, przypis ].

Sądzę, że Hume dodał ten przypis jako odpowiedź na krytykę swego wieloletniego przyjaciela Henrego Home’a, późniejszego Lorda Kames, który 
w roku 1751 opublikował swoje Eseje o zasadach moralności i religii naturalnej [Home 1751]. Zawierały one esej Nasza idea siły , w którym Home atakuje pogląd przypisywany przezeń Hume’owi – że nie mamy żadnej innej idei przyczynowości poza zwykłą powtarzalnością. Kames przedstawia język ‘ukrytych sił’ z IV rozdziału Badań jako dowód na to, że Hume sam nie jest w stanie konsekwentnie przyjąć tego ‘oburzającego paradoksu’ [48]. A zatem wprowadzenie przypisu – wprost wskazujące na to, że użycie języka ‘ukrytych sił’ powinno być rozpatrywane w świetle analiz rozdziału VII i nie powinno z nimi kolidować – sugeruje, że Kamesowska interpretacja stanowiska Hume’a jest właściwa (czego można się było spodziewać, biorąc pod uwagę ich zażyłość i wspólne zainteresowania filozoficzne) [49]. Tak więc używanie języka ‘ukrytych sił’ 
w rozdziałach IV i V nie może być wykorzystane jako argument za odejściem od poglądu wyrażonego w rozdziale VII. Jeśli już, to wręcz przeciwnie, ponieważ wspomniany przypis wskazuje na to, że Hume uznaje rozdział VII za przedstawiający ‘dokładne znaczenie’ pojęć przyczynowych, nawet gdy używane są w sposób ‘nieścisły i potoczny’.

Mój drugi argument bierze się z wniosków płynących ze ‘zwieńczenia’ 
argumentacji Hume’a (podsumowanego w § 9 i krótko omówionego w § 9.1). Argumentuje on tam, że pojęcie obiektywnych mocy przyczynowych, nawet jeśli miałoby być spójne, nie obroni się przed jego sceptycznym wnioskiem, ponieważ ekstrapolacja przeszłych współwystąpień pomiędzy (przykładowo) A a ukrytą siłą do wytworzenia B na przyszłe zdarzenia nie ma większego oparcia w Rozumie niż ekstrapolacja stałego współwystępowania A i B, które miała wyjaśnić. A zatem, tak długo, jak założenie ukrytych sił pomyślane jest jako wyjaśnienie dla stałości zachowań przedmiotów w czasie – aby wytłumaczyć niezmienne działanie świata według stałych praw, działanie, które inaczej wyglądałoby na horrendalny zbieg okoliczności, mikrosekunda po mikrosekundzie, przez miliardy lat – to założenie to jest całkowicie bezużyteczne . Jeśli Hume ma rację, to nie ma szans na to, by wyjaśnić niezmienność praw natury 
w czasie, ani w terminach metafizycznych ‘konieczności’, ani w jakichkolwiek innych, a jeśli wynika z tego, że jedyne, co nam pozostaje, to uznać to za horrendalny zbieg okoliczności, to niech i tak będzie. W każdym razie, siła argumentacji Hume’a jasno wskazuje, że on sam byłby całkowicie nieporuszony jakimkolwiek argumentem za istnieniem sił obiektywnych, opartym na pragnieniu uniknięcia niepożądanego wniosku o przypadkowości [50].

Mój ostatni argument kontrastuje w jakimś sensie z poprzednimi i stanowi możliwy kompromis w debacie dotyczącej realizmu przyczynowego, wskazując na sens, w jakim Hume rzeczywiście gotów jest przystać na przypisanie przedmiotom sił, ale nie negując zarazem subiektywnego rodowodu korespondującej z nimi idei, ani też nie odwołując się do jakichkolwiek leżących u podstaw konieczności metafizycznych w stylu tych, które, jak widzieliśmy, odrzuca. Przyjrzyjmy się trzem fragmentom, pierwszy z nich pochodzi z ważnego paragrafu dotyczącego matematyki stosowanej, dyskutowanego powyżej w § 7.1:

Istnieje np. wykryte doświadczalnie prawo ruchu, które powiada, że pęd, czyli siła ciała w ruchu, pozostaje w stosunku złożonym, czyli 
w proporcji do jego masy i prędkości [BDR, IV, 40].

Wiemy z doświadczenia, że ciało w stanie spoczynku lub ruchu pozostaje w tym samym stanie, póki nie wytrąci go z niego jakaś nowa przyczyna, oraz że ciało poruszone odbiera poruszającemu je tyle właśnie ruchu, ile go samo nabywa. To są fakty. Używając tu nazwy vis inertiae , oznaczamy nią jedynie te fakty, nie twierdząc wcale, że mamy jakąś ideę siły bezwładności, tak samo jak mówiąc o sile ciążenia mamy na myśli pewne skutki, nie zajmując się samą działającą siłą. Sir Isaac Newton nie miał nigdy intencji pozbawiać przyczyn wtórnych wszelkiej siły i energii [BDR, VII, 89, przypis ].

W myśl tych wyjaśnień i definicji idea siły jest równie względna jak idea przyczyny : obie odniesione są do skutku, czyli jakiegoś zjawiska stale łączącego się z poprzednim. Rozważając nieznany moment zjawiska, normujący i określający stopień lub wielkość jego skutku, nazywamy go jego siłą. Zgodnie z tym wszyscy uczeni przyjmują, że skutek jest miarą siły. Wszak gdyby mieli jakąś ideę siły samej w sobie, dlaczego nie mogliby jej samej w sobie mierzyć? Sporu, czy energia ciała będącego w ruchu jest proporcjonalna do jego prędkości, czy też do kwadratu jego prędkości [...] nie trzeba by rozstrzygać porównując ze sobą skutki w równych i różnych odcinkach czasu, lecz można by to uczynić drogą bezpośredniego pomiaru i porównania [BDR, VII, 94, przypis ].

Odnosząc się do rozmaitych pojęć – momentu , mocy , siły , energii – które Hume pojmuje jako ‘niemal równoznaczne’ [51] – fragmenty te silnie sugerują, że Hume uznaje te wyrażenia za uprawnione , jeśli tylko rozumiemy je właściwie. Jedyna treść, jaką możemy przypisać pojęciom mocy, siły czy konieczności (naszej jedynej ich idei ), odnosi się do obserwowanych stałych zachowań przedmiotów i naszej tendencji do wyciągania z tego odpowiednich wniosków, ale, mając już taką ideę, możemy w zupełności poprawnie przypisywać ją samym przedmiotom, ponieważ w ten sposób może się ona pojawić w ilościowych wyjaśnieniach nauki. Takie wyjaśnienia, rodem z fizyki newtonowskiej, pozwalają nam „uprościć zasady rządzące zjawiskami przyrody i [...] sprowadzić liczne skutki szczegółowe do kilku przyczyn ogólnych” [BDR, IV, 39]. 
A zatem przypisanie sił przedmiotom ma istotną wartość instrumentalną, nawet jeśli gryzie się ono z naciskiem, który Hume kładzie na to, że odpowiadająca im idea ma subiektywne źródło. Prawdą jest, że ostateczne stanowisko filozoficzne Hume’a pozostaje raczej niejasne, wydaje się ono czymś więcej niż tylko instrumentalizmem (po co w innym przypadku nalegać na poszukiwanie impresji w celu wyjaśnienia idei?), ale z drugiej strony Hume wydaje się odrzucać sensowność dosłownego przypisywania tak rozjaśnionej idei przedmiotom 
[BDR, VII, 94]. To, czy mamy tu do czynienia ze stanowiskiem spójnym, jest sprawą dyskusyjną, dosłowne przypisanie przedmiotom sił wydaje się wymogiem dla korzystania z owoców nauki (przeciwnie do prostszych przypadków jakości wtórnych i moralnych, gdzie takie obiektywne przypisanie nie odgrywa roli instrumentalnej). Wszystko to prawdopodobnie wyjaśnia, dlaczego dyskusja nad interpretacją okazała się tak zażarta: stanowisko Hume’a zawiera elementy, które wydają się sugerować dosłowne przypisanie sił przedmiotom, ale 
i elementy, które wydają się temu przeczyć.

9.3. Rozumowania chłopów, dzieci i nierozumnych zwierząt

Kończąc swe abstrakcyjne, filozoficzne wywody na rzecz tezy, że wnioskowania o faktach nie znajdują oparcia w Rozumie, Hume kończy rozdział IV stosunkowo przyziemną, kąśliwą pointą:

Jest rzeczą niewątpliwą, że najbardziej nieoświeceni i nierozgarnięci chłopi, ba, nawet dzieci i nierozumne zwierzęta korzystają z doświadczenia i poznają własności otaczających przedmiotów, obserwując wynikające z nich skutki [...] Jeśli na tej podstawie twierdzisz, że umysł dziecka do takiego wniosku przychodzi za pomocą jakiegoś procesu argumentacji czy rozumowania, to mam prawo domagać się, byś mi tę argumentację wyłuszczył [...] Nie możesz powiedzieć, że argumentacja jest zawiła i może nie uda ci się jej uchwycić, skoro przyznajesz, że pojmuje ją prosty umysł dziecięcy. A jeżeli chwilę się zawahasz albo też po namyśle przytoczysz jakąś argumentację skomplikowaną i uczoną – sam poniekąd dasz za wygraną i przyznasz, że to, co nam każe przypuszczać, iż przyszłość jest podobna do przeszłości, i spodziewać się podobnych skutków po przyczynach z wyglądu podobnych, nie jest rozumowaniem. Oto teza, którą w niniejszym rozdziale zamierzyłem sobie przeprowadzić [BDR, IV, 49–50].

Ta retoryka jest z pewnością chwytliwa, ale jej znaczenie filozoficzne nie jest oczywiste. Jest jasne, że racjonalista indukcyjny nie będzie utrzymywał, że dzieci opierają swoje doświadczenia na Rozumie. Przyzna raczej, że są obdarzone (prawdopodobnie przez Boga) odpowiednimi instynktami, które początkowo zawiadują ich myśleniem, ale twierdzić będzie, że instynkty te są, albo mogą być, zastępowane przez Rozum, gdy ten tylko odpowiednio się rozwinie. Kąśliwa pointa Hume’a ma zatem niewielką siłę przekonywania, chyba że 
zostanie uzupełniona przez dodatkowe rozważania, takie jak wymóg prostej 
i jednolitej teorii ludzkiego myślenia. Warto zatem zauważyć, że właśnie ten argument podniesiony zostanie przez Hume’a w dalszej części Badań , w ważnym, choć często zaniedbywanym rozdziale IX ‘O rozumie zwierząt’ (następcy podobnie zatytułowanego rozdziału Traktatu ).

10. Logika argumentacji Hume’a

Teraz, możemy nareszcie ułożyć kompletny diagram struktury argumentacji 
z IV rozdziału Badań Hume’a; znajduje się on w dodatku do tego artykułu. Diagram dowodzi, mam taką nadzieję, że interpretacja którą przedstawiam, bazuje całkowicie na tekście Hume’a [52].

Celem tego paragrafu jest jednakże analiza logiki stojącej za argumentacją Hume’a i dla tych celów owocne będzie rozważenie jej uproszczonej wersji (aczkolwiek takiej, która jest wprost wyprowadzona ze szczegółowego diagramu), w której wszystkie istotne etapy wyrażone są przy użyciu Humowskiej relacji ‘bycia opartym na’ [ founded on ]. Umożliwia to też odwoływanie się do tych etapów za pomocą pół-formalnych skrótów, które, jak mam nadzieję, nie wymagają wielu wyjaśnień.

Diagram ilustruje, jak argumentacja Hume’a orbituje wokół Zasady Jednorodności, a także wskazuje na fundamentalną rolę, jaką odgrywa w niej relacja ‘bycia opartym na’, będąca podstawą wszystkich jej ważnych etapów. Manifestuje się to w następujących czterech formułach, które wzięte razem, w pełni oddają prezentowaną na diagramie strukturę wnioskowania.

(f1) FO(f,e) & FO(e,u) → FO(f,u)

(f2) FO(f,u) → ¬FO(u,f)

(f3) ¬FO(u,s) & ¬FO(u,i) & ¬FO(u,d) & ¬FO(u,f) → ¬FO(u,R)

(f4) FO(f,u) & ¬FO(u,R) → ¬FO(f,R)

Trzecie z tych zdań prowadzi do oczywistych wniosków co do pojęcia Rozumu u Hume’a, przyjrzymy im się później (w § 10.3). Ale pozostałe trzy formuły przedstawiają raczej pewne ogólne własności relacji ‘bycia opartym na’, nakładając istotne ograniczenia na jej interpretację. Zanim przejdziemy do zagadnienia interpretacji, zajmijmy się najpierw owymi ograniczeniami.

10.1. Logika relacji ‘bycia opartym na’

(f1), pierwsza z wymienionych powyżej formuł wygląda na zwykły przypadek przechodniości , wskazując na to, że Hume uważa relację ‘bycia opartym na’ za relację przechodnią [53], czego można było się spodziewać po metaforze ‘oparcia’. Co więcej, przechodniość jest ewidentnie kluczowym mechanizmem inferencyjnym w pierwszej części rozumowania Hume’a, które stanowi typowy łańcuch przechodniości: wnioskowania dotyczące faktów oparte są na przyczynowości, która oparta jest na wnioskowaniu na podstawie doświadczenia, to 
z kolei oparte jest na Zasadzie Jednorodności, przez co, konkluduje Hume, rozumowania dotyczące faktów oparte są na Zasadzie Jednorodności.

(f2) jest równie prosta i mało zaskakująca i wskazuje na to, że Hume uznaje relację ‘bycia opartym na’ za przeciwsymetryczną [54], co po raz kolejny jest łatwe do przewidzenia ze względu na metaforę ‘oparcia’. W sumie, biorąc pod uwagę przechodniość relacji ‘bycia opartym na’, jej przeciwsymetryczność wynika natychmiast z tego, że nic nie może być oparte na samym sobie (czyli, że relacja ‘bycia opartym na’ jest przeciwzwrotna [55]). W oczywisty sposób pokazuje to logiczną podstawę odrzucenia przez Hume’a możliwości, że Zasada Jednorodności jest oparta na wnioskowaniach dotyczących faktów, ponieważ wyjaśnia, jak takie złamanie warunku przeciwsymetryczności łamie warunek przeciwzwrotności i zaczyna się „najoczywiściej obracać w kółko, przyjmując za dowiedzione to, co właśnie jest przedmiotem wątpliwości” [BDR, IV, 45].

Formuła (f4) jest jednakże o wiele bardziej zagadkowa, choć na pierwszy rzut oka może się wydawać, że z grubsza sprowadza się do przechodniości. 
W rzeczywistości jednak schemat wnioskowania, jaki przedstawia, poważnie kłóci się z przechodniością i przeciwsymetrycznością [56] i Hume nie akceptuje jej w ogólności. Aby to pokazać, rozważmy podobną formułę, ale po podstawieniu ‘wnioskowania z doświadczenia’ (e) za Rozum (R).

FO(f,u) & ¬FO(u,e) → ¬FO(f,e)

Hume z całą pewnością przyjąłby poprzednik tej implikacji, a więc uznał, że wnioskowania dotyczące faktów oparte są na Zasadzie Jednorodności, oraz że zasada ta nie jest oparta na wnioskowaniu z doświadczenia [57]. Ale jest równie jasne, że odrzuciłby jej następnik, który przeczy wielokrotnie powtarzanej przez niego tezie, że wszelkie wnioskowania dotyczące faktów opierają się na wnios-kowaniach z doświadczenia. A zatem, w odróżnieniu od stosunkowo oczywistych (f1) i (f2), formuła (f4) czyni logikę stojącą za rozumowaniem Hume’a niezwykle zagadkową. Wydaje się, że musiał on popełnić błąd, być może źle rozpoznając własności relacji ‘bycia opartym na’ albo też nieumiejętnie je wykorzystując, a może też mylił się co do sensu tej relacji, w którym to przypadku całe jego rozumowanie byłoby zniweczone, biorąc pod uwagę centralną rolę, jaką odgrywa to pojęcie. Na szczęście jednak zagadkę tę da się rozwiązać, badając znaczenie, jakie nadaje Hume tej relacji, rozwiązanie to zaś okaże się subtelniejsze i znacznie mniej pesymistyczne, niż sugerują te trudne do przełknięcia alternatywy.

Hume mówi o relacji ‘bycia opartym na’ jako o wiążącej rozmaitego rodzaju człony – przekonania, wnioski, zasady, relacje, wnioskowania, typy wnioskowań, władze, a nawet ‘doświadczenie’ – i sam dostarcza dużego wyboru jej parafraz. Wielokrotnie stwierdza na przykład, że:

Każde wnioskowanie dotyczące doświadczenia ‘opiera się na stosunku przyczyny i skutku’ [BDR, IV, 35,41]. Sparafrazowane jest to jako rozumowanie wymagające ‘wiedzy o przyczynach i skutkach’ [BDR, IV, 35].

Wszelkie nasze rozumowania i wnioski dotyczące przyczyny i skutku ‘opierają się całkowicie na doświadczeniu’ [BDR, XII, 199], co sparafrazowane jest w ten sposób: „znajomość tego stosunku zawdzięczamy wyłącznie do-
świadczeniu” [BDR, IV, 45].

Wszystkie wnioskowania z doświadczenia oparte są na założeniu, że przyszłość będzie podobna do przeszłości [BDR, IV, 48]; stwierdzenie to sparafrazowane jest następująco: ‘wszystkie nasze wnioski w dziedzinie doświadczenia wychodzą z założenia, ze przyszłość będzie zgodna z przeszłością’ [BDR, IV, 45].

Wnioskowania dotyczące faktów ‘nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu’ [BDR, IV, 41], jest to sparafrazowane przez powiedzenie, że we wszystkich takich wnioskowaniach ‘umysł czyni pewien krok, który nie znajduje podstawy w żadnej argumentacji czy też czynności intelektualnej’ [BDR, V, 53].

We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z problemem źródła ważności przekonań, teorii, wnioskowań czy rodzajów wnioskowania, które jest poddane badaniu. Zgodnie z tym, gdy Hume twierdzi, że jedna rzecz ‘jest oparta na’ innej, to sugeruje, że ma na myśli to, iż czerpie z niej ważność . Sugestia podparta jest tym, że niekiedy Hume posługuje się właśnie tym sformułowaniem w celu wyrażenia swej znanej tezy, iż wszelkie wnioskowania dotyczące faktów oparte są na doświadczeniu:

Żadna z nich (sztuk, które praktykujemy) nie może wyjść poza doświadczenie, ani ustalić jakichś zasad, które by nie były oparte na tym autorytecie [TNL, I, 5].

Jedynie doświadczenie nadaje powagę [ gives authority ] ludzkiemu świadectwu; jest to to samo doświadczenie, które upewnia nas o prawach przyrody [BDR, X, 155–6].

Co więcej, jeśli Hume’owi rzeczywiście o to chodzi, gdy mówi o ‘byciu opartym na’, to wyjaśnia to, dlaczego za oczywistą przyjmuje jej przechodniość, ponieważ jeśli X czerpie ważność z Y, a Y czerpie ważność z Z, to jest prawdą, że X pośrednio czerpie ważność z Z – ważność jest (że tak powiem) przekazywana sobie nawzajem w łańcuchu; jest to metafora, którą Hume sam posługuje się w zbliżonym kontekście:

Jest rzeczą oczywistą, że cały ten łańcuch argumentów czy powiązanie przyczyn i skutków opiera się przede wszystkim na tych znakach 
i literach, jakie widzimy lub sobie przypominamy, i że bez autorytetu bądź pamięci, bądź zmysłów całe nasze rozumowanie byłoby chimeryczne i nie miałoby podstawy. Każde ogniwo łańcucha zahaczałoby w tym przypadku o inne ogniwo; lecz na jednym końcu tego łańcucha nie byłoby żadnej rzeczy, która by mogła podtrzymywać całość; i, co za tym idzie, nie byłoby tu ani przeświadczenia ani oczywistości [TNL, I, 114].

A więc ‘przechodniość’ jest oczywista: jeśli wnioskowania dotyczące faktów czerpią swą ważność z rozumowań dotyczących przyczyny i skutku, a te 
z kolei czerpią swą ważność z wnioskowań z doświadczenia, które znów czerpią swą ważność z Zasady Jednorodności, to prawdą jest, że wnioskowania dotyczące faktów czerpią swą ważność (choć nie bezpośrednio) z Zasady Jednorodności.

Równie łatwo wyjaśnić ‘przeciwsymetryczność’, reprezentowaną przez (f2), ponieważ jasne jest, że dwie rzeczy nie mogą nawzajem czerpać z siebie ważności. Ale, jak widzieliśmy, to proste rozumowanie komplikuje się, gdy Hume przechodzi w dalszej argumentacji do rozważań nad tym, czy Zasada Jednorodności (a przez to wnioskowania dotyczące faktów) jest oparta na Rozumie, czy też czerpie swą ważność z Rozumu. Twierdzę, że dzieje się tak dlatego, że Rozum jest tu ostatecznym źródłem ważności, tak że uznanie lub odmówienie jego sankcji jest w sposób naturalny rozumiane jako coś znacznie więcej niż uznanie lub odrzucenie jednego z ogniw w łańcuchu ważności. Ta subtelna zmiana znaczenia może być unaoczniona przez następujące zestawienie przykładów:

(1) Wnioskowania dotyczące faktów oparte są na Zasadzie Jednorodności, co oznacza : wnioskowania dotyczące faktów czerpią swą ważność z Zasady Jednorodności,

co oznacza : jakąkolwiek ważność mają wnioskowania dotyczące faktów, czerpią ją z Zasady Jednorodności.

(2) Zasada Jednorodności oparta jest na Rozumie,

co oznacza : Zasada Jednorodności czerpie swą ważność z Rozumu,

co oznacza : Zasada Jednorodności ma ważność , zaczerpniętą z Rozumu.

Ta istotna, choć subtelna różnica uprawnia całkowicie rozumowanie Hume’a bez podejrzewania go o jakąkolwiek wieloznaczność w posługiwaniu się relacją ‘bycia opartym na’. Ponieważ dzięki wzięciu pod uwagę tej różnicy argument reprezentowany przez formułę (f4) okazuje się w oczywisty sposób poprawny:

Interpretacja relacji ‘bycia opartym na’ Hume’a jako czerpania racjonalnej ważności – pojęcia ewidentnie normatywnego – w pełni wyjaśnia logikę stojącą za jego argumentacją, co, jak zobaczymy później (w § 10.3), poważnie przemawia za przedkładaniem jednoznacznej interpretacji normatywnej nad modne ostatnio interpretacje alternatywne.

10.2. Istota Zasady Jednorodności i jej rola w argumentacji

Zanim przejdziemy jednak do tego zagadnienia, rozważmy rolę, jaką odgrywa w argumentacji Zasada Jednorodności, kwestię dyskutowaną przez komentatorów jako pytanie o rodzaj ‘założeń’, którymi obwarowana jest indukcja i które zasada ta wyraża. Powyższe rozważania dostarczają jasnej, choć częściowej odpowiedzi: indukcja ‘zakłada’ Zasadę Jednorodności w tym sensie, że cała racjonalna ważność, która przysługuje indukcji, zaczerpnięta być musi z tej zasady – innymi słowy, wnioskowania indukcyjne mogą być racjonalnie ugruntowane tylko wtedy, gdy Zasada Jednorodności sama w sobie jest racjonalnie ugruntowana . Odpowiedź ta pozostawia jednak wątpliwość zarówno co do tego, co Hume rozumie przez racjonalne ugruntowanie, jak i jakie wyjaśnienie owej rzekomej zależności indukcji od Zasady Jednorodności mógłby przedstawić.

Historycznie rzecz biorąc, najpopularniejszym jak dotąd wyjaśnieniem jest powiedzenie, że Hume porusza się w obrębie dedukcyjnego obrazu Rozumu, zgodnie z którym Zasada Jednorodności jest z góry założona przez wnioskowania indukcyjne, w takim sensie, że jest bezpośrednią przesłanką wymaganą do przekształcenia ich w dedukcje. Jak ujmuje to Stove: „Rozumowania indukcyjne same w sobie są nieprawomocne i aby przekształcić je w rozumowania prawomocne, konieczne jest uzupełnienie ich przesłanek o zdanie, które stwierdza, iż przypadki niezaobserwowane podobne są do przypadków zaobserwowanych” [Stove 1973, 43]. Sednem argumentu Hume’a jest zgodnie z tym podejściem niedowodliwość Zasady Jednorodności – a przez to niedostępność tej istotnej przesłanki – argumentacja ta odsłania naturę rozumowań indukcyjnych jako „uszkodzony sylogizm, okaleczony brakiem właściwego terminu środkowego” [Flew 1961, 81].

Niemniej, poza swą popularnością wśród komentatorów, interpretacja ta nie ma zbyt wielu zalet. Po pierwsze dyskusyjne jest to, czy Hume widzi Zasadę Jednorodności jako brakującą przesłankę rozumowań indukcyjnych – w Traktacie odmawia jej nie tylko istotnej roli psychologicznej:

Rozum albo wyobraźnia może wyciągnąć wnioski z minionego doświadczenia, nie zastanawiając się nad nim; co więcej, może je wyciągnąć, nie tworząc żadnej zasady, która by tego dotyczyła, ani nie opierając rozumowania na tej zasadzie [TNL, I, 106],

ale, jak się wydaje, nie widzi w tym żadnych kłopotów natury inferencyjnej:

[...] możemy rozumować nie operując więcej niż dwiema ideami, 
i nie uciekając się do trzeciej, która by miała być ogniwem wiążącym między tamtymi. O przyczynie wnosimy wprost z jej skutku; i wnioskowanie to nie tylko jest rodzajem rozumowania, lecz jest rodzajem najbardziej niezawodnym wśród innych i bardziej przekonywującym niż takie, gdzie wstawiamy jako ogniwo łączące nową ideę między dwie dane [TNL, I, 98, przypis ].

Po drugie, nawet jeśli Hume traktuje Zasadę Jednorodności jako ogniwo łączące obserwacyjną przesłankę rozumowania indukcyjnego z jego wnios-kiem [58], to w najmniejszym stopniu nie implikuje to tego, że powstały związek musi być dedukcyjny , ponieważ, jak widzieliśmy w § 2 powyżej, ‘logika’ 
Locke’a, którą Hume przejął, odwoływała się do pojęcia ‘ogniwa pośredniczącego’ czy ‘elementu dowodu’ zarówno w przypadku rozumowań ‘prawdo-podobnych’, jak i ‘demonstratywnych’ [59]. Po trzecie – Zasada Jednorodności, 
w formie, w jakiej Hume przedstawia ją w Badaniach (cytowanej w § 3.2), jest stanowczo zbyt ogólnikowa, aby służyć jako wiarygodne dedukcyjne ogniwo pomiędzy przesłankami a wnioskiem rozumowania indukcyjnego [60]. Po czwarte wydaje się niezwykle wątpliwe, ażeby Hume liczył na to, że zasada ta dostarczy jakiegokolwiek dedukcyjnego (a więc niezawodnego) związku, ponieważ 
w jawny sposób uznaje indukcję za nieodwracalnie zawodną nawet przy założeniu, że natura jest jednorodna , ponieważ i tak nigdy nie możemy mieć pewności, że wzięliśmy pod uwagę wszelkie czynniki przyczynowe [BDR, VIII, 104]. Ostatecznie, jak zobaczymy poniżej (w § 10.3), istnieją inne, poważne powody odrzucenia tego, że Hume w swej słynnej argumentacji posługuje się dedukcyjnym pojęciem Rozumu, ponieważ w jednym z jej głównych etapów (zdania (13) i (16) na diagramie) wprost rozważa możliwość ‘uprawdopodabniającego’ argumentu za Zasadą Jednorodności.

Prawdopodobnie najlepszym sposobem na zbliżenie się do alternatywnego wyjaśnienia roli Zasady Jednorodności jest zadanie sobie dokładnie tego pytania, na które jest ona, zdaniem Hume’a, odpowiedzią: jakie jest ‘założenie’ kogoś, kto przeprowadza wnioskowanie od zaobserwowanego do niezaobserwowanego? Ostrożna i, prawdopodobnie, mało kontrowersyjna odpowiedź wygląda następująco: gdy indukcyjnie ekstrapolujemy zaobserwowane na niezaobserwowane (dla uproszczenia, ‘przeszłość’ na ‘przyszłość’), zakładamy, że przeszłe wydarzenia są istotnym materiałem dowodowym dla przyszłości, albo też, innymi słowy, że natura przypadków przeszłych dostarcza nam jakichś danych wiążących się z przypadkami przyszłymi. Ale to nie wszystko, zakładamy także, że dane dostarczone przez przeszłe wydarzenia wiążą się z przyszłością w sposób pozytywny , że przyszłe wydarzenia będą raczej przypominały przeszłe, a nie na przykład z nimi kontrastowały. A zatem wnioskowanie indukcyjne z góry zakłada, że przeszłe wydarzenia są pozytywnie istotnym materiałem dowodowym dla przyszłych. Założenie to może być w sposób potoczny, choć nieco luźny, wypowiedziane tak: możemy spodziewać się, że przyszłe przypadki będą przypominały przypadki przeszłe , że przyszłość będzie zgodna 
z przeszłością [BDR, IV, 45], że przeszłość (jest) normą dla przyszłości [BDR, IV, 47] itd. Proponuję więc następującą interpretację: gdy Hume twierdzi, że wnioskowania indukcyjne są oparte na Zasadzie Jednorodności, mówi jedynie, że wszelkie rozumowania indukcyjne, ze swej istoty , traktują wydarzenia przeszłe jako pozytywnie istotny materiał dowodowy dla wydarzeń przyszłych. Interpretacja ta pozwala dobrze zrozumieć tezę Hume’a i wielość sposobów, 
w jaki ją wyraża, wyjaśnia również, dlaczego uważał ją za zbyt oczywistą, by dalej ją omawiać, a także godzi odmówienie jej jakiejkolwiek roli psychologicznej [TNL, I, 106] i tezę, że jest to mimo wszystko krok poczyniony przez umysł w każdym rozumowaniu opartym na doświadczeniu [BDR, V, 53] [61]. Zasada Jednorodności funkcjonuje w ramach wnioskowań indukcyjnych nie tyle jako przesłanka ( implicite czy explicite ), ile raczej jako racjonalna podstawa wszystkich takich wnioskowań, zasada, której przyjęcie manifestujemy za każdym razem, gdy traktujemy przeszłość jako pozytywny materiał dowodowy dla przyszłości [62].

10.3. ‘Rozum’ w argumentacji Hume’a

Znajdujemy się teraz w momencie, w którym możemy nareszcie zająć się 
i, mam taką nadzieję, uporać z najistotniejszą kontrowersją interpretacyjną zogniskowaną wokół rozważań o indukcji Hume’a: co w trakcie tych rozważań rozumie on przez ‘rozum’, a przede wszystkim, co rozumie przez ‘rozum’ 
w swym słynnym wniosku stwierdzającym, że indukcja ‘nie jest oparta na rozumie’? Nie powinno dziwić, że uznaję, iż Hume posługuje się tu tradycyjnym, percepcyjnym pojęciem rozumu i zgodnie z tym interpretuję jego wniosek jako odmówienie indukcji oparcia na jakimkolwiek rodzaju racjonalnej percepcji , bezpośredniej czy zapośredniczonej przez wnioskowanie. Najoczywistszym argumentem za tą interpretacją jest dominacja takiego pojęcia rozumu w czasach Hume’owi współczesnych (co zarysowałem w § 2), a także to, że argumentacja Hume’a okazuje się niezwykle stosownym środkiem podminowania tego pojęcia – świadczy o tym, na przykład, jego nacisk na niemożność ‘zobaczenia’ skutku w przyczynie (§ 4.1), a także jego wniosek, że indukcja oparta jest na instynktownym działaniu nawyku raczej niż na jakimkolwiek zauważalnym racjonalnym związku (§ 8). Kolejną istotną zaletą tej interpretacji jest to, że wyjaśnia ona, dlaczego w ramach swych sceptycznych rozważań Hume wyróżnia właśnie indukcję . Doskonale wiedział, że wyzwanie rzucone przez Kartezjusza uderza w intuicję, dowodzenie demonstratywne i wrażenia zmysłowe [BDR, XII, 181–182, 185–187] i że niemożność pozbawionego błędnego koła uprawomocnienia naszych władz nie jest czymś wyróżniającym indukcję. To, że zajął się nią w szczególności, wyjaśnia, jak twierdzę, to, że uważał, iż w tym jednym przypadku jest w stanie konkluzywnie wykazać – bez odwoływania się do ekstremalnego, kartezjańskiego sceptycyzmu co do naszych władz w ogólności – że w przypadku indukcji nie pomoże żadna forma percepcyjnego uprawomocnienia [63].

Choć rozważania te wskazują, że argumentacja Hume’a okazuje się, przy jej interpretacji jako ataku na percepcyjny model ‘uprawdopodabniającego’ Rozumu Locke’a, dobrze zrozumiała, nie wyklucza to jeszcze interpretacji 
alternatywnych. Mam teraz zamiar pokazać, że struktura argumentacji Hume’a, w zrekonstruowanej powyżej wersji, nie daje się pogodzić z alternatywnymi ujęciami, które zostały jak dotąd zaproponowane. Najistotniejszymi takimi 
alternatywami są: (a) interpretacja ‘dedukcjonistyczna’ promowana przez Flewa i Stove’a, zgodnie z którą rozumowanie Hume’a służy pokazaniu, że indukcja nie może dać absolutnej pewności charakterystycznej dla Rozumu dedukcyjnego; (b) ‘anty-dedukcjonistyczna’ Beauchampa, Arnolda i Baiera, która widzi argumentację Hume’a podobnie, ale z zamiarem podminowania, a nie wspierania dedukcyjnego pojęcia Rozumu; (c) interpretacja ‘argumentacji o braku 
argumentacji’ Garetta i Noonana, która traktuje argumentację Hume’a jako wykazującą, że nasz użytek z metody indukcyjnej nie jest spowodowany żadnym wyższym namysłem (argumentacją czy uzasadnieniem) nad tą metodą [64]. Wszystkie one sugerują, że odmówienie przez Hume’a indukcji racjonalnej podstawy jest w jakiś sposób ograniczone. W przypadku (a) i (b) przez skupienie się na świadectwach dających absolutną pewność, w przypadku (c) przez skupienie się na świadectwach o formie wnioskowań. Dlatego wszystkie one nie są w stanie przedstawić pełnej interpretacji tej części rozumowania Hume’a, którą rozważaliśmy w paragrafach 6 i 7, a która reprezentowana jest na diagramie w § 10 przez formułę:

(f3) ¬FO(u,s) & ¬FO(u,i) & ¬FO(u,d) & ¬FO(u,f) → ¬FO(u,R)

Jak wskazuje ta formuła i jak mieliśmy okazję przekonać się szczegółowo wcześniej, gdy Hume rozważa racjonalną wiarygodność Zasady Jednorodności, odrzuca cztery możliwe źródła tej wiarygodności: doświadczenie zmysłowe, intuicję, rozumowania demonstratywne i rozumowania dotyczące faktów. Pierwsze dwa mają raczej charakter percepcyjny niż inferencyjny (a zatem powinny być dla potrzeb Hume’a nieistotne, jeśli interpretacja (c) jest poprawna), podczas gdy ostatnie z nich jest jedynie ‘uprawdopodabniające’ (a zatem powinno być nieistotne, gdyby poprawne były interpretacje (a) lub (b)). Obrońcy tych interpretacji mogliby się pokusić o odrzucenie mojej obiekcji, zarzucając Hume’owi nieuwagę lub redundancję, ale pewien niezwykle istotny fragment 
z listu napisanego przez Hume’a akurat w okresie, gdy pracował nad Badaniami ( A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh ) wskazuje na to, że taki właśnie wybór jest całkowicie celowy: „Filozofowie zazwyczaj dzielą rodzaje uzasadnień [ kinds of evidence ] na intuicyjne, demonstratywne , odwołujące się do doświadczenia zmysłowego i moralne ” [65]].

Rozumowanie Hume’a jest zakrojone tak, aby wykluczyć każdy możliwy ‘rodzaj uzasadnienia’, który miałby uzasadnić Zasadę Jednorodności, dostępny w ramach tradycyjnego, percepcyjnego modelu Rozumu. I dlatego procedury, które rozważa, nie ograniczają się jedynie do tych, które owocują całkowitą pewnością ani do wnioskowań [66].

Jak dotąd, przekonywałem do mojej interpretacji odwołując się do tego, co Hume mówi , ale może ona być również poparta przez to, czego nie mówi . Rozważmy najpierw interpretacje ‘dedukcjonistyczną’ i ‘anty-dedukcjonistyczną’; gdyby (co wynika z tych interpretacji) Hume chciał odmówić indukcji absolutnej, dedukcyjnej pewności, to byłoby czymś całkiem zaskakującym, że nie zauważa możliwości wykazania tego za pomocą niemalże jednego kroku, przy użyciu jego argumentu o możliwości ‘wyraźnego pomyślenia’ zaprzeczenia wniosku. Ponieważ w przypadku dowolnego wnioskowania o niezaobserwowanym, niezależnie od jego obserwacyjnych przesłanek, zawsze możemy pomyś-leć sobie zmianę w biegu natury, czyniącą to rozumowanie fałszywym; możliwość ta jest, zgodnie z zasadami przyjętymi przez Hume’a, sama w sobie więcej niż wystarczająca dla odrzucenia wszelkich dedukcyjnych gwarancji takiego wnioskowania. Ten prosty dowód jest w swym stylu, strukturze i treści tak charakterystycznie humowski, że z całą pewnością nie mógłby umknąć uwadze wielkiego sceptyka, gdyby wystarczał był do jego celów. A zatem fakt, że zamiast tego konstruuje on argumentację o większym stopniu złożoności, w której tak bardzo trudzi się badaniem i odrzucaniem rozmaitych źródeł gwarancji dla indukcji, włączając co najmniej jedno źródło (‘prawdopodobne’), które z punktu widzenia dedukcjonisty jest całkowicie bezużyteczne, dostarcza przekonującego dowodu, że wniosek, do którego dąży, wychodzi znacznie poza ten ograniczony, dedukcjonistyczny, ‘strzał z pierwszej piłki’ [67].

Przejdę teraz do interpretacji (c). Przyjęcie jej sprawia, że całkowicie zaskakujące jest to, iż w rozważaniach Hume’a brakuje dyskusji poświęconej wadliwym (niekompletnym, opartym na błędnym kole czy też po prostu błędnym) rozumowaniom, które stanowić miałyby ugruntowanie dla Zasady Jednorodności, a przez to dla indukcji. Skoro interpretacja ta utrzymuje, iż głównym celem Hume’a jest wykazanie, że posługiwanie się indukcją nie jest wywołane wpływem żadnej argumentacji czy rozumowania na wyższym poziomie, to trudno pojąć, dlaczego Hume miałby ograniczać się do poprawnych rozumowań, jak gdyby tylko one mogły warunkować nas przyczynowo. Byłoby to sugerowanie Hume’owi zupełnie obcych mu założeń racjonalistycznych [68]. 
W rzeczy samej, ciężko stwierdzić, dlaczego miałby on zakładać, że ów przyczynowy wpływ naszej wiary w Zasadę Jednorodności (ugruntowanej przez poprawne lub niepoprawne rozumowanie) miałby w jakikolwiek sposób dowodzić, iż ona sama oparta jest na jakimkolwiek dalszym rozumowaniu [69]. Aby zilustrować te tezy, przedstawiam kilka rozumowań, które mogłyby, zgodnie 
z tym, co powiedziane jest w słynnej argumentacji Hume’a, spowodować, że będziemy stosowali indukcję lub zaakceptujemy Zasadę Jednorodności.

(Tak się składa, że wierzę, iż) przyszłość będzie przypominała przeszłość. A jeśli przyszłość będzie przypominała przeszłość, to na indukcji można polegać. A zatem na indukcji można polegać.

Bóg zaszczepił mi przekonanie, że przyszłość będzie przypominała przeszłość. Bóg nie jest zwodzicielem. A zatem przyszłość będzie przypominała przeszłość.

W przeszłości zawsze okazywało się, że niezaobserwowane wcześniej przedmioty przypominały zaobserwowane uprzednio przedmioty. A zatem można spodziewać się, że w przyszłości niezaobserwowane przedmioty będą przypominać przedmioty zaobserwowane.

Zaobserwowane, stałe zachowania przedmiotów wskazują na to, że mają one wewnętrzne istoty, które z konieczności sprawiają, że przedmioty te wyglądają i zachowują się w ten sposób. Jeśli takie istoty istnieją, to wynika z tego, że musi istnieć stały związek pomiędzy wyglądem przedmiotów 
a ich zachowaniem. A zatem związki obserwowane w przeszłości wystąpią w przyszłości.

Reakcja Hume’a na te propozycje jest oczywiście łatwa do przewidzenia 
– nie zrobiłyby one na nim wrażenia. W pierwszym przypadku odmówiłby uznania naszej wiary w Zasadę Jednorodności za nagi fakt, ‘posuwając dalej swą ciekawość’ i pytając o jej uzasadnienie [BDR, IV, 41]. W drugim przypadku skrytykowałby z pewnością ‘nieoczekiwany obrót’, jakim jest nasza wiara 
w wiarygodność Boga, prawdopodobnie na podstawie tego, że podając w wątpliwość indukcję, „niełatwo znajdziemy argumenty zdolne dowieść istnienia takiej Istoty lub któregokolwiek z jej atrybutów” [BDR, XII, 186]. W trzecim przypadku z całą pewnością zaoponowałby, zwracając uwagę na błędne koło [BDR, IV, 45]. W czwartym odrzuciłby wewnętrzne, będące podstawą związków koniecznych ‘istoty’ jako niezrozumiałe [BDR, VII, 89–94] i kontynuowałby, mówiąc, że ekstrapolacja mocy przyczynowych przedmiotów na przyszłość staje się błędnym kołem [BDR, IV, 46–49]. Ale przy interpretacji (c) wszystkie te, łatwe do przewidzenia, odpowiedzi byłyby kompletnie nietrafne, bo choć wskazują na niedostatki logiczne proponowanych argumentacji [70], to 
w żaden sposób nie dowodzą, że rozumowania takie nie mogą odgrywać przyczynowej roli w wyjaśnieniu (niektórych, jeśli nie wszystkich) naszych zachowań indukcyjnych. Co więcej, autor Traktatu (I, 3, 9–13) i VII rozdziału Badań nie mógłby tego nie docenić, ponieważ byłby ostatnim, który za prawdę aprioryczną uznawałby to, że jedynie poprawne rozumowanie może na nas wpłynąć. Byłby też ostatnim, który uznawałby za właściwe badanie kwestii psychologicznych przyczyn na podstawie analizy wartości rozumowania, a nie konkretnych obserwacji empirycznych [71].

Podobne zastrzeżenia co do logiki stojącej za interpretacją (c) można sformułować w związku z rozważaniami nad Humowską relacją ‘bycia opartym na’ w § 10.1. W tym przypadku najistotniejszymi dwoma formułami są:

(f1) FO(f,e) & FO(e,u) → FO(f,u)

(f4) FO(f,u) & ¬FO(u,R) → ¬FO(f,R)

Przy interpretacji (c) relacja ‘bycia opartym na’ wiąże się jedynie z wywoływaniem, a nie czerpaniem racjonalnego ważności, a więc FO(f,e) powinno być, prawdopodobnie, odczytane jako: ‘wnioskowania o niezaobserwowanym wywołane są przez wnioskowania z doświadczenia’. Aczkolwiek abstrakt, jakim jest Zasada Jednorodności, nie jest czymś, co mogłoby mieć bezpośredni wpływ, więc jeśli mielibyśmy interpretować relację ‘bycia opartym na’ w taki sposób, u nie może być rozumiane po prostu jako Zasada Jednorodności, musi być rozumiane jako coś w rodzaju rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności . W wyniku odpowiedniego przekładu przyczynowy wariant formuły f1 odczytany winien być następująco:

(f1c) Jeśli wnioskowania o niezaobserwowanym mają być wywołane przez wnioskowania z doświadczenia, a wnioskowanie z doświadczenie wywołane jest rozumowaniem, które przywołuje Zasadę Jednorodności, to wnioskowania o niezaobserwowanym wywołane są przez rozumowania przywołujące Zasadę Jednorodności.

Można to uznać za warunek satysfakcjonujący, ponieważ przechodniość cechująca relacje przyczynowe uwiarygodnia (f1c) (a także odpowiedni wariant formuły (f2)). Ale, idąc dalej, musimy znaleźć odpowiedni przekład części formuły (f4): ‘FO(f,u)’ i ‘¬FO(u,R)’. Druga z nich jest ostatecznym wnioskiem słynnej argumentacji Hume’a, więc zgodność z interpretacją (c) wymaga od nas interpretacji tych wyrażeń jako odrzucenie możliwości, iż rozpatrywana forma rozumowania (odpowiednio – rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności i wnioskowania o niezaobserwowanym) sama jest wywołana przez (dalsze) rozumowanie [72]. W ten sposób uzyskujemy:

(f4c) Jeśli wnioskowanie o niezaobserwowanym wywołane jest przez rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności, a rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności nie jest wywołane przez (dalsze) rozumowanie, to wnioskowanie o niezaobserwowanym nie jest wywołane przez (dalsze) rozumowanie.

Jednakże (f4c) nie jest wystarczająco adekwatna logicznie, aby pełnić swą rolę. Po pierwsze nie rozwiązuje ‘zagadki’ wspomnianej w § 10.1, ponieważ nie dostarcza wyjaśnienia, dlaczego implikacja

FO(x,y) & ¬FO(y,z) →¬FO(x,z)

która nie jest prawdziwa przy wszystkich podstawieniach, miałaby być uznana za poprawną w tym przypadku. Po drugie kontrowersyjne jest, czy (f4c) stanowi przypadek tej (przynajmniej na pierwszy rzut oka wiarygodnej) implikacji, ponieważ w zdaniach ‘rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności nie jest wywołane przez (dalsze) rozumowanie’ i ‘wnioskowanie o niezaobserwowanym nie jest wywołane przez (dalsze) rozumowanie’ wyrażenie ‘(dalsze) rozumowanie’ jasno wskazuje za każdym razem na coś innego – w pierwszym oznacza rozumowanie poza tym, które przywołuje Zasadę Jednorodności , 
a w drugim: rozumowanie poza wnioskowaniem o niezaobserwowanym . Po trzecie, co jest dla interpretacji (c) katastrofalne, ekwiwokacja ta sprawia, że formuła (f4c) jest nie tylko błędna, ale i niemalże sprzeczna wewnętrznie. 
Albowiem, jeśli wnioskowanie o niezaobserwowanym wywołane jest przez rozumowanie przywołujące Zasadę Jednorodności, to wprost wynika z tego, że wnioskowanie o niezaobserwowanym jest w rzeczy samej wywołane przez ‘(dalsze) rozumowanie’ – ściślej, przez to właśnie rozumowanie, które przywołuje Zasadę Jednorodności [73].

Ostatecznym rezultatem tych analiz jest to, że struktura argumentacji Hume’a jest w przypadku interpretacji (c) nie mniej niezrozumiała, niż było to 
w przypadkach interpretacji (a) i (b). (a) i (b), nie są w stanie wyjaśnić, dlaczego rozważania Hume’a są tak złożone i dlaczego trudzi się on, rozważając możliwe ‘prawdopodobne’ podstawy Zasady Jednorodności. Ale w przypadku interpretacji (c) większa część rozumowania Hume’a, włączając jego ogólny plan rzucenia światła na charakter rozumowań indukcyjnych, przez zbadanie podstaw, włącznie z Zasadą Jednorodności, okazuje się nie tylko nieistotna, ale 
i błędna. Biorąc pod uwagę ten pesymistyczny wynik, można oczywiście zastanawiać się, czy moje rozważania nad tymi konkurencyjnymi interpretacjami nie są czasem nieuczciwe lub niekompletne. Czy nie pomijają jakiegoś alternatywnego sposobu odczytania języka Hume’a, sposobu, który uczyniłby wszystko, co mówi, sensownym, używając jednak terminów odpowiednich dla tych konkurencyjnych interpretacji. Na tę możliwość mogę odpowiedzieć jedynie po humowsku: jeśli ktoś twierdzi, że istnieje spójny i wiarygodny sposób zrozumienia logiki Hume’a przy użyciu terminologii ‘dedukcyjnej’, ‘antydeduk-cyjnej’ lub obliczeniowej, to niech szczegółowo go przedstawi, wyjaśniając, jak rozumiana ma być relacja ‘bycia opartym na’, jakie własności logiczne posiada (np. przechodniość, przeciwsymetryczność) i jak struktura przedstawiona na diagramie w dodatku i/lub formuły od (f1) do (f4) mogą być w tych terminach sensownie wyrażone. Liczę na to, że dowiodłem, iż zaprezentowana tu interpretacja, która odczytuje relację ‘bycia opartym na’ w terminach czerpania racjonalnej ważności a Rozumu jako władzy, która postrzega związki dowodowe (oparte na doświadczeniu zmysłowym, intuicyjne, demonstratywne czy ‘uprawdopodabniające’), w pełni sprostała temu zadaniu. Ale nie znam żadnej innej interpretacji, która by się choćby do tego zbliżała.

11. Istota sceptycyzmu indukcyjnego Hume’a

Jest jasne, że Hume uznawał wniosek ze swej argumentacji dotyczącej indukcji za rezultat sceptyczny. Sam tytuł rozdziału IV, Wątpliwości sceptyczne dotyczące czynności rozumu , poważnie to sugeruje, a on sam potwierdza te sugestie, przedstawiając jednoznacznie ‘negatywną odpowiedź’ [BDR, IV, 41] na wątpliwości, które podnosi (później powraca do tej argumentacji, używając okreś-lenia ‘zarzuty sceptyczne przeciw dowodzeniu moralnemu ’ [BDR, XII, 191]). Co więcej, jeśli moja analiza logiki tej argumentacji jest poprawna, postępuje ona, podminowując każde możliwe źródło racjonalnej ważności dla Zasady Jednorodności, zasady, która jest przedstawiona jako jedyne możliwe źródło ważności dla wnioskowań indukcyjnych. Nie powinno być zatem zaskoczeniem, że Hume wyraża swój wniosek słowami, które współbrzmią z interpretacją, której broniłem [74]:

Twierdzę zatem, że nawet gdy już wiemy z doświadczenia, jak działają przyczyna i skutek, konkluzje, uzyskane z tego doświadczenia, nie opierają się na rozumowaniu ani na żadnych w ogóle czynnościach intelektu [BDR, IV, 41].

[...] w każdym rozumowaniu opartym na doświadczeniu umysł czyni pewien krok, który nie znajduje podstawy w żadnej argumentacji, czy też czynności intelektualnej [BDR, V, 53].

[...] nie umiemy podać zadowalającej racji, dla której po tysiąckrotnym doświadczeniu wierzymy, że kamień upadnie a ogień się spali [BDR, XII, 197].

Podobne fragmenty występują również w Traktacie , włączając w to 
w szczególności [75]:

Niech tylko ludzie będą w pełni przeświadczeni o dwóch następujących zasadach: że w żadnej rzeczy, którą rozważamy samą w sobie, nie ma nic takiego, co by nam dawało rację, iżby wyciągać wniosek sięgający poza tę rzecz; oraz że nawet wówczas, gdyśmy obserwowali, iż dwie różne rzeczy wiążą się często lub stale, nie mamy racji, by wyprowadzać jakikolwiek wniosek dotyczący jakiejkolwiek rzeczy poza tymi, które mieliśmy w doświadczeniu. Otóż powiadam, niechaj ludzie będą przeświadczeni w pełni o tych dwóch zasadach, a wyzwoli ich to od wszelkich koncepcji potocznych tak, iż bez trudności będą mogli przyjąć wszelką koncepcję, która by wydawała się im nawet najbardziej niezwykła [TNL, I, 140–141].

W tym miejscu Hume podkreśla, że negatywny wniosek z jego argumentacji, iż ‘nie mamy racji, by wyprowadzać jakikolwiek wniosek indukcyjny’, wystarcza, aby ‘wyzwolić ich od wszelkich koncepcji potocznych’. A zatem Hume nie mógł rozumieć tego wniosku jako stosunkowo skromnego rezultatu, jakim byłoby odrzucenie tezy, że indukcja ma dedukcyjne ugruntowanie, albo wykazanie, iż nasze posługiwanie się indukcją nie jest powodowane jakiegoś rodzaju rozumowaniem na wyższym poziomie. Żadna z tych tez nie należy do spuściz-ny odziedziczonej po Locke’u, który, jak widzieliśmy (w § 2), w pełni zdawał sobie sprawę z zawodności rozumowań ‘prawdopodobnych’ [76] i przypisywał nasze sądy o prawdopodobieństwie raczej percepcji związków prawdopodobnych niż jakiemukolwiek rozumowaniu wyższego poziomu [77]. A więc, aby zrozumieć jego własną ocenę, wniosek Hume’a musi być znacznie bardziej radykalny niż to, co przypisują mu interpretacje (b) i (c).

Jednakże, z drugiej strony, jeśli wniosek z jego słynnej argumentacji ma pozostać spójny z jego innymi uwagami na temat rozumowań indukcyjnych, to wniosek ten nie może być aż tak radykalny, jak to utrzymuje interpretacja ‘dedukcjonistyczna’. Ponieważ dedukcjonizm implikowałby, że wszelkie wnioskowania o niezaobserwowanym są całkowicie bezużyteczne, czy też, by posłużyć się pamiętną frazą Strouda: „jeśliby przyjąć klasyfikację stopni rozsądności, to wszelkie przekonania o tym, co niezaobserwowane, znajdują się na ostatnim miejscu” [Stroud 1977, 54]. A to z całą pewnością uczyniłoby obecny zarówno w Traktacie jak i w Badaniach zamiar wypracowania teorii rozumowań naukowych, której głównym zadaniem byłoby odróżnienie właściwych od niewłaściwych wnioskowań indukcyjnych, kompletnie nonsensownym. W tym miejscu skupimy się na Badaniach [78] – prawdopodobnie najoczywistsze odrzucenie 
całkowitego sceptycyzmu co do indukcji znajduje się w rozdziale X, który wprost opiera się na założeniu, że wnioskowania dotyczące faktów mogą się różnić co do swej mocy, zależnie od ich zgodności z doświadczeniem, co sugeruje, że nie wszystkie są bezużyteczne: „Jeżeli ktoś spodziewa się w naszym klimacie lepszej pogody w którymś tygodniu czerwca aniżeli grudnia, rozumuje trafnie i zgodnie z doświadczeniem [...] Człowiek roztropny zatem dostosowuje doświadczenie do mocy dowodowej [BDR, X, 132–133]. Hume kontynuuje, aplikując tę ogólną regułę w szczególności w odniesieniu do wnioskowań 
z ludzkiego świadectwa, wznosząc w ten sposób coś, co stanie się podstawą jego słynnego argumentu o cudach: „wartość dowodowa świadectwa może 
w takim wypadku ulec większemu lub mniejszemu osłabieniu, w zależności od tego, czy fakt jest bardziej czy mniej niezwykły” [BDR, X, 136]. Ale ten pochodzący z rozdziału X argument nie jest przypadkiem specjalnym – w rzeczy samej, większość Badań może być postrzegana jako rozwijanie ogólnej i stosunkowo systematycznej teorii zmierzającej do ustalenia reguł formowania 
i oceny wnioskowań indukcyjnych. Najważniejsze punkty tej teorii znaleźć można na stronach [86–87] (zalecenie poszukiwania ukrytych przyczyn), 
[104–105] (o wnioskowaniu z analogii), [107 n.] (pewne wskazówki co do metody eksperymentalnej), [56–59 i 110–111] (o prawdopodobieństwie w przypadku doświadczenia niespójnego) oraz [136–137] (propozycja norm wnioskowania proporcjonalnego). Jest kwestią dyskusyjną, czy fragmenty te układają się w jakąś jedną, zrozumiałą teorię, ale nie można na poważne przeczyć temu, że w Badaniach Hume wielokrotnie stopniuje wnioskowania indukcyjne, co nie daje się pogodzić z całkowicie dedukcjonistycznym sceptycyzmem.

Z jakim sceptycyzmem mamy tu zatem do czynienia: z jednej strony przeczy się temu, że mamy jakiekolwiek racje czy jakikolwiek materiał dowodowy uzasadniający nasze poleganie na indukcji, ale z drugiej proponuje się teorię wnioskowań indukcyjnych, która wprowadza między nimi normatywne rozróżnienia i zaleca poleganie na nich proporcjonalnie do materiału dowodowego ? Odpowiedź pojawia się, gdy zestawimy teorię indukcji Locke’a, którą Hume odrzuca, z alternatywą, którą wypracowuje w rozdziale V Badań , jego tak zwane ‘sceptyczne rozwiązanie’ wcześniejszych ‘wątpliwości sceptycznych’.

‘Sceptyczne rozwiązanie’ Hume’a, jak wskazuje nazwa, ‘rozwiązuje’ prob-lem ugruntowania wnioskowań indukcyjnych, ale robi to w sposób spójny 
z jego sceptycznym rozstrzygnięciem dotyczącym indukcji. Wniosek ten pozostaje nietknięty:

[...] w każdym rozumowaniu opartym na doświadczeniu umysł czyni pewien krok, który nie znajduje podstawy w żadnej argumentacji, czy też czynności intelektualnej [BDR, V, 53].

Ale istotą ‘rozwiązania’ Hume’a jest to, że ów negatywny rezultat nie wpływa albo też nie powinien wpływać na naszą skłonność do indukcyjnego wnioskowania, ponieważ decydujący ‘krok umysłu’, który krytykuje – założenie jednorodności przeszłości i przyszłości – jest czymś, od czego nie możemy się powstrzymać:

Jeżeli umysł, czyniąc ten krok, nie kieruje się argumentacją, musi istnieć jakaś inna zasada, równie ważna i poważna, która go do tego skłania [BDR, V, 53].

Zasadą tą jest nawyk , przyzwyczajenie ... Używając tego wyrazu wcale nie sądzimy, jakobyśmy podali ostateczną przyczynę tego rodzaju skłonności. Wskazujemy tylko pewną tkwiącą w naturze ludzkiej zasadę, powszechnie uznaną i dobrze znaną ze swego działania. Być może, nie potrafimy posunąć się w badaniach dalej i pokusić o to, by podać przyczynę tej przyczyny; w takim razie musimy zadowolić się tym, że jest to zasada ostateczna, jaką możemy wskazać, gdy chodzi 
o wszystkie nasze wnioski z doświadczenia [BDR, V, 54].

Przeświadczenie to jest koniecznym rezultatem zetknięcia się umysłu z danym faktem. Jest to akt duszy w danych warunkach tak samo nieunikniony, jak odezwanie się uczucia miłości, gdy doznajemy dobrodziejstw, lub nienawiści, gdy spotyka nas krzywda. Wszystkie te akty są rodzajem wrodzonych instynktów, których żadne argumentowanie, żaden proces myślowy czy rozumowy nie może ani wytworzyć ani usunąć [BDR, V, 58–59].

A zatem wnioskowanie indukcyjne znajduje w końcu jakiegoś rodzaju oparcie, choć w oczywisty sposób nie tego rodzaju, jakiego Hume wcześniej poszukiwał. Bo choć ‘nawyk’ wprost jest tu określony jako źródło ‘ważności’ (co wspiera interpretację relacji ‘bycia opartym na’ w § 10.1), to z całą pewnością nie przypomina to racjonalnej ważności, którą Locke zamierzał odnaleźć 
w percepcji obiektywnego związku prawdopodobieństwa. Wręcz przeciwnie, 
z teorii Hume’a wynika przewrót kopernikański w porządku uzasadniania: związki indukcyjne, które były, jak dotąd, ‘odczytywane ze świata’, jak sugerował Locke, okazują się w ten świat ‘wczytywane’ (w przebraniu związków przyczynowych) przez nasze całkowicie nieracjonalne założenie jednorodności. W terminach tradycyjnej teorii Rozumu percepcyjnego ta wolta jest zatem głęboko sceptyczna [79]. Niemniej nie oznacza ona, że w przypadku wnioskowań dotyczących faktów ‘wszystko wolno’ – że każde takie rozumowanie jest tak samo dobre (albo złe) jak inne. Ponieważ, jak Hume przekonująco wykazuje 
w dalszej części Badań , ogólność i nieodpartość tego nowego fundamentu indukcji pozwala efektywnie przeciwstawić się takiemu całkowitemu sceptycyzmowi, za pomocą czegoś, co Noxon nazywa „metodologiczną spójnością” [zob. Noxon 1973, 180–187]. Tak więc, na przykład, zabobonny teista może powoływać się na doniesienia o cudach jako na coś, co ugruntowuje jego wiarę, ale dokładnie te same reguły indukcji, które leżą u podstaw jego wiary w prawdziwość tego doniesienia, o wiele silniej wskazują kierunek przeciwny. Poinformowany o przeciwwadze empirycznego materiału dowodowego w tej kwestii, zmieni swoje przekonania dzięki mocy działającego w nim nawyku. Być może ani na racjonaliście, ani na całkowitym sceptyku wykorzystanie tego 
argumentu ad hominem – odwołanie się do nieracjonalnego i potencjalnie wprowadzającego w błąd instynktu [80] – nie zrobi początkowo wrażenia. Ale obaj, podobnie jak teista z przykładu, w nieodparty sposób instynktem tym się posługują (czy im się to podoba, czy nie), przez co ich własne tendencje mogą być zaprzęgnięte do przekonania ich do twardej nauki empirycznej. Niewątpliwie wielu oprze się tym konsekwencjom myślenia indukcyjnego, prawdopodobnie przez niezgodę na zapoznanie się z materiałem dowodowym czy też na zbadanie jego implikacji. Inni mogą być intelektualnie niezdolni do tego typu dokładnej analizy, która może wymagać „poczynienia starannych dystynkcji, wyciąg-nięcia poprawnych wniosków, przeprowadzenia porównania zjawisk bardzo od siebie różnych, rozpatrzenia zawiłych relacji, sprecyzowania i ustalenia faktów ogólnych” [BDM, I, 7; przekład zmodyfikowany – P.G.] [81]. Ale taka odmowa czy niemożność jest jednoznacznie brakiem racjonalności , co dostarcza nam wystarczających podstaw do normatywnego osądu. A więc Hume ma pełne prawo rozróżniać na tej podstawie pomiędzy ‘pospolitym’ a ‘mądrym’ człowiekiem, pomiędzy tymi, którzy systematycznie podążają za konsekwencjami naszego nieodpartego założenia jednorodności, a tymi, którzy tak nie czynią. Badania pokazują, jak takie systematyczne dochodzenie wymaga poszukiwań ukrytych przyczyn, dokładnego projektowania eksperymentów, zdyscyplinowanego posługiwania się analogią i prawdopodobieństwem itd. Wszystko to efektywnie wynosi metodę empirycznej nauki Hume’a, wskazując, że jest ona „niczym innym jak odbiciem [ reflection ] powszedniego życia, skorygowanym 
i usystematyzowanym” [BDR, XII, 197].

Filon z Dialogów ładnie podsumowuje, jak pogląd Hume’a na indukcję, oparty na nieracjonalnym nawyku, można bez trudu połączyć z szacunkiem dla systematycznej nauki empirycznej (czyli filozofii naturalnej):

Prawda, że bez względu na to, jak daleko posunąłby się ktoś w spekulatywnych zasadach sceptycyzmu, działać, żyć i rozmawiać musi tak samo jak inni, a dla usprawiedliwienia takiego postępowania nie potrzebuje podawać żadnych innych powodów, prócz tego jednego: że czynić mu tak każe bezwarunkowa konieczność. Jeżeli posuwa się kiedy w swych spekulacjach dalej, niżby z konieczności tej wynikało, i filozofuje na tematy naturalne lub moralne, to dlatego, że nęci go pewna przyjemność i satysfakcja, jaką znajduje w tego rodzaju zatrudnieniach. Uważa on ponadto, że każdy człowiek, nawet w życiu codziennym, zmuszony bywa w mniejszej lub większej mierze do takiego filozofowania; że poczynając od najwcześniejszego dzieciństwa formułujemy stopniowo coraz ogólniejsze zasady postępowania i rozumowania; że im więcej nabywamy doświadczenia i im tęższym obdarzeni jesteśmy rozumem, tym większą nadajemy naszym zasadom ogólność i tym większy zasięg; i że to, co nazywamy filozofią – to po prostu bardziej usystematyzowana i metodyczna operacja tego samego rodzaju. Filozofowanie na takie tematy nie różni się niczym istotnym od rozważań nad życiem codziennym, tyle że od filozofii spodziewać się możemy większej stateczności, a może nawet większej prawdziwości, gdyż posługuje się metodą ściślejszą i bardziej skrupulatną [DRN, 11–12].

12. Humowska reinterpretacja rozumu

Zobaczyliśmy już, że istnieje sens, w którym Hume rzeczywiście jest sceptykiem w kwestii indukcji, jak również, że istnieje sens, w którym nie jest. Możemy, z grubsza, zawrzeć jego sceptyczny i nie-sceptyczny pogląd w odpowiednich zdaniach:

Nie znajdujemy żadnej racji dla założenia, że przeszłość dostarcza jakiegokolwiek materiału dowodowego dla przyszłości, a przez to żadnych racji dla zakładania, że indukcja jest wiarygodną metodą wnioskowania.

Nie potrafimy przestać zakładać, że przeszłość jest wiarygodną przewodniczką dla przyszłości i przestać przeprowadzać na tej podstawie wnioskowań, a nie istnieje inna metoda wnioskowania o faktach, która odznaczałaby się taką nieodpartością; a zatem powinniśmy traktować indukcję jako normę rozumowań o faktach.

Pierwsze z nich używa idiomu percepcyjnego modelu Rozumu i wyraża wątpliwości sceptyczne Hume’a co do operacji tej władzy, rozumianej w taki właśnie sposób. Ale drugie sugeruje zupełnie inny, naturalistyczny model Rozumu ludzkiego, zwalniając go z beznadziejnego obowiązku rozumienia i przewidywania faktów za pomocą czysto percepcyjnego wglądu i popychając go 
w stronę znacznie skromniejszych wymagań nauki indukcyjnej. Sam Hume przyjmuje ten model w większości swoich późniejszych pism, zaliczając wnioskowanie indukcyjne w poczet operacji Rozumu, a nawet (jak widzieliśmy 
w § 11) wyróżniając je jako kryterium normatywne, zgodnie z którym osądzane winny być nasze rozumowania ‘dotyczące faktów i rzeczywistego istnienia’. Może się to wydać paradoksalne i mylące, że podczas gdy w jednym z fragmentów swojej słynnej argumentacji wprost odrzuca możliwość, jakoby indukcja miała być oparta na Rozumie, co więcej, wydaje się zaprzeczać temu, że jest ona operacją Rozumu [82], to w innym miejscu stwierdza, iż przyczynowe, indukcyjne wnioskowanie jest jedną z centralnych operacji Rozumu:

Rozum przejawia swoje działanie na dwa różne sposoby. Wydaje on sądy na podstawie ścisłych dowodów czy też prawdopodobieństwa [...]. Rozum [...] nie jest niczym innym, niż ustalaniem tego (przyczynowego) powiązania [TNL, II, 109–110].

Rozum w ścisłym i filozoficznym znaczeniu może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby. Bądź wtedy, gdy budzi uczucie, informując nas, iż istnieje coś, co jest właściwym dla niego przedmiotem, bądź też gdy odkrywa powiązanie między przyczynami 
i skutkami [TNL, II, 184].

Rozum [...] pouczyć nas potrafi o pożytecznych lub szkodliwych tendencjach poszczególnych cech i działań. [...] Przedmiotem sądów rozumu są [...] fakty lub stosunki [BDM, dodatek I, 142–143].

Ale ta widoczna niespójność nie stanowi poważnego problemu i jej podstawa jest widoczna. Hume, w naturalny sposób, rozpoczyna od użycia słowa ‘rozum’ (że tak powiem) ekstensjonalnie zgodny z użyciem mu współczesnym w sposób wykazany w § 2: ma na myśli władzę, dzięki której osądzamy prawdę i fałsz [83]. W swej argumentacji poświęconej indukcji używa on tego terminu również w znaczeniu intensjonalnie zgodnym z użyciem mu współczesnym, 
w znaczeniu władzy, która oparta jest na percepcji . Ale w oczywisty sposób po przeprowadzeniu swej krytyki nie może już używać tego słowa w znaczeniu zgodnym zarazem ekstensjonalnie i intensjonalnie . W świetle jego sceptycznego wniosku musi albo zrzec się idei zdolnego do wnioskowania o faktach Rozumu, albo musi przestać postrzegać Rozum tradycyjnie, jako władzę racjonalnego pojmowania. Hume, co nie jest zaskakujące, wybiera drugą możliwość 
i dalej używa terminu Rozum na oznaczenie władzy obejmującej rozumowania ‘prawdopodobne’, ale inaczej pojmując jego naturę [84]. Jego pojęcie Rozumu ma więc ten sam zakres, co Locke’a, ale pod tą fasadą kryje się filozoficzna rewolucja.

Zasięg rewolucji Hume’a, choć antycypowany w rozdziale IV, nie staje się jeszcze w pełni widoczny aż do ostatnich stron Badań . Rozdział VII podkreśla niemożność apriorycznego poznania nawet naszych własnych umysłów i pokazał, że nie mamy żadnego, niezależnego od naszych własnych tendencji inferencyjnych, pojęcia konieczności i sił ukrytych przedmiotów. Rozdział XII przedstawia następnie grupę dalszych argumentów sceptycznych – najistotniejsze z nich służą wykazaniu zarówno kruchości naszych podstaw do przyznania sobie jakiejkolwiek wiedzy o świecie fizycznym, jak i tego, jak mało wiemy 
o jego naturze [BDR, XII, 181–189]. Nasza wiara w ciała, podobnie jak nasza wiara w indukcję, okazuje się nieodpartym instynktem pozbawionym racjonalnych podstaw. Ale w odróżnieniu od indukcji instynkt ten nie niesie ze sobą nadziei na postęp naukowy, bo im głębiej staramy się zrozumieć naturę materii (na przykład przywołując popularne rozróżnienie pomiędzy własnościami pierwotnymi i wtórnymi), w tym większą konfuzję i absurdy popadamy. Dopiero teraz radykalne implikacje analiz z rozdziału IV mogą zostać właściwie docenione. Pocieszająca idea, że zachowanie się materii może zostać ‘zrozumiane’, inspirowana ‘naturalnością’ fizyki newtonowskiej, okazała się iluzją. Nawet skutek zderzenia kul bilardowych, powszechnie uważany za paradygmat racjonalnego zrozumienia, jest nie bardziej aprioryczny niż jakiekolwiek inne oddziaływanie przyczynowe. A więc w miejsce uwodzicielskiej, lecz iluzorycznej idei nauki bazującej na percepcyjnym modelu Rozumu, naszą jedyną ucieczką staje się Rozum humowski, skromnie poszukujący korelacji pomiędzy fenomenami, bez pretensji do ostatecznego racjonalnego wglądu:

Rozum ludzki ze wszystkich sił dąży do tego by uprościć zasady rządzące zjawiskami przyrody i – rozumując na podstawie analogii, doświadczenia i obserwacji – sprowadzić liczne skutki szczegółowe do kilku przyczyn ogólnych. Wysilalibyśmy się jednak daremnie, chcąc wykryć przyczyny tych przyczyn ogólnych; nie potrafimy nigdy wyjaśnić ich sobie w sposób, który by nas zadowolił. Te ostateczne sprężyny i zasady są w zupełności ukryte przed ciekawością ludzką i niedostępne badaniu. Sprężystość, ciążenie, spójność cząstek, przenoszenie się ruchu przez uderzenie – oto prawdopodobnie ostateczne przyczyny i zasady, jakie kiedykolwiek odkryjemy w przyrodzie; będziemy mogli uważać się za dostatecznie szczęśliwych, jeżeli uda nam się przez dokładne badania i ścisłe rozumowanie sprowadzić poszczególne zjawiska w zupełności albo w przybliżeniu do tych zasad ogólnych. Najdoskonalsza filozofia naturalna jedynie odsuwa nieco naszą niewiedzę [BDR, IV, 39].

Rozum Hume’a jest Rozumem indukcyjnym , nie dlatego, że mamy jakieś racjonalne podstawy do uznania indukcji za wiarygodną, ale po prostu dlatego, że jego nieodpartość sprawia, iż jest najlepszą rzeczą, jaką mamy, po tym, jak fałszywy ideał percepcyjnego wglądu został odsunięty na bok. A zatem, paradoksalnie, w wieku trwających ambicji racjonalistycznych, pośród ‘naszych współczesnych metafizyków’, największy sceptyk co do indukcji staje się zarazem jej czołowym orędownikiem.

Przełożył PAWEŁ GRABARCZYK

Bibliografia

Arnold N.S., 1983, Hume’s Skepticism about Inductive Inference , „Journal of the History of Philosophy” 21, s. 31–55.

Ayer A.J., 1936, Language, Truth and Logic , London.

Baier A.C., 1991, A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise , Cambridge, Mass.

Beauchamp T., Mappes T., 1975, Is Hume Really a Skeptic about Induction , „American Philosophical Quarterly” 12, s. 119–129.

Beuachamp P., Rosenberg A., 1981, Hume and the Problem of Causation , Oxford.

Bennet J., 1971, Locke, Berkeley, Hume, Central Themes , Oxford.

Broughton J., 1983, Hume’s Skepticism about Causal Inferences , „Pacific Philosophical Quarterly” 64 (1983), s. 3–18.

Clarke D.M., 1982, Descartes’ Philosophy of Science , Manchester.

Connon R., 1979, The Naturalism of Hume Revisited , [w:] D.F. Norton, N. Capaldi 
& W.L. Robison (eds.), McGill Hume Studies , San Diego, Calif., s. 121–145.

Craig E.J., 1987, The Mind of God and the Works of Man , Oxford.

Descartes R., 2001, Medytacje o pierwszej filozofii , Kęty.

Flew A., 1961, Hume’s Philosophy of Belief , London.

Flew A., 1979, A Dictionary of Philosophy , London.

Flew A., 1986, David Hume , Oxford.

Fogelin R., 1985, Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature , London.

Garett D., 1997, Cognition and Commitment In Hume’s Philosophy , Oxford.

Garett D., 1998, Ideas, Reason and Scepticism: Replies to my Critics , „Hume Studies” 24, s. 171–194.

Gaskin I.C.A., 1988, Hume’s Philosophy of Religion , Basingstoke.

Home H., 1751, Essays on Principles of Morality and Natural Religion , Edinburgh.

Locke J., 1955, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego , B.J. Gawęcki (tłum.), Warszawa.

Locke J., 1990, Draft B of the Essay concerning human understanding , [w:] P.H. Nidditch i G.A.J. Rogers (eds.), Drafts for the Essay Concerning Human Understanding and Other Philosophical Writings , Oxford.

Livingston D.W., 1984, Hume’s Philosophy of Common Life , Chicago.

Millican P., 1995, Hume’s Argument Concerning Induction: Structure and Interpretation , [w:] S. Tweyman (ed.), David Hume: Critical Assessments , vol. II, London, s. 92–144.

Millican P., 1997, Logic , [w:] D. Garrett i F. Barbanell (eds.), Encyclopaedia of Empiricism , Westport.

Millican P., 1998, Hume on Reason and Induction: Epistemology or Cognitive Scien-ce? , „Hume Studies” 24, s. 141–159.

Mossner E.C., 1980, The Life of David Hume , Oxford.

Noonan H.W., 1999, Hume on Knowledge , London.

Noxon J., 1973, Hume’s Philosophical Development , Oxford.

Owen D., 1999, Hume’s Reason , Oxford.

Passmore J., 1980, Hume’s Intensions , London.

Popper K.R., 1963, Conjectures and Refutations , London.

Selby-Bigge I.A. (ed.), 1897, British Moralists , Oxford.

Stove D.C., 1968, Hume, Probability and Induction , „Philosophical Review”, [przedruk w:] V.C. Chappell (ed.), Hume , London 1968.

Stove D.C., 1973, Probability and Hume’s Inductive Scepticism , Oxford.

Strawson G. 1989, The Secret Connection , Oxford.

Stroud B., 1977, Hume , London.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] rzerobiona na potrzeby „Nowej Krytyki” wersja arykułu Hume’s Sceptical Doubts Concerning Induction, [w:] P. Millican (ed.), Hume on Human Understanding: Essays on the First Enquiry, Oxford, s. 107–173.

[2] Pierwsza, najczęściej badana prezentacja tego argumentu znajduje się w Traktacie o naturze ludzkiej, do którego będę się często odwoływał poniżej, druga w Dodatku do traktatu. Pierwszy etap tej argumentacji, występujący po jej prezentacji w części I rozdziału IV Badań, pojawia się po raz czwarty – zręcznie podsumowany w Dialogach o religii naturalnej.

[3] Wybitnymi przedstawicielami pierwszej grupy są: A. Flew [1961] oraz D.C. Stove [1968] i [1973]. Reprezentantami drugiej grupy są: A.J. Ayer [1936] i K.R. Popper [1963].

[4] Centralność tego rozumowania w systemie Hume’a jest szczególnie widoczna w logice 
i strukturze Rozważań, ale wprost ukazana jest w Dodatku. Tytułowa strona tego dzieła określa cel tej argumentacji jako ilustrację i wyjaśnienie głównego argumentu z Traktatu, dalsza część poświęca indukcji więcej miejsca niż jakiemukolwiek innemu tematowi.

[5] Zob. np. [Garett 1997; Noonan 1999; Owen 1999]. Podobną interpretację celu argumentacji Hume’a przyjmują [Connon 1979] i [Broughton 1983], ten drugi interpretuje wszakże ‘rozum’ jako dedukcyjne pojęcie normatywne w odróżnieniu od władzy rozumowania.

[6] Zob. np. [Beauchamp, Mappes 1975; Beauchamp, Rosenberg 1981; Arnold 1983 i Baier 1991]. Wspomniane w poprzednim przypisie prace Connona i Broughtona również zbliżają się do takiej ‘antydedukcjonistycznej’ interpretacji argumentacji z Traktatu (I, iii, 6), choć Broughton uważa, że w Badaniach ‘Hume traktuje analogon argumentacji z Traktatu I, iii, 6 jako prowadzący do sceptycyzmu’.

[7] Przykładowo, wersja z Traktatu poprzetykana jest humowską analizą przyczynowości; ma wyraźny wydźwięk psychologistyczny (kładzie nacisk na ‘impresje’, ‘idee’ i procesy psychiczne zamiast na relacje inferencyjne pomiędzy sądami); ma pogmatwaną strukturę (częściowo przez od samego początku nieudaną próbę połączenia rozumowań ‘przyczynowych’ i opartych na prawdopodobieństwie), a także pomija kilka istotnych etapów (takich jak to, że Zasada Jednorodności nie może być oparta na wrażeniach zmysłowych czy intuicji).

[8] Para pojęć, o jakiej mówi w tym i innych miejscach autor, to w oryginale reason i understanding. Zdecydowałem się oddać to pierwsze jako ‘rozum’, drugie – jako ‘intelekt’. W rzeczywistości polski przekład Hume’a jest tu nieco niekonsekwentny i understanding oddawane jest niekiedy jako ‘intelekt’, niekiedy zaś jako ‘rozum’ – choćby w tytule Badań. Ze względu na charakter rozważań autora artykułu musiałem zdecydować się na konsekwentne rozróżnienie tych pojęć. Przekład reason na rozum wydaje się tu zaś o tyle naturalny, że dobrze oddaje te fragmenty, w których autor artykułu wiąże ten termin z terminem ‘rozumowanie’ (‘reasoning’) [przyp. tłum.].

[9] E.J. Craig [1987] argumentuje w rozdziałach 1 i 2, że idea rozumu ludzkiego jako wewnętrznego ‘obrazu Boga’ była ‘dominującą filozofią’ wczesnej ery nowożytnej i interpretuje ją jako główny cel ataku Hume’a.

[10] Przykłady tego znaleźć można zarówno w Traktacie, jak i w Badaniach. Kompilacja British Moralists [Selby-Bigge 1897] jest prawdopodobnie najszerzej dostępnym źródłem tekstów innych pisarzy epoki, pośród których utożsamienie ‘rozumu’ i ‘intelektu’ było wyraźnie powszechne, co ilustrują paragrafy 48, 450 i 590–594 (odpowiednio: Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue (1699, 1732), Hutcheson, Illustrations Upon a Moral Sense (1728, 1742) i Price, 
A Review of the Principal Questions in Morals (1758, 1787); w każdym z tych przypadków daty dotyczą wydań pierwszych i wydań używanych w cytowanym wyborze).

[11] Hobbes kwestionował metaforę światła w trzecim zbiorze zarzutów do Medytacji, na co Descartes odpowiedział: „Każdy bowiem wie, że przez światło w intelekcie należy rozumieć wyrazistość poznania [...]” [Descartes 2001, 172].

[12] Hume, podobnie jak Price, odzwierciedla standardową praktykę językową, gdy stwierdza w Traktacie, że ‘Rozum jest odkrywaniem prawdy i fałszu’ [II, 183]. W Badaniach w przypisie pojawia się określenie ‘zdolność odróżniania prawdy od fałszu’ [BDR, I, 13]. Ale ta ogólna zgoda co do funkcji tej władzy, a także ‘oczywiste’ i powszechne odróżnienie pomiędzy nią a ‘wolą’ [Selby-Bigge 1897, §§ 448–450], z całą pewnością nie przekłada się na głębsze zrozumienie jego natury.

[13] Na to, że metafora percepcyjna była wśród brytyjskich ‘anty-racjonalistów’ w czasach Traktatu powszechnie używana, wskazuje Analogy of Religion Butlera, którą to pracę Hume bardzo cenił [zob. Mossner 1980, 111–112].

[14] Przypisywanie temu wielkiej wagi byłoby błędem, ponieważ sam Locke [1955, II, 17–20] otwarcie wyśmiewa język ‘władz’. Krytykuje go jako źródło filozoficznych błędów i deklaruje chęć całkowitego jego porzucenia, gdyby nie to, że wyrażenia oznaczające władze są tak modne, iż „byłoby zbyt wielką przesadą chcieć je usunąć całkowicie”. Jego zdaniem, gdy mówimy 
o ludzkim ‘intelekcie’, jedynym, co możemy mieć właściwie na myśli, jest zdolność do rozumienia i błędem jest mówić o władzach jako o wielu działających istotach [ibid., I, 332]. Zgodnie 
z tym Locke wydaje się nie dbać o to, gdzie postawimy granicę między władzami albo jak je nazwiemy: ‘intelekt, czy rozum, jakkolwiek Pan sobie życzy to nazywać’ (Pierwszy list do Stillingfleeta III, 70).

[15] Zob. [Locke 1955, II, 420], gdzie idee nie-propozycjonalne, takie jak ‘Bóg karzący’ albo ‘Kara sprawiedliwa’, służą jako kroki pośrednie. Locke jest niejasny, jeśli chodzi o strukturę logiczną wnioskowań, czasem określając sąd jako ‘ideę’, częściej jednak traktując sądy jako utworzone z dwóch ‘idei’. Niestety, w przypadku Locke’a, tak jak w przypadku późnego Hume’a, niechęć do arystotelesowskich sylogizmów wydaje się prowadzić do godnej ubolewania odrazy do precyzji logicznej i jego teoria rozumowania jest, w efekcie tego, problematyczna. Nie jest przykładowo jasne, jak jego służący jako model rozumowania ‘łańcuch idei’ radzi sobie z wnioskowaniami zawierającymi wiele przesłanek lub skwantyfikowanymi zdaniami (na przykład: Wszystkie A są B lub C, Wszystkie B są D, Wszystkie C są D/ Wszystkie A są D jest rozumowaniem poprawnym, ale niełatwo je zredukować do pojedynczego łańcucha idei, co więcej, podobne rozumowanie z kwantyfikacją szczegółową nie jest poprawne mimo podobieństwa idei w nim występujących). Krótkie omówienie logiki Locke’a znajdzie czytelnik w [Millican 1997, 
219–217].

[16] Choć Hume czasem wpada w Lockowski styl ‘pośredniczących idei’ [BDR, IV, 46], to rdzeń jego argumentacji w rozdziale IV Badań wyrażony jest (preferowanym logicznie) językiem ‘zdań’ [np. ibid., IV, 43]. Nie zgadzam się, zatem z tezą Owena [1999, 119–120], że Lockowski model ‘łańcucha idei’ jest konieczny do właściwego zrozumienia argumentacji Hume’a (patrz 
§ 10.3 poniżej).

[17] Nie wynika z tego jednakże, że wniosek ‘uprawdopodabniającego’ rozumowania sam jest prawdopodobny. Nawet jeśli przesłanki są prawdziwe, każdy kolejny uprawdopodabniający związek w długim łańcuchu osłabia prawdopodobieństwo całości. Co więcej, mogą istnieć inne uprawdopodabniające rozumowania, które przeważą szalę na drugą stronę. Locke jest świadomy, że ocena prawdopodobieństwa sądu wymaga zazwyczaj oceny rozważań konkurencyjnych, czemu daje wyraz w [Locke 1955, II, 392–393], gdzie w ciekawy sposób antycypuje Humowską argumentację przeciw cudom w [BDR, X].

[18] Uwaga ta poczyniona jest przy użyciu terminu ‘Rozum’, a nie węższego ‘rozumu właściwego’, aby podkreślić miejsce Locke’a w tradycji. Ale nie powinno być dla nikogo zaskoczeniem, że podstawowa nie-inferencyjna operacja Rozumu, czyli intuicja, wyjaśniona jest przez Locke’a w całkowicie percepcyjnych terminach. „Tej części wiedzy niepodobna nie przyjąć: narzuca się ona postrzeganiu bezpośrednio, niczym jasny blask słoneczny, skoro tylko umysł zwróci ku niej swój wzrok, i nie pozostawia miejsca na wahanie, wątpienie lub dociekanie, lecz od razu napełnia umysł swym przejrzystym światłem” [Locke 1955, II, 203]. Warto zauważyć, że – świadomie czy nie – Hume użyje później uderzająco podobnego języka, przy okazji wyjaśniania nieodpartości ‘dowodów’ indukcyjnych (w szczególności jego odwołanie do światła słońca [TNL, I, 183] i sformułowanie, ‘wobec którego ustaje wszelka wątpliwość’ [BDR, VI, 70]), i to pomimo jego całkowitego odrzucenia modelu percepcyjnego dla rozumowań indukcyjnych.

[19] Choć w pewnych nieistotnych szczegółach nie zgadzają się ze sobą w tej kwestii, 
w szczególności w sprawie etyki przekonań. Kartezjusz twierdzi, że wolno nam wycofać zgodę na każdy sąd poza tym, którego prawdziwość postrzegamy jasno i wyraźnie, podczas gdy Locke, podobnie jak Hume po nim, przyznaje, że przekonanie jest bezwolne nawet w przypadkach 
o charakterze prawdopodobieństwa. „Większe prawdopodobieństwo decyduje o naszym uznaniu 
i człowiek nie może uniknąć uznania za prawdę tego, w czym widzi większe prawdopodobieństwo” [Locke 1955, II, 491] – kolejna metafora percepcyjna.

[20] We wczesnym szkicu Rozważań Locke poszedł tak daleko, że utożsamił demonstratywność z intuicyjnością na podstawie ich wizualnej natury: „nie poszukujemy większej pewności niż ta, którą dają nam nasze oczy, cały dowód tego stwierdzenia to nic więcej niż to, co przynosi znaczenie słowa Demonstracja: pokazać coś takim, jakie jest i sprawić, by mogło być postrzegane, tak, że po prawdzie, dowiadujemy się tego nie dzięki dowodowi, lecz intuicji, cały użyty tu dowód jest niczym innym niż pokazaniem ludziom jak powinni prawidłowo widzieć [...] bez użycia argumentów służących ich przekonaniu” [Locke 1990, 153].

[21] Użyteczne opracowanie poglądów Kartezjusza na temat potwierdzania teorii i ich względnej pewności, a także jego negatywnych komentarzy względem prawdopodobieństwa, zawiera [Clarke 1982, 134–159].

[22] Istotne wydaje się to, że najobszerniejsze rozważania Hume’a w Badaniach, dotyczące wnioskowań indukcyjnych (rozdziały IV i X), odnoszą się, odpowiednio, do tego, co Locke określa jako dwie ‘podstawy Prawdopodobieństwa’ – ‘zgodności z naszą wiedzą, obserwacją, doświadczeniem’ i ‘świadectw innych ludzi’ [Locke 1955, II, 392]. Rozważania Locke’a są tu niezwykle pobieżne i nigdy nie wypowiada on wprost, jak te podstawy miałyby warunkować po-
strzeganie związków prawdopodobieństwa.

[23] Hume mówi często jedynie o ‘faktach’, ale nie przejmuje się tymi, które są nam bezpośrednio dostępne, dzięki zmysłom lub pamięci, ponieważ w tym punkcie rozważań nie wysuwa żadnych wątpliwości sceptycznych co do tych władz. J. Bennet [1971] zasugerował, że Hume traktuje coś jako ‘fakt’ tylko wtedy, gdy nie jest on ‘dany’. Ale byłby to zbyt daleko posunięty wniosek z nieuwagi, z jaką posługuje się Hume tym zastrzeżeniem, jeśli weźmiemy pod uwagę to, że tak częste użycie tego sformułowania byłoby pleonazmem [BDR, IV, 34; BDR V, 53; BDR, XII, 193], nie zgadzałoby się to z jego podstawowym kryterium bycia ‘kwestią faktów’ (możliwością pomyślenia sobie czegoś przeciwnego) i stałoby w niezgodzie z pewnymi użyciami tej frazy: „Argument, który opieramy na jakimś stanie faktycznym, jaki sobie przypominamy [...]” [TNL, I, 145]. „Jakkolwiek rzecz ujmiecie, to znajdujecie tylko pewne uczucia, motywy, akty woli i myśli. Nie ma żadnego innego stanu faktycznego w tym przypadku” [TNL, II, 194].

[24] Jednakże nie wszystkie przekonania co do faktów mają taką podstawę, nie mają jej 
w szczególności te, które oparte są na indoktrynacji ‘wychowania’, którego ‘maksymy są często sprzeczne z rozumem’, przez co nie jest ‘brane w rachubę’ przez filozofów [TNL, I, 118–119].

[25] Niektórych interpretatorów Hume’a zwiodło arystotelesowskie znaczenie ‘indukcji’, co jest paradoksalne, ponieważ sam Hume nigdy nie posługuje się tym terminem w tym kontekście. Na przykład Flew, w jawny sposób bierze pod uwagę znaczenie arystotelesowskie, definiując indukcję jako ‘Metodę wnioskowania, dzięki której ogólne prawo lub zasada wyprowadzone są 
z obserwacji poszczególnych przypadków’; zob. [Flew 1979; Flew 1961, 71–72; Flew 1986, 53]. Interpretuje on argumentację Hume’a jako dotyczącą jedynie rozumowań indukcyjnych tak właś-nie rozumianych.

[26] W tym i w innych miejscach używam terminu ‘dedukcyjny’ w znaczeniu nieformalnym, zgodnie z którym wnioskowanie jest dedukcyjnie poprawne wtedy i tylko wtedy, gdy prawdziwość jego przesłanek gwarantuje prawdziwość wniosku. (W § 7.1 będę dowodził, że jest to dokładnie takie rozumienie dedukcyjności, jakim posługuje się Hume). Nie wymaga się tu, aby wnioskowanie było poprawne przez ‘wzgląd na swą formę’, ani tego, aby było za pomocą podstawień redukowalne do tautologii. Dlatego też przykład dobrany jest tak, że poprawność wynika raczej ze znaczenia terminów ‘czerwony’ i ‘okrągły’ niż z jakiegokolwiek schematu formalnego.

[27] Wyróżnione przez autora słowo nie występuje w tym miejscu w polskim przekładzie [przyp. tłum.].

[28] Nie oznacza to jednak, że uznaje on za oczywistą naszą interpretację danych zmysłowych. Przykładowo, gdy mamy doświadczenie takie jak widzenie, czucie, dotykanie i smakowanie chleba, jedynie bezpośrednie impresje określane są jako wrażenia. To, czy te impresje są naprawdę wywołane pożywieniem, to już zupełnie inna sprawa, będąca przedmiotem możliwego wątpienia sceptyka [BDR, IV, 42]. Dlatego też bezpośrednie dane zmysłowe zawierają wrażenia czegoś ‘chlebowego’, ale nie chleba.

[29] Co do podsumowania, patrz początek § 5. Argumentacja za (6) przy użyciu (2) i (5) wy-jaśniona jest również w [BDR, IV, 35]: „Chcąc zatem poznać dokładnie co stanowi podstawę upewniającą nas o prawdziwości faktów, musimy zbadać, w jaki sposób poznajemy przyczyny 
i skutki”.

[30] W myśli Hume’a dostrzec tu można ciekawy postęp. W Traktacie jego argumentacja opiera się jedynie na samej możliwości pomyślenia sobie innych skutków, a sugestia arbitralności jest stosunkowo subtelna. ‘Dana jest nam możliwość by [...] zastąpić ją jakąś inną ideą’ [abstrakt]. W czasie, gdy powstawały Badania, arbitralność stała się, w widoczny sposób, dla Hume’a najistotniejszym aspektem i takim pozostała, co widać we fragmencie z Dialogów cytowanym 
w § 4.1.

[31] Nadal można podejrzewać, że argumentacja z Traktatu, gdzie Hume wydaje się korzystać jedynie z samej możliwości pomyślenia sobie innych skutków, bazuje na założeniach dedukcjo-nistycznych. Ale bardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że przyjął tam za pewnik zasadę, iż dowód a priori musi nieść ze sobą pewność rozumowania demonstratywnego. W § 7.2 zobaczymy, że to założenie odgrywa pewną rolę w wersji argumentacji obecnej w Badaniach (gdy Hume odrzuca możliwość wnioskowania a priori, które jednocześnie nie jest demonstratywne), ale to w oczywisty sposób nie przesądza dedukcjonizmu co do danych a posteriori.

[32] Zob. [Millican 1995], w szczególności s. 109–110, gdzie ten alternatywny pogląd jest prezentowany i gdzie przedstawiona jest interpretacja rzeczonego fragmentu, uznająca Zasadę Jednorodności za zasadę wnioskowania raczej niż zdanie. Podczas pisania tego wcześniejszego artykułu nie doceniałem jeszcze w pełni znaczenia Humowskiego pojęcia aprioryczności, przez co przeoczyłem podobieństwo strukturalne z rozumowaniem z części I. Dalsze potwierdzenie mojej interpretacji przynosi Traktat, który wprost skupia się na rozumowaniach, które są ‘oparte na doświadczeniu przeszłym i na naszym przypomnieniu tego, iż te rzeczy stale były ze sobą powiązane’ (Traktat t1, 90).

[33] Pierwszy z tych powodów wystarczy, jeśli terminy ‘demonstratywny’ i ‘uprawdopodabniający’ zinterpretujemy normatywnie, tak że rozumowanie kwalifikuje się jako należące do jednego z tych dwóch typów tylko wtedy, gdy jest poprawne. Ale Hume sam nie zawsze interpretuje je w taki sposób i, w szczególności w Traktacie, wydaje się bez zahamowań mówić o ‘błędnych’ dowodach czy ‘niefilozoficznych’ rozumowaniach uprawdopodabniających [TNL, I, 
190–205].

[34] Przykład tego znajdujemy w [BDR, VIII, 106]: „Otóż skoro wszystkie wnioski o przyszłości wyprowadzamy na podstawie minionego doświadczenia i skoro stwierdzamy, że przedmioty, które widzieliśmy zawsze razem, będą też zawsze razem występowały”. Hume nie uważałby, z całą pewnością, że zdanie to obalone jest przez nieracjonalne praktyki proroków (które mogą nie być w żaden sposób związane z przeszłym doświadczeniem), albo też przez popularny ‘błąd hazardzisty’ (która może zakładać relację przeciwną – ‘Jak dotąd przegrywałem, więc następnym razem powinienem wygrać’). Patrz również: uwaga o ‘wykształceniu’ w paragrafie 3.1.

[35] Cytaty ze Stove’a pochodzą z [Stove 1973, 35]. Podobny pogląd wyrażany był przez wielu szanowanych autorów, takich jak: Beauchamp i Rosenberg [1981, 43]; Garett [1997, 87]; Gas-kin [1988, 77] oraz Passmore [1980, 20].

[36] Mówię ‘mniej więcej’, aby uniknąć zobowiązań co do pewnych szczegółów, jak na przykład tego, czy wnioskowanie, którego przesłanki są sprzeczne albo niezależne od koniecznie prawdziwego wniosku, należy uznać za ‘demonstratywne’.

[37] Tu ciało o masie 10 000 kg reprezentuje ‘przeszkodę’, ciało o masie 2 kg ‘niewielką siłę, a zmiana kierunku to ‘pokonanie’.

[38] Do porządku dziennego przechodzę tu nad tym, że jedna z przesłanek uznana może być za definicję pędu; szczegół, którego Hume nie porusza. Dla naszych celów istotne jest to, że rozumowanie ma przynajmniej jedną przygodną przesłankę.

[39] Hume przystałby prawdopodobnie nawet na to, że rozumowanie demonstratywne może wychodzić od przesłanek koniecznie fałszywych, ponieważ często posługuje się reductio ad absurdum ‘można zbudować dowody, że one są niemożliwe, biorąc za podstawę same te idee’ (Traktat t1 46).

[40] ‘Prawdopodobnie’, ponieważ szczegóły zależeć będą tu od tego, czy ‘dowód demonstratywny’ rozumiany jest tak, iż wyklucza aposterioryczne przesłanki i od interpretacji ‘kontyngencji’ w świetle problemów teorii odniesienia związanych z pracami Saula Kripkego (problemów niezwykle odległych od tych, które interesują Hume’a). Z całą pewnością zdanie to będzie bezsporne, jeśli ‘kontyngentność’ utożsamimy z aposteriorycznością, a ‘dowodzenie demonstratywne’ rozumieć będziemy jako dowód dedukcyjny z apriorycznych przesłanek.

[41] Choć opisanie demonstratywnego przejścia od P do Q jako wykazania [demonstration], że P implikuje Q, jest dość nieprecyzyjne logicznie, to równoważność tych opisów sprawia, że nie ma się co dziwić, że Hume często je łączy.

[42] Nie wynika z tego, że rozumowania demonstratywne wykluczone są z dyscyplin jakościowych, a jedynie to, że te ‘rzekome wnioski sylogistyczne’ okażą się raczej trywialne i sprowadzać się będą do zwykłych ‘mniej dokładnych definicji’ [BDR, XII, 198]. Ale nawet tak trywialne rozumowania mogą czasem być przydatne, tak jak ‘sylogizm’ Filona w Dialogach.

[43] Należy zwrócić uwagę, że to ‘błędne koło w uzasadnianiu’ różni się od typowego ‘błędnego koła w dedukcji’, w którym wniosek jest jedną z przesłanek. W tym sensie, wbrew Stove’owi [1968, 189–190], rozumowanie obarczone błędnym kołem nie musi być dedukcyjnie poprawne.

[44] Stove przeciwstawił się tu Popperowi i innym w: [Stove 1968, 189–190].

[45] Hume z całą pewnością stara się być otwarty na możliwość istnienia innych ‘gatunków’ rozumowań („Nie znam, nie mogę sobie wyobrazić tego rodzaju rozumowania. Ale w każdej chwili gotów jestem przyjąć pouczenie” [BDR, IV, 46]) i jest, być może, świadomy, że jest to wrażliwy punkt jego rozważań („nie wyklucza to przecież podejrzenia, że nasz przegląd był niekompletny” [BDR, IV, 49]). Ale jest tak odległy od rozważania możliwości apriorycznych rozumowań prawdopodobnych, że praktycznie definiuje wnioskowanie ‘demonstratywne’ jako takie, którego kroki są aprioryczne, nazywając je ‘rozumowaniami dotyczącymi stosunków między ideami’ [BDR, IV, 44].

[46] Kwestia ta jest głównym tematem drugiej części mojej rozprawy doktorskiej [Hume, Induction and Probability, University of Leeds Ph. D. thesis, 1996, 101–237], której książkowa edycja pod tym samym tytułem jest w przygotowaniu. Choć pojęcie apriorycznego prawdopodobieństwa jest często z góry wykluczane, to lista autorów, którzy próbowali zrobić z niego podstawę indukcji, jest dość znacząca i zawiera takie nazwiska, jak Laplace, De Finetti, Harrod, 
D.C. Williams, Stove, Mackie i Blackburn.

[47] Zob. [Livingston 1984, 154–156] oraz [Strawson 1989, rozdz. 16]. Zarówno Livingston, jak i Strawson zauważają cytowany poniżej przypis, ale zdają się nie zauważać kontekstu, jaki stwarza on w debacie pomiędzy Hume’em a Kamesem, która, jak sądzę, przyczynia się do ukazania jego znaczenia.

[48] Zarzut braku konsekwencji znajduje się na stronach 290–192, określenie stanowiska Hume’a jako ‘oburzającego paradoksu’ znajduje się zaś na stronie 283 (aluzja do sformułowania 
z [TNL, II, 286]).

[49] Zob. [Mossner 1980, 119]. Kames opowiadał Boswellowi, jak to zaprosił do siebie Hume’a, ‘aby wbić sobie tę twoją książkę (Traktat) do głowy’. W rzeczy samej, bardzo starał się zrozumieć Hume’a, wymieniał z nim manuskrypty przed publikacją (zwłaszcza Badania i eseje filozoficzne), a w szczególności przez wiele lat dyskutował z nim problem przyczynowości. Szczegóły dotyczące relacji pomiędzy Hume’em a Kamesem znajdzie czytelnik w [ibid. 58, 62 
i 410–412].

[50] Wydaje się, że taki argument jest głównym tematem Strawsona [1989, rozdz. 5], choć Strawson nie rozróżnia tam pomiędzy przywoływaniem mocy przyczynowych dla wyjaśnienia stałości w miarę upływu czasu (co uważam za dla Hume’a nie do przyjęcia) i przywoływaniem mocy przyczynowych dla wyjaśnienia stałych schematów zachowań w danym momencie (co, 
w sensie dyskutowanym poniżej, Hume mógłby zaakceptować).

[51] Patrz [BDR, VII, 94]. Praktyczna równoznaczność ‘siły’ i ‘związku koniecznego’ widoczna jest szczególnie w oryginalnym tytule rozdziału VII: ‘O idei siły albo związku koniecznego’.

[52] Porównanie ze znanym (lecz mocno niedoskonałym) diagramem Stove’a znajdzie czytelnik w: [Millican 1995, 118–24]. Dalsza część tego artykułu podejmuje i krytykuje formalną interpretację wniosku Hume’a proponowaną przez Stove’a.

[53] Relacja jest przechodnia, gdy z tego, że ‘x’ pozostaje w relacji z ‘y’, a ‘y’ pozostaje w relacji z ‘z’, wynika, iż ‘x’ pozostaje w relacji z ‘z’. Przykładem relacji przechodnich są między innymi relacje równoważności (np. ‘ma ten sam wzrost, co’), relacje częściowo porządkujące 
(np. ‘nie większy niż’, ‘wysoki co najmniej jak’), a także relacje ściśle częściowo porządkujące (np. ‘mniejszy niż’, ‘cięższy niż’, ‘czerpiący z’).

[54] Relacja jest przeciwsymetryczna, gdy z tego, że ‘x’ pozostaje w relacji z ‘y’ wynika, że ‘y’ nie pozostaje w relacji z ‘x’. Przykładami relacji przeciwsymetrycznych są takie, których człony należą do różnych kategorii (np. ‘jest mężem x’), a także relacje ściśle częściowo porządkujące. Przechodniość i przeciwsymetryczność wskazują na to, że relacja ‘bycia opartym na’ jest ściśle częściowo porządkująca.

[55] Jeżeli dana relacja nie jest przeciwsymetryczna, to istnieje przynajmniej jedna taka para ‘x’ i ‘y’, że ‘x’ jest w relacji z ‘y’, a ‘y’ z ‘x’. Ale jeśli tak jest, to z przechodniości tej relacji mamy natychmiast, że ‘x’ pozostaje w relacji z ‘x, a ‘y’ z ‘y’, co oznacza, że relacja ta nie może być przeciwzwrotna.

[56] Nawet jeśli nałożymy dodatkowy warunek, że wszystkie trzy podstawienia muszą być różnymi terminami, to i tak pozostaje tu konflikt z przeciwsymetrycznością – gdy tylko jeden 
z tych terminów opiera się na drugim albo (ze względu na przechodniość) gdy jeden z terminów oparty jest na drugim, który z kolei oparty jest na trzecim.

[57] To, że Zasada Jednorodności nie jest oparta na wnioskowaniu z doświadczenia, wynika wprost z przeciwsymetryczności relacji ‘bycia opartym na’ i tym, że wnioskowanie z doświadczenia oparte jest na ZJ.

[58] Choć Flew [1961, 70–71] sądzi, że Hume uznaje Zasadę Jednorodności za takie ogniwo, to sam Hume odwołuje się do niej tylko w kontekście wymogu dostarczenia opartego na doświadczeniu uzasadnienia dla niej [Badania 34,37, § 6 powyżej].

[59] Dalsze potwierdzenie tej tezy stanowi to, że w Rozważaniach (IV, 17, 16) Locke używa terminu ‘prawdopodobne ogniwa pośrednie’, a w Dialogach Hume mówi ogniwach, które nie sięgają poza doświadczenie i prawdopodobieństwo. Tendencja do przeskakiwania od razu do interpretacji dedukcjonistycznej, przejawiana przez interpretatorów tylko dlatego, że uznają Zasadę Jednorodności za nieuniknione ‘ogniwo’, jest, przy uwzględnieniu kontekstu osiemnastowiecznej ‘logiki’ Locke’a, całkowicie anachroniczna i jeśli już, to przejawia co najwyżej ich własne, a nie Hume’a dedukcjonistyczne inklinacje (przejęte prawdopodobnie za pośrednictwem Fregego od Arystotelesa).

[60] Zasada precyzyjniej wyrażona w Traktacie (cytowana w kolejnym przypisie) może wydawać się zdolna do odgrywania tej roli, ale jedynie w przypadku, gdyby jej określenie czyniło ją w ogólności fałszywą, ponieważ (jak przyznaje Hume) indukcja jest w sposób nieodwracalny zawodna.

[61] Traktat jest mniej jednoznaczny w kwestii tego, czy Zasada Jednorodności bierze zazwyczaj w ogóle udział w rozumowaniach indukcyjnych, pojawia się tam jedynie stwierdzenie, że „Gdyby rozum to (wnioskowanie) sprawiał, to opierałby się tu na zasadzie...” [TNL, I, 90, wyróżnienie autora]. Sądzę, że jest tak dlatego, że Hume bierze tu zasadę jako wyrażone wprost zdanie: „przypadki, których nie mieliśmy w doświadczeniu, muszą być podobne do tych, jakieśmy byli mieli, oraz że bieg zdarzeń natury pozostaje zawsze ten sam” [TNL, I, 90] – zdanie, co do którego słusznie zakłada, iż nie odgrywa ono żadnej świadomej roli w większości rozumowań indukcyjnych. Jego bardziej subtelne podejście z Badań, traktujące założenie jednorodności jako stosunkowo ogólnikową zasadę, której przyjęcie manifestuje się w naszych praktykach inferencyjnych (a nie jako wprost wyrażone zdanie, które może być lub nie być świadomie kontemplowane), dobrze koresponduje z rozważaniami na temat pojęcia konieczności, które, nawet w Traktacie, opisuje w bardzo podobny sposób (jak zwiastuje jego sugestia w [TNL, I, 89], że związek konieczny zakłada wnioskowanie).

[62] Interpretacja ta wyjaśnia również coś, co mogłoby wyglądać na niekonsekwencję myśli Hume’a, rozróżniając pomiędzy Zasadą Jednorodności (która nie może być oparta na doświadczeniu ze względu na błędne koło), a na pierwszy rzut oka bardzo podobną zasadą, że ‘te same przyczyny zawsze wywołują te same skutki’, którą, jak mówi Hume, ‘wyprowadzamy z doświadczenia’, mogąc jej potem użyć jako podstawy do wyprowadzenia ogólnego wniosku nawet 
z jednego, drobiazgowo przeprowadzonego eksperymentu. Druga z tych zasad wiąże się raczej ze spójnością w obrębie naszego doświadczenia niż z istotnością tego, co zaobserwowane dla tego, co niezaobserwowane. Ale bez założenia takiej istotności spójność ta nie mogłaby być ekstra-polowana.

[63] W Traktacie (odpowiednio: IV 1, 1 i IV 1, 2) Hume przedstawia podobne zarzuty sceptyczne również wobec rozumowań demonstratywnych i doświadczenia zmysłowego i wyciąga podobny wniosek – że są one oparte raczej na instynktownych operacjach wyobraźni niż na percepcji. Warto zapewne zastanowić się – czy ograniczenie zarzutów sceptycznych w Badaniach motywowane jest filozoficznie, czy też raczej strategicznie, ale jego indukcyjny sceptycyzm 
w badaniach okazał się dzięki temu uniezależnieniu od sceptycyzmu wobec pozostałych operacji kognitywnych znacznie bardziej ukierunkowany i efektywny.

[64] Oprócz tego wariantu dotyczącego meta-rozumowania istnieje jeszcze wariant ‘obliczeniowy’, który uznaje, że Hume argumentuje, iż nasze wnioskowania indukcyjne są zazwyczaj natychmiastowe i bezrefleksyjne, nie zawierając żadnych kroków pośrednich czy uzasadnienia. Garett [1997] i Noonan [1999] faworyzują wariant z ‘meta-rozumowaniem’, Connon [1979], Broughton [1983] i Owen [1999] – ‘obliczeniowy’ (stanowisko Garetta łączy oba). Nadane okreś-lenie – interpretacji ‘argumentacji o braku argumentacji’ – jest potencjalnie mylące, przy uwzględnieniu faktu, iż w czasach Hume’a ‘argumentacja’ oznaczała nie tylko ‘proces rozumowania’, ale i ‘dowód’ lub ‘rację’ (Oxford English Dictionary), więc gdy pisze on, że indukcja nie jest oparta na argumentacji, to nie możemy zakładać, że ma na myśli podstawowy współczesny sens. Interpretacja ‘braku uzasadnienia’ byłaby określeniem lepiej oddającym intencje.

[65] Zob. polski przekład w niniejszym tomie, List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu, s. 247–258 [przyp. tłum.

[66] Co więcej, kontekst listu wyjawia, że Hume używa tu terminu ‘uzasadnienie’ w znaczeniu współczesnym, odnosząc się do źródła epistemicznego oparcia, ponieważ na tej samej stronie wspomina o opiniach będących ‘uzasadnionymi moralnie’. Nie zgadzam się, więc z tezą Garetta [1997, 228], że Hume używa terminu uzasadnienie jako synonimu dla ‘przekonania’, czy ‘zapewnienia’ rozumianych jako własności idei. Jeśli chodzi o użycia z Traktatu, to jest to interpretacja dyskusyjna, ale w przypadku Badań wydaje się całkowicie błędna, przy wzięciu pod uwagę przykładowych użyć w [BDR, IV, 35–36 i BDR, X].

[67] Oprócz uwag w tym paragrafie, szczegółowo skrytykowałem już (§ 10.2) interpretację ‘braku dedukcyjnego ogniwa’ dla Zasady Jednorodności, która stanowi centralny punkt zarówno w interpretacji ‘dedukcjonistycznej’, jak i ‘anty-dedukcjonistycznej’, w wersji, w której zazwyczaj są przedstawiane. Dlatego też skupiam się tu głównie na interpretacji ‘argumentacji o braku argumentacji’.

[68] Podobnie jest w przypadku wariantu, który nazwałem ‘obliczeniowym’. Trudno pojąć, czemu Hume miałby ograniczać swe zainteresowania do dobrze ugruntowanych ‘idei pośrednich’. Zasada Jednorodności mogłaby odgrywać taką rolę, jakkolwiek trafiła do naszych umysłów, a więc jeśli głównym celem argumentacji Hume’a jest zaprzeczenie, że ta (albo jakakolwiek inna idea pośrednia) rolę taką odgrywa, to jego rozważania o jej możliwych źródłach są zupełnie pozbawione związku z głównym tokiem argumentacji, nie licząc niezwykle ‘nie-humowskiego’ założenia, że jesteśmy niezdolni do posiadania nieracjonalnych czy nieugruntowanych we wnioskowaniach przekonań. Warto odnotować tu kontrast pomiędzy całkowicie przyczynowym pojęciem Rozumu a implicite normatywnym pojęciem percepcyjnym, dla którego ograniczenie się do rzeczywiście ‘widocznych’ związków inferencyjnych nie jest problematyczne.

[69] Noonan [1999, 119–120] próbuje zapełnić tę lukę powstałą w argumentacji Hume’a. 
W jego interpretacji: „W naszej praktyce indukcyjnej nie moglibyśmy być powodowani akceptacją argumentu czy przesłanki, którą jest Zasada Jednorodności, chyba że mielibyśmy również jakiś argument za Zasadą Jednorodności (ponieważ moglibyśmy nie wierzyć w Zasadę Jednorodności bez podstawy argumentacyjnej, jeszcze przed nabyciem dyspozycji do wnioskowania 
indukcyjnego)”. Ale na gruncie przyjętych przez Hume’a zasad oba te warunki wydają się całkowicie nieuzasadnione.

[70] To, że Hume skupia się raczej na racjonalnym uzasadnieniu niż przyczynowym wyjaśnieniu, i to nawet w Traktacie, jest szczególnie widoczne w jego odpowiedzi na (4), w czymś, co nazwałem (w § 9) ‘zwieńczeniem’ jego argumentacji. W [TNL, I, 92–93] mówi na przykład 
o ‘słabych’ rozumowaniach, dyskutuje, czy jedno zdanie może (czy ‘kiedykolwiek może’) ‘dowieść’ innego i podaje fakt, iż ‘rozumowanie powyższe nie miało słusznego uzasadnienia’ jako decydującą przesłankę dla wniosku, że rozważane rozumowanie nie może bazować na Rozumie lub wnioskowaniach indukcyjnych.

[71] Rozważania Hume’a nad indukcją zawierają coś, co stanowi w świetle tej interpretacji dwie istotne obserwacje empiryczne. Pierwszą, w [TNL, I, 104], gdy zauważa, że zazwyczaj wyciągamy wnioski indukcyjne w sposób bezpośredni i bezrefleksyjny, nawet w przypadkach, gdy nigdy nie zastanawialiśmy się nad odpowiednim podobieństwem. Drugą, w [BDR, IV, 49] 
(w miejscu, które w § 9 nazywam ‘kąśliwą pointą’), gdzie zauważa, że dzieci i zwierzęta powszechnie korzystają z pożytków indukcji, choć z całą pewnością nie są w stanie zrozumieć, a co dopiero skonstruować sobie, odpowiedniego rozumowania wyższego szczebla. W obu przypadkach obserwacje te następują po prezentacji jego słynnej argumentacji i uznaje on, że wspierają one wniosek z tej argumentacji, ale nie wygląda na to, że uznaje je za istotne jej części.

[72] Tu znów skupiam się na wariancie dotyczącym ‘meta-rozumowania’, choć dokładnie ten sam problem pojawia się w przypadku wariantu obliczeniowego – wystarczy zastąpić ‘(dalsze) rozumowanie’ przez ‘wnioskowanie za pomocą kroków pośrednich’ – aby z grubsza zobaczyć, jak wyglądałby zarzut. Z grubsza biorąc, trudno zrozumieć, dlaczego Hume miałby sądzić, że brak inferencyjnej podstawy ZJ miałby dotyczyć również wniosków, które same są wyciągnięte na podstawie ZJ.

[73] Warto zauważyć, że nie da się tego problemu ominąć, utożsamiając oba te typy rozumowań (twierdząc, że wnioskowanie o niezaobserwowanym samo, pośrednio, przywołuje Zasadę Jednorodności). Ponieważ niezależnie od innych problemów logicznych, które z tego wynikają, oba człony relacji muszą być tu różne, jeśli relacja ma być rozumiana przyczynowo.

[74] Warto zwrócić uwagę na to, że sceptyczna konkluzja Hume’a nie ogranicza się do indukcji w ogólności, ale stosuje się, na co jasno wskazują powyższe cytaty, do każdego, pojedynczego wnioskowania indukcyjnego. A zatem powinna być odczytana jako stwierdzająca, że każdemu takiemu wnioskowaniu brakuje uzasadnienia, oparcia w Rozumie czy intelekcie, co poważnie kontrastuje z interpretacją (c), ponieważ Hume wprost podkreśla rolę jawnego rozumowania 
w wielu, jeśli nie we wszystkich takich wnioskowaniach. Wszystkie wnioskowania indukcyjne Hume rozumie jako pozbawione oparcia w Rozumie, choć tylko niektóre z nich traktuje jako bezpośrednie, bezrefleksyjne, niezależne od rozumowania.

[75] Zob. również [TNL, I, 93]: „Tak więc gdy chodzi o odkrycie ostatecznego powiązania przyczyn i skutków zawodzi nie tylko nasz rozum; lecz nawet wówczas, gdy doświadczenie już nas poinformuje o ich stałym powiązaniu, nie możemy pojąć naszym rozumem, dlaczego można by rozciągnąć to doświadczenie poza te poszczególne przypadki, które były przedmiotem naszej obserwacji”. Fragment ten potwierdza tezę Stove’a [Stove 1973, 32 i 58–59], że Humowski wniosek dotyczący wnioskowań z doświadczenia odzwierciedlać ma jego wniosek odnośnie do rozumowań poprzedzających doświadczenie (czyli wnioskowań apriorycznych w sensie dyskutowanym w § 4.1). Drugi z tych wniosków jest w jasny sposób sceptyczny, co dostarcza dalszej podstawy do sceptycznej interpretacji pierwszego. W Badaniach coś podobnego występuje wprost 
w dwóch miejscach: [BDR, IV, 41 i BDR, V, 53].

[76] Świadectwo pełnej świadomości Locke’a co do zawodności rozumowań ‘prawdopodobnych’ znajdzie czytelnik w księdze IV Rozważań.

[77] Pomysł, że nasze praktyki indukcyjne mogłyby być oparte na rozumowaniach wyższego poziomu, równie wydaje się w swym duchu zupełnie niezgodny z Lockiem, przy uwzględnieniu jego obrazu Rozumu jako wyposażonego przez Boga we ‘władze przyrodzone’ bezpośrednio postrzegające związki dowodowe, a przez to niezależne od wszelkich meta-logicznych reguł formalnych (Rozważania, IV, 17, 4).

[78] Korespondujące rozważania poświęcone głównie Traktatowi znajdzie czytelnik w: [Millican 1995, 128–134]. Zwracam tam uwagę na kilka fragmentów, w których Hume sugeruje, że rozumowania ‘prawdopodobne’ mogą różnić się co do mocy [TNL, I, 165–190]. Podkreślam tam również Humowską próbę [TNL, I, 143–190] wypracowania systematycznej teorii bazującej na ‘ogólnych zasadach’ i na rozróżnieniu w ramach wyobraźni na te zasady, które są ‘stałe, nieodparte i ogólne’ i na te, które są ‘zmienne, słabe i nieregularne’. Rozróżnienie to upada pod koniec księgi I Traktatu, w widoczny sposób pogrążając Hume’a w sceptycyzm głębszy, niż to się kiedykolwiek dzieje w Badaniach.

[79] Rewolucja kopernikańska Hume’a jest, choć mniej doceniana, epistemologicznie znacznie bardziej radykalna niż późniejsza wersja Kanta, ze względu na swą nieracjonalną podbudowę. Rozpoczynając od sceptycyzmu, Kant użył takiej wolty do uratowania wiedzy apriorycznej 
o faktach, odwołując się do naszej rzekomej apriorycznej wiedzy o zdolnościach syntetycznych naszego umysłu (możliwość, której Hume, zupełnie poprawnie, nigdy by nie przyjął, co widać na stronach 75–80 Badań). Hume mógł obudzić Kanta z jego dogmatycznej drzemki, ale, jak żartował Bertrand Russel, Kant ‘szybko wynalazł środek nasenny, który pozwolił mu spać dalej’.

[80] „Do takiego (indukcyjnego) wniosku nie skłania nas nic prócz przyzwyczajenia, czyli pewnego istniejącego w naszej naturze instynktu, któremu co prawda trudno się oprzeć, lecz który, jak każdy w ogóle instynkt, może być zawodny i wprowadzać nas w błąd” (Badania 193).

[81] W tym cytacie z Badań dotyczących zasad moralności Hume pokazuje, jak Rozum wkracza w decyzje moralne raczej niż indukcyjne, ale między jego poglądami na te dwie kwestie zachodzi duże podobieństwo, na co wskazuje długi cytat z Dialogów poniżej. Oba typy wiążą się z opieraniem się na zasadach, które nie są racjonalne, ale wyniki ich konsekwencji podlegają Rozumowi.

[82] Zaprzeczenie temu, że indukcja jest operacją Rozumu, wyrażone jest wprost w dwóch fragmentach z rozdziału V, gdzie Hume streszcza swą argumentację: „Choćby był przekonany, iż rozum nie bierze udziału w tej operacji [wnioskowaniu indukcyjnym]” [BDR, V, 54]; „Rozum niezdolny jest do takich dyferencjacji [dyferencjacji w ramach doświadczenia, charakterystycznych dla indukcji]. Wszystkie zatem wnioski z doświadczenia nie są wynikiem rozumowania, lecz przyzwyczajenia” [BDR, V, 55].

[83] Choć często słowo to używane jest przez Hume’a i jemu współczesnych na oznaczenie właściwych operacji tej władzy, tak że, w tym sensie, błędnego rozumowania (czy sądu) nie uważa się za wywodzące się z rozumu. Don Garett [1998, 186–187] w odpowiedzi na dwa moje wcześniejsze artykuły ([Millican 1995] oraz [Millican 1998]) przekonująco argumentuje, że takie użycie normatywne samo w sobie nie powinno być uznane za zwykłą wieloznaczność terminu oznaczającego władzę, dlatego też w tym miejscu wycofuję się, w pewnym sensie, z interpretacji ‘dwóch znaczeń’. (Aczkolwiek moja krytyka interpretacji Garetta pozostaje niezmieniona, co jasno widać w § 10.3.).

[84] Druga opcja jest lepsza nie tylko ze względu na oczywistą konotację słów ‘rozum’ i ‘rozumowanie’, pozwala ona również Hume’owi uhonorować tym słowem właściwe konkluzje dobrze przeprowadzonych indukcji, odróżniając je od ‘wymysłów i przesądów’ wyobraźni. Ta motywacja jest dobrze widoczna w przypisie w [TNL, I, 119], rozróżniającym pomiędzy szerszym sensem ‘wyobraźni’ (zawierającym wszystkie operacje, które łączą się z żywością idei) od sensu węższego, który wyklucza rozumowania demonstratywne i indukcyjne jako epistemologicznie ważniejsze i zalicza je do operacji ‘rozumu’ [reason]. Co do dyskusji nad tym niezwykle istotnym przypisem zob. [Millican 1998].

Dodano dnia:11 maja 2009

Niedawno opublikowane