Dawid Okularczyk

Arbeit macht frei

Dawid Okularczyk

/08.03.2009/

Arbeit macht frei

Problem „antropologii pracy” w teorii dojrzałego Marksa /1/.

Naród zanosi modły o jakąkolwiek Pracę. Praca jest koszmarem milionów. By mieć pracę – podmioty są w stanie popełnić każde świństwo. Ludzie z wyższym wykształceniem cudownie przeistaczają się w najprostszą, fizyczną, siłę roboczą. Kwitnie chałupnictwo i prostytucja wśród młodych matek. Rozwija się piractwo xero i mp3. Artyści przymierają z głodu po kątach. Bezrobocie jest ordynarnym instrumentem szantażu i pacyfikacji dla wojującego liberalizmu. Prawa pracownicze są notorycznie łamane i likwidowane, a lobby uprzywilejowanej mniejszości już dosłownie nie wie co wyczyniać, aby tylko pozwolono im w końcu (prawnie) wykorzystywać do cna sytuację więźniów, Ukraińców i Chińczyków.

Takiej okazji nie można przepuścić! Jesteśmy więc świadkami wielkiej recydywy brutalnego kapitalizmu rodem z przyciężkiego XIX wieku. Nieunikniona ponoć kaucja za wyzwolenie od tych wszystkich lat „antyludzkiego komunizmu”. W biurach speców od ekonomii nocne rozmowy godzinami toczą się wokół planów powszechnej deregulacji (albo obskurnej regulacji liniowej), natomiast w dzień wszyscy oficjalni funkcjonariusze publicznej moralności, polityki i religii zapamiętale deklamują hasła godności Człowieka i Pracy. Bo przecież nawet Jan Paweł II - jak głosi tytuł jednego z filmowych „produkcyjniaków” –pozostał na szczęście takim jak my Człowiekiem...

Inżynierowie zatrudniani są („po znajomości”) w instytucjach polityk społecznych i w instytucjach kultury, a doktorzy i profesorowie „nauk” – właśnie - społecznych, humanistycznych czy filozoficznych cali aż drżą by wszędobylscy w tym systemie „politechnicy”, naturaliści i inni technokraci jednym skinieniem nie zlikwidowali ich ciepłych i zupełnie „bezużytecznych” posadek. Swoje dni przeżywają więc w stresie: czy aby cała ta „hochsztaplerka” już jutro nie wyjdzie na jaw, czy aby już jutro nie rozpędzą nas, „darmozjadów” i „leni”, na cztery wiatry?...

Dostać w uczciwy sposób normalną pracę (godną i legalną... i nie na „umowę-zlecenie”), odpowiadającą ciężko zdobytemu wykształceniu, graniczy tu z cudem. Musisz być w odpowiednich układach politycznych, towarzyskich lub rodzinnych, aby w ogóle ktokolwiek kiedykolwiek rzucił okiem na twoje CV, aby ktokolwiek zatrudnił cię choćby jako zamiatacza ulic. Nawet ponoć najbardziej „otwarte na (swój, ale w sensie organizacyjnym - zewnętrzny) świat” instytucje, takie jak redakcje gazet, czasopism i wydawnictw, stanowią jakże często, bez względu na światopoglądową opcję, solidnie zabetonowane „kliki koleżanek/kolesi”, którym dzięki „pomocy” znajomych (wobec których potem ma się zobowiązania) udało się żyć z tego, co naprawdę lubią robić i czym naprawdę się interesują. Stara, miejscowa „tradycja”: przecież w Polsce nawet proza Schulza potrzebowała wydawniczej protekcji Nałkowskiej... Strzegąc więc zazdrośnie tego niesłychanego tutaj szczęścia, monopolistycznie publikują wciąż tylko swoje oraz swoich „znajomych” (najlepiej również z Warszawy albo Krakowa) – choćby nie wiadomo jak już wyświechtane i banalne - rezonerskie teksty, okazjonalnie (za darmo!) żerując na co ciekawszych pomysłach naiwniaków z zewnątrz, wysyłających z błogą nadzieją swoje propozycje do publikacji. Przepustką może być tu co najwyżej jakże demokratyczna zasada Autorytetu (obecności w telewizji, stopnia naukowego, czy – wedle błędnego koła - ilości publikacji). Jednocześnie, przed kamerami, publicysta-socjaldemokrata i publicysta-liberał leją krokodyle łzy, lamentują nad niskim stopniem świadomości i aktywności obywatelsko-politycznej „tubylców”. Ale jeżeli już (od czasu do czasu) jakimś dziwnym zrządzeniem losu zdecydują się opublikować kogoś „z ulicy”, to za włożony w tekst czas i energię, wiedzę i pomysł, po prostu za pracę – najchętniej w ogóle by nie płacili (!), wmawiając ludziom łatwowiernym, że u nich jest to tylko działalność „społeczna” (charytatywna), albo „zaangażowana” (ale która działalność nie jest „zaangażowana”?), oni sami zaś żyją po prostu powietrzem naładowanym Ideą...

Oto realizacja oświeceniowego mitu triumfu zasady postępu Rozumu nad stosunkami społecznymi... Tak, są to wszystko niezłe cwaniaczki, „warszawskie cwaniaki” co się zowią!

Ich odpowiedź na takie „marudzenie” jest standardowo liberalna: „wolna wola” - nie ma przecież obowiązku (np.) pisania do nas... To prawda, w tym systemie można spokojnie (i z godnością poczucia Wolności!) zdechnąć pod płotem czy na ulicy i nikt cię nawet o to nie zaczepi (najwyżej Straż Miejska – abyś poszedł sobie zdychać gdzie indziej). W tym systemie „nie ma obowiązku” pracowania (zarabiania na życie tym, co się umie robić), dlatego mniejszość może na tym zbijać wcale niezły kapitał! Za to wszystko zaś „towarzystwo” wymaga „taktu i grzeczności”, serwilizmu, wręcz upokarzającej żebraniny; oczekuje wiecznej sielanki - nie zadawania żadnych pytań o pieniądze... A na tych, którzy się burzą, którzy na taki bezwstydny wyzysk po prostu się nie godzą, trzymany jest w zanadrzu zaporowy, domorosły psychologizm: to wszystko „frustraci”. Z „wariatami” się nie dyskutuje – ich się ignoruje, nie odpowiada na żadne pytania. Ale, w takim razie, nie ma się co dziwić, że beneficjenci systemu tak samo zdradzają liczne znamiona różnych „chorób psychicznych”: narcyzmu, ADHD, egzaltacji czy intelektualnie otępiającej euforii (nadzwyczaj łatwo zresztą przechodzącej w obronną psychozę podwórkowego psa).

Społecznicy kwilą nad kryzysem „trzeciego sektora”, ponieważ dających się wykorzystywać „frajerów” jest coraz mniej. Ale „trzeci sektor” w obecnym otoczeniu jest nie tylko czymś zupełnie dziecinnym, żałosnym, bezsilnym i śmiesznym - czymś nieproduktywnym (ilościowo i jakościowo), przeciwskutecznym (osłabiającym), mechanicznym i utopijnym, lecz jest również luksusem, który do tego promuje wyzysk (darmową pracę). Święta prawda: idea zawsze się blamowała, gdy nie była powiązana z interesem. Dziś bardzo często to nie dzieci rodzicom, lecz rodzice swoim całkiem już dorosłym dzieciom muszą wciąż dalej pomagać – a to w znalezieniu pracy (znajomości, protekcja, łapówki itd.), a to w zakupie domu (mieszkania), a to po prostu w przetrwaniu: ze swojej lichej pensji, renty czy emerytury. Oto nieoczekiwany extra-bonus transformacji: na stare lata mieć wciąż na karku (na utrzymaniu) dzieci! Usamodzielnianie się jest więc coraz późniejsze. W wielu domach sytuacja napięta jest do granic wytrzymałości. Rozgoryczenie i rozczarowanie, przemoc i alkoholizm, wzajemne obwinianie się o nieudacznictwo, wyrzucanie z domów pod wieczór... Wtedy do akcji wkraczają drobnomieszczańscy optymiści, pełne emfazy nauczycielki i dziennikarki, „ludzie kultury” i „ludzie lewicy”, telewizyjni eksperci. Radzą ludowi: bądźcie kreatywni, wystarczy tylko dobry pomysł. To nic nie kosztuje. Ruszcie w końcu głową, przecież macie publiczną edukację! No i rzeczywiście – w desperacji bierze się to za dobrą monetę. Bo przecież „nic nie kosztuje” wyprodukowanie własnego pomysłu: nie kosztuje kredyt – nawet z Urzędu Pracy, nie kosztują martwe i żywe środki produkcji, nie kosztuje wreszcie nic ochrona prawna (patent, prawo autorskie). To wszystko „nic nie kosztuje”! I dlatego ludzie z ciekawymi pomysłami, z dobrą wiarą nagich głupców, zgłaszają się wprost do różnych firm i publicznych instytucji. Z całą otwartością opowiadają o swoich konceptach. Najczęściej słyszą wtedy: „nie, niestety, nie jesteśmy zainteresowani – to za słabe, oddzwonimy”... Potem biedne owieczki nagle widzą swoje pomysły w pełnej realizacji wśród potężnej akcji reklamowej! Całkiem zaś niezłe pieniądze kasuje za to wszystko akurat ten „urzędnik średniego szczebla”, ten przedstawiciel firmy, któremu właśnie z całą otwartością przedstawiałaś swój projekt. A ty dalej gnijesz w nędzy... I tak to się toczy! Ale nie, nie wierzymy przecież (no bo „jak tak można robić”?!), że mógł on zaraz po naszym wyjściu czy odłożeniu słuchawki pójść do swojego szefa z naszym pomysłem jako swoim. Cóż robić? - Witamy w czasach systemowego złodziejstwa!

Na prowincji i nie tylko... Tam, gdzie nie istnieje praktycznie żadna kontrola ze strony państwa czy związków zawodowych, w małych i średnich firmach - tych tak hołubionych perełkach współczesnego kapitalizmu – „prywaciarze” wprost szaleją w najbardziej dzikim i łajdackim wyzysku. I nie chodzi tu wcale tylko o tak już powszechne zamachy kapitału na prawa pracownicze, jak praca „na czarno” (a więc w ciągłym strachu i bez żadnych amortyzacji) czy praca powyżej 40h w tygodniu za normalną (a nie za nadgodzinową) stawkę. Zresztą, nawet prawo stoi tu po stronie kapitalisty, skoro zgłoszenia o nadużyciach (do Inspekcji Pracy) nie mogą być anonimowe, a za pracę „na czarno” pracownik karany jest na równi z pracobiorcą! Do tego, czyż „prywaciarz” nie dysponuje na ogół taką władzą finansową, aby „dogadać się” z każdym inspektorem, każdym urzędnikiem, który się u niego zjawi na kontroli? Kto będzie o tym wiedział? Można się tylko domyślać...

Państwowe instrumenty „promocji zatrudnienia” (staże, „przyuczenie do zawodu”, „pierwsza praca”, różne czasowe ulgi dla „pracodawców”) okazują się tak naprawdę już prędzej upowszechnianiem rotacyjnego bezrobocia i zeksternalizowanej społecznie - darmowej dla właścicieli - siły roboczej niż rzetelną szansą na w miarę stałą, normalną pracę. Tymczasem za budżetowe środki uśmiechnięte hordy psychologów – których „praca” polega głównie na rozmawianiu, tylko że za pieniądze (bo obecnie nawet nie sposób normalnie i szczerze ze sobą porozmawiać!) - rzucane są już nie tylko na tych, którzy choć trochę nie zgadzają się z panującym systemem, którzy mają owe „trudności adaptacyjne”, lecz nawet na tych, którzy utracili bliskich w katastrofie i z powodu „przesadnego” przygnębienia („depresji”) mogliby już nigdy nie być zdolni do pracy.

Nędza i rozpacz szarych dni dokonuje spustoszeń w umysłach: stara się wytłumaczyć (z siebie) w sposób bezpośrednio religijny, filantropijny albo właśnie spiskowy. Powszechne gaworzenie o biedzie w baśniach typu „Edi”... Ludzie Solidarności, Kościoła i „elastyczna młodzież” PZPR lat ’80 nie zdawali sobie chyba nawet sprawy jak okrutny, wariacki i upodlający los szykują przyszłym pokoleniom tego kraju!

Pomimo całej neokonserwatywnej, nacjonalistycznej propagandy - instynkt samozachowawczy w narodzie jest (w stosunku do niej) zaskakująco (?) odwrotny: „ucieczka z tonącej łajby” to już niemal powszechna tu strategia życiowa (można by rzec „moda”). Emigracja większa i bardziej destrukcyjna niż w najcięższych latach PRL–u. I choć niektórzy, widząc już wszędzie obecną anglosaską przebiegłość i dzicz, wracają, to ci co tam zostali - w przeważającej większości wykonują zajęcia najprostsze, najbrudniejsze i najgorzej płatne. Podejmowane są one z ulgą oraz dobrodusznym optymizmem („byle co”), poczuciem boskiej opatrzności nad nami, nad bożym narodem...

W dzienniku telewizyjnym zachodni „pracodawca” z ironicznym uśmieszkiem na twarzy komplementuje pracowników ze wschodu. Rozwodzi się o ich „niezwykłej subordynacji i pracowitości”, poklepuje po plecach... Tu i ówdzie, w najbardziej cywilizowanych społeczeństwach kapitalistycznego świata (Włochy, Hiszpania, Wielka Brytania), powstają przedsiębiorcze gułagi, gułagi w których jest jednak błogosławiona Praca...

* * *

Tak, „problem Pracy” spędza nam sen z powiek. Mimo pobożnego strachu - dyskretnie spoglądamy w stronę Marksa. Nie dziwmy się! W naszych wilczych czasach, w tej (jak ją tu pokazaliśmy) chaotyczno-emocjonalnej (co nie znaczy, że po prostu „fałszywej”) rzeczywistości ciągłego blitzkriegu i poniżenia odnajdujemy w sobie grzeszną skłonność udania się na przełaj do najgorszych, policyjnie zakazanych miejsc i sięgnięcia po najobrzydliwsze, najbardziej odrażające środki, aby tylko zwalczyć tą okrutną, przytłaczającą naszą, „istotę gatunkową” „prawdę materialną” społecznego braku.

Czy więc to właśnie przypadkiem nie u Marksa znajdziemy owe obiecane nam leki w postaci słodkich syropów „Filozofii i Antropologii Pracy”? - Opinia, którą można przecież usłyszeć zarówno na „ulicy” jak i przeczytać w podręcznym „kompendium filozofii”:

Drogą, na której buduje się autentyczna jednostka, a zarazem autentyczna społeczność, jest praca ludzka. Tym samym w antropologii marksistowskiej, jak w żadnej innej koncepcji człowieka, praca została podniesiona do rangi jednej z podstawowych kategorii filozoficznych” /2/.

Czyż to już nie u młodego Marksa rzeczywiście znaleźliśmy te pokrzepiające nas, święte słowa, o tym, iż Praca jest istotą Człowieka? Czyż więc nie mamy prawa oczekiwać właśnie tu, w okresie dojrzałości, rozwinięcia i kontynuacji tej palącej kwestii, tak aby dała nam wreszcie uniwersalne zaklęcie, które spowoduje, iż odtąd każdy będzie „miał Pracę”?

Z wielką nadzieją sięgamy więc po, jak to mówił Louis Althusser, „protokół przełomu”, jakim jest Ideologia niemiecka. Możemy przeczytać tam taką oto krótką przypowieść:

„[...] a więc gdy zbiegli poddani [feudalni] pragnęli tylko swobodnego rozwoju swych istniejących już warunków egzystencji i uznania tychże i dochodzili stąd co najwyżej do wolnej pracy, to proletariusze, aby osobowość swoją zrealizować, muszą znieść swój dotychczasowy warunek egzystencji – będący zarazem warunkiem egzystencji całego dotychczasowego społeczeństwa – pracę” /3/ .

Na naszych twarzach pojawia się zdumienie... Nie rozumiemy, jesteśmy w najwyższym stopniu zaniepokojeni. Marzenia znów bledną przy kolejnym zdaniu:

„[...] nie o to chodzi, by pracę uczynić wolną, lecz o to, by tę wolną pracę znieść” /4/ .

Ogarnia nas gorzkie rozczarowanie: Jak to?! To Pracy tu jednak nie będzie?

Nawet w problematycznym, ze względu na silne reminiscencje heglowskie, tekście Grundrisse mogliśmy przecież zawsze przeczytać:

„[...] dla [...] wszechstronnej indywidualności praca nie jest już więcej pracą, lecz jest pełnym rozwinięciem działalności” /5/.

Otóż właśnie, nowa perspektywa, którą Marks wypracowuje „od” 1845 r. zmusza go do tego, aby co chwilę rzucać obrazoburcze dla burżuazyjnej potoczności stwierdzenia w rodzaju:

Zamiast konserwatywnego hasła: "Sprawiedliwa płaca za sprawiedliwy dzień roboczy!", robotnicy powinni wypisać na swym sztandarze hasło rewolucyjne: "Zniesienie systemu pracy najemnej!"”/6/ .

A owe przyobiecane

Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca [...]” /7/.

Nie jest naturalnie tak, iż wszystko, co tyczy się kwestii pracy w wywodzie dojrzałego Marksa jest konsekwentne i oczywiste. Wszak kształtowanie nowej przestrzeni teoretycznej nie rozpoczyna się od jakiejś „strefy zero”. Dlatego niewątpliwie znajdziemy tu różne „duble”, petryfikacje czy wręcz jawne nawroty do feuerbachowskiej (naturalistycznej) i heglowskiej (idealistycznej) spowiedzi. Nie to jednak będzie tutaj najistotniejsze. Mimo wszystko bowiem, nowa perspektywa jest widoczna i problem pracy będziemy próbowali naszkicować właśnie w tej tendencji (w aporiach, w rozwoju, możliwościach i kontekstach wypowiedzi Marksa).

W każdym razie – jeżeli młody Marks to (również) coś w rodzaju „antropologicznej filozofii Pracy” /8/, to teksty po roku 1845 antycypują prędzej stwierdzenie, iż ogólnie

„[...] marksizm nie jest żadną "filozofią pracy"”/9/ .

Przystępując tedy do rzeczy, zacznijmy od najbardziej abstrakcyjnych, podstawowych określeń pracy. Marks buduje więc (w Kapitale) pojęcie pracy... Jednak już tu moglibyśmy wychwycić i sprowokować niejakie trudności związane z takim ujęciem (trudności, które jeszcze potem okażą się bardziej zrozumiałe). W tym momencie jedynie zasugerujmy, pokażmy je -

Otóż w pewnym sensie „sama praca” to dla Marksa rzeczywiście „empiryczna anemia”, polegająca na tym, iż jest to określenie

„[...] pracy w jej abstrakcyjnym, pozbawionym obiektywności, czysto subiektywnym ubóstwie ” /10/.

Natomiast jeśli idzie o aspekt „metodologiczny”, to taka abstrakcja jest

„[...] rozumna [...], jeżeli rzeczywiście podkreśla i ustala to, co wspólne, i oszczędza nam przeto powtarzania”/11/ .

Niemniej jednak

„[...] to ogólne, czyli wspólne, wyodrębnione przez porównanie, jest samo czymś złożonym z różnorakich członów, rozszczepiających się na rozmaite określenia. Jedne z nich dotyczą wszystkich epok, inne są wspólne niektórym” /12/.

Dlatego, o ile pewne najprostsze określenia mogłyby posiadać przywilej na wskroś rzeczywistej egzystencji historycznej lub naturalnej /13/, to

Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że prostsza kategoria może wyrażać panujące stosunki mniej rozwiniętej całości albo podrzędne stosunki całości bardziej rozwiniętej które historycznie miały egzystencję, zanim jeszcze całość rozwinęła się od tej strony, która jest wyrażona w konkretniejszej kategorii. O tyle tok abstrakcyjnego rozumowania, które podąża od najprostszego do złożonego, odpowiadałby rzeczywistemu historycznemu procesowi” /14/.

A jednocześnie przecież wiadomo, że istnieją bardzo złożone formy historycznie „mniej dojrzałe”, w których występują najbardziej skomplikowane postacie „współczesnych” stosunków, doskonale obywające się bez owych „odwiecznych” i „najprostszych” (ale i tak jeszcze złożonych!) kategorii .../15/

Marks tedy powiada:

Wytwarzanie wartości użytkowych, czyli dóbr, nie zmienia swej ogólnej istoty wskutek tego, że odbywa się dla kapitalisty i pod jego kontrolą. Toteż proces pracy trzeba najpierw badać niezależnie od jakiejkolwiek określonej formy społecznej ” /16/.

I bardziej „filozoficznie”:

Jako twórczyni wartości użytkowych, jako praca użyteczna, jest tedy praca warunkiem istnienia człowieka, niezależnym od wszelkich ustrojów społecznych, jest wieczną, przyrodzoną koniecznością umożliwiającą wymianę materii między człowiekiem a przyrodą, a więc umożliwiającą życie ludzkie” /17/.

Czyżby rysuje nam się już azymut, pewna szansa na materialistyczną antropologię? A może pozostajemy tu jedynie na poziomie co najwyżej osobliwej „zoologii”? Podążajmy dalej tą drogą!

Zanim Marks (w Kapitale) powie nam coś więcej o pracy, czyni pewne rozróżnienie. Po pierwsze, gdy odnosimy się już (można by rzec: nagle!) do systemu kapitalistycznego z jego „abstrakcyjną” wartością wymienną (w przeciwieństwie do „konkretnej” wartości użytkowej), to musimy pamiętać, że

Ludzka siła robocza w stanie płynnym, czyli ludzka praca, tworzy wartość, ale nie jest wartością. Wartością staje się w stanie skrzepnięcia, w postaci przedmiotowej” /18/.

Tak więc różnica ta, której klasyczni ekonomiści burżuazyjni nie mogli teoretycznie wypracować /19/ , stanowi tutaj – na ogólnym poziomie - punkt wyjścia.

Przez siłę roboczą lub zdolność do pracy rozumiemy całokształt uzdolnień fizycznych i duchowych, istniejących w organizmie, w żywej osobowości człowieka, i uruchamianych przezeń przy wytwarzaniu jakichkolwiek wartości użytkowych” /20/.

Natomiast

„[...] siła robocza znajduje urzeczywistnienie dopiero gdy się uzewnętrznia, realizuje się tylko w pracy. Lecz przez jej działanie, przez pracę, określona ilość ludzkich mięśni, nerwów, mózgu itd. zostaje zużyta i musi być zastąpiona” /21/.

Tak więc ostatecznie

Spożyciem [raczej spożywaniem] siły roboczej jest sama praca”/22/ .

W tym miejscu przechodzimy już do owej „samej pracy”. Marks pisze:

Praca jest przede wszystkim procesem zachodzącym między człowiekiem a przyrodą, procesem, w którym człowiek poprzez swoją działalność [- już -] realizuje, [a następnie -] reguluje i kontroluje wymianę materii z przyrodą. Przyrodzie przeciwstawia się sam jako siła przyrody. Wprawia w ruch naturalne siły swego ciała – ramiona i nogi, głowę i ręce, ażeby przyswoić sobie materię przyrody w postaci przydatnej dla swego własnego życia. Oddziałując za pośrednictwem tych ruchów na przyrodę zewnętrzną i zmieniając ją, człowiek zmienia zarazem swoją własną naturę. Rozwija drzemiące w niej moce i podporządkowuje grę tych sił swej własnej zwierzchności” /23/.

Szczerze powiedziawszy fragment ten (na pierwszy rzut oka) nie wydaje się jakoś szczególnie przebiegły. Nawet te wszystkie naturalistyczne terminy są, na tym – właśnie - „jednostkowo-fizjologicznym” poziomie w pełni uzasadnione. Za chwilę jednak otrzymujemy kontrowersyjne zdania, które jako takie mogły stanowić (i stanowiły) jedną z osi interpretacji, polegającej na strategicznym powrocie do ziemi obiecanej Antropologii na poziomie tekstów dojrzałości. Wygląda to tak:

Pająk np. dokonuje czynności podobnych do tkacza, pszczoła zaś budową swych komórek woskowych mogłaby zawstydzić niejednego budowniczego – człowieka. Ale nawet najgorszy budowniczy tym z góry już różni się od pszczoły, że zanim zbuduje komórkę w wosku, musi ją przedtem zbudować we własnej głowie. Przy zakończeniu procesu pracy zjawia się wynik, który już przed rozpoczęciem tego procesu istniał w wyobrażeniu robotnika, a więc istniał idealnie. Robotnik nie tylko uskutecznia zmianę formy tego, co otrzymał od przyrody; w tym, co mu dała przyroda, urzeczywistnia zarazem swój cel, który jest mu znany, który jest dla niego prawem określającym sposób jego działania i któremu musi podporządkować swoją wolę. Przy tym podporządkowanie to nie jest jakimś odosobnionym aktem. Obok wysiłku pracujących organów, przez cały czas trwania pracy potrzebna jest celowa wola objawiająca się jako uwaga, a potrzebna jest tym bardziej, im mniej praca ta dzięki swemu charakterowi i sposobowi jej wykonania pociąga ku sobie robotnika, im mniej przeto jest dlań ponętna jako gra jego własnych sił fizycznych i duchowych”/24/ .

I nagle znowu mielibyśmy stawać u progu zwyczajnego idealizmu? Określenie działalności przez cel i świadomość? /25/ ... - Ducha? Nie, Człowieka! Mamy tu więc oto ten „erotyczny punkt” humanistycznej sankcji, w którym można by nadrobić wszystkie, ponoć tylko deklaratywne, a rozpoczęte przecież z taką brawurą w Ideologii niemieckiej, ataki Marksa przeciw Człowiekowi. Wydaje się, że jest to obszar, na który scedowano całkiem sporo wielkokalibrowych terminów klasycznej antropologii filozoficznej. I rzeczywiście, choćby wydawałoby się nam przez moment, że w tych słowach nie wszystko jest takie prostolinijne, choćby dotarło do nas niepokojące echo:

Nawet jasne światło wiedzy może widocznie świecić jedynie w mroku niewiedzy”/26/ ,

to musielibyśmy prawdopodobnie, po ogłoszeniu radosnej nowiny („Człowiek będzie żył wiecznie i będzie miał Pracę na zawsze”!), zgiąć karki, uderzyć się w piersi i poczynić ciężkie wyznanie grzechów, że mamy tu jednak centralny Podmiot, który zna siebie i świat...

Nie zrobimy tego. Nie widać bowiem istotnego powodu, dlaczego z jednego wyrwanego akapitu, mielibyśmy czynić jakąś relikwię? Jest jeszcze istotniejsza przyczyna. Otóż w samym tym fragmencie istnieją takie rozstępy, że prosta wykładnia antropologiczna wcale nie jest taka bezapelacyjna! Chodzi w tym miejscu jednak o to, abyśmy dali dokończyć Marksowi i nie rozbijali jego wypowiedzi w pół drogi...

Powracamy do urwanej charakterystyki pracy:

Prostymi momentami procesu pracy są: celowa działalność, czyli sama praca, jej przedmiot i środki /27/.

Jeśli chodzi o środki pracy, to:

Jakkolwiek [najpierw?] używanie i [następnie?] wyrabianie środków pracy właściwe jest w zarodku już niektórym gatunkom zwierzęcym, znamionują one specyficznie ludzki proces pracy i dlatego Franklin określa nawet człowieka jako "a toolmaking animal" [...]” /28/.

Środkiem pracy jest rzecz lub zespół rzeczy, które robotnik umieszcza między sobą a przedmiotem pracy i które służą mu jako przewodniki jego oddziaływania na ten przedmiot. [...]. Przedmiot, którym robotnik zawładnął bezpośrednio – pominąwszy tylko zdobywanie gotowych środków spożywczych, np. owoców, kiedy to za narzędzie pracy służą mu tylko organy jego własnego ciała – nie jest przedmiotem pracy, lecz środkiem pracy. W ten sposób przedmiot przyrody sam staje się organem jego działalności, organem, który dołącza on do organów własnego ciała, na przekór biblii przedłużając swoją przyrodzoną postać. [...] W ogóle, gdy tylko proces pracy osiągnie jako taki stopień rozwoju, wymaga środków pracy już przedtem obrobionych” /29/.

Musimy jeszcze dowiedzieć się czym dla Marksa jest przedmiot pracy.

Ogólnym przedmiotem pracy ludzkiej istniejącym bez przyczynienia się człowieka jest ziemia [...]. Danymi przez przyrodę przedmiotami pracy są wszystkie rzeczy, które praca pozbawia tylko ich bezpośredniej łączności z ziemią. Np. ryba złowiona, oddzielona od swego żywiołu, wody; drzewo ścięte w lesie dziewiczym; ruda wyłamywana z żyły kruszcowej. Jeżeli natomiast przedmiot pracy został już [...] przefiltrowany przez pracę wcześniejszą, nazywamy go surowcem. [...] Przedmiot pracy jest surowcem tylko wtedy, gdy dzięki pracy uległ już jakiejś przemianie” /30/ .

W tym momencie w zasadzie można już podsumowywać ten bardzo niedługi fragment Kapitału - traktujący bądź co bądź o „warunku życia ludzkiego” (!):

Tak więc w procesie pracy działalność ludzka poprzez środki pracy osiąga zamierzoną z góry zmianę przedmiotu pracy. Wynikiem procesu jest produkt. Produkt ten jest wartością użytkową, jest materiałem naturalnym, przez zmianę swej formy przystosowanym do ludzkich potrzeb. Praca skojarzyła się ze swym przedmiotem. Została uprzedmiotowiona, a przedmiot został obrobiony. To, co u robotnika było ruchem, teraz ukazuje się w produkcie jako znieruchomiała cecha, jako byt. Robotnik prządł, a produkt jest przędzą.

Jeżeli będziemy rozpatrywali cały proces z punktu widzenia jego wyniku, produktu, to zarówno środki pracy jak przedmiot pracy są środkami produkcji, a sama praca – pracą produkcyjną/31/ .

Pracę produkcyjną więc

Określa [...] jej cel, sposób działania, przedmiot, środki i wynik” /32/.

Także ostatecznie:

Proces pracy taki, jak go tu przedstawiliśmy w jego prostych i abstrakcyjnych momentach, jest celową działalnością dostarczania wartości użytkowych, przystosowywania dóbr przyrody do potrzeb ludzkich, powszechnym warunkiem wymiany materii między człowiekiem a przyrodą, wiecznym naturalnym warunkiem życia ludzkiego, a przeto czymś niezależnym od jakiejkolwiek formy tego życia, natomiast czymś wspólnym wszystkim jego formom społecznym” /33/ .

Wydaje się, że wszystko idzie tu jakby po jednej, idealistyczno-antropologicznej, linii. Tak jednak do końca nie jest! Prawdę mówiąc, mogliśmy tu zostać niejednokrotnie „wyprowadzeni w pole”. Nie chodzi nam oczywiście w tym momencie o niemożliwą odpowiedź na dziecinne pytanie: „co autor miał na myśli?”. Chodzi nam o to, co realnie odnajdujemy w tekście, o jego produktywną „prawdę materialną”, której autor nie jest przecież nigdy prywatnym właścicielem /34/ ..... W każdym razie, czy nie zastanowiło nas to, iż określenie „proces pracy” mogło by być kwalifikowane jako zwyczajna tautologia i redundancja?

Otóż właśnie, tak jak proces historii nie jest historią (inaczej byłby, zaiste, teoretycznym Procesem Kafki), tak praca („sama praca” jak mówi Marks, która jest „celową działalnością”) nie jest procesem pracy. Proces pracy bowiem to teoretyczne ukazanie jej bezpośrednich „momentów” możliwości i warunków urzeczywistnienia ... /35/ Mówienie o środkach i przedmiotach pracy nie wydaje nam się po prostu marnacją naszej i Marksa „celowej uwagi”, naszego czasu. Jest to właśnie ukazanie pewnej przestrzeni, w której praca „zawsze-już-jest”.

Jeśli więc antropologiczna egzaltacja w tym momencie jakby poważnieje, to musimy dać na to zielone światło w postaci nieco wyraźniejszej artykulacji, bo w wielu miejscach dyskursu (dojrzałego Marksa) o pracy nie raczono nas uprzedzić, iż znajdujemy się już trochę gdzie indziej, niż to by nam mogło się zrazu wydawać...

Przede wszystkim zupełnie zasadniczą sprawą jest, iż Marks wychodzi tu jednak od siły roboczej (czyli od potencjalności pracy): robotnik „przyrodzie przeciwstawia się sam jako siła przyrody” i „wprawia w ruch naturalne siły swego ciała” (w tym i siły umysłu). Zmienia „przyrodę” i „przyrodę w sobie”:

Wytwarzając, człowiek może postępować tylko tak, jak postępuje przyroda, tzn. zmieniać tylko formy materii. Co więcej: w samej tej pracy kształtowania jest on bezustannie wspomagany przez siły przyrody. Praca nie jest więc jedynym źródłem wartości użytkowych przez nią wytwarzanych, jedynym źródłem materialnego bogactwa/36/ .

Następnie Marks pisze, że człowiek przez swą działalność najpierw realizuje wymianę materii z przyrodą /37/ (a więc znajdujemy się tu poza jakąkolwiek teleologią procesu, bo obustronna wymiana materii już przebiega - niezależnie od uświadomień na poziomie jednostkowym) /38/.

Kiedy Marks [to] pisze [...], to stwierdza, że przekształcanie materii przyrody w produkty – a więc proces pracy jako mechanizm materialny - jest podporządkowane fizycznym prawom przyrody i technologii. Siła robocza również jest częścią tego mechanizmu. To zdeterminowanie procesu pracy przez warunki materialne wyklucza na swym poziomie wszelką "humanistyczną" koncepcję pracy ludzkiej jako czystego procesu tworzenia” /39/.

Jeśli przypomnimy sobie, że jesteśmy przez Marksa – niepostrzeżenie – z miejsca jakby relegowani nie do pracy po prostu, lecz do pracy produkcyjnej, to beztroska „czysta twórczość” jeszcze bardziej staje się problematyczna. Nawet we fragmencie „o pszczole i pająku” mowa jest przecież nie tyle o Człowieku, co o robotniku i budowniczym (który buduje wg reguł w głowie), a więc o pewnej roli czy też kategorii jednak społecznej, a nie naturalnej. Przypomnijmy jeszcze sobie, co określa, co rządzi pracą produkcyjną: jest to jej cel, sposób działania, przedmiot, środki i wynik...

Tak więc ogólnie z całej

„[...] tej analizy wynikają dwie zasadnicze cechy [...]: materialna natura warunków procesu pracy; decydująca rola środków produkcji [czym i jak się przetwarza] w procesie pracy” /40/.

Zapoznanie tego arcyważnego momentu, skazuje nas na woluntarystyczną banicję:

Ten [...] utopizm sprawił, że wśród pojęć ekonomicznych Smitha i wszystkich utopistów, którzy go w tym względzie naśladowali, zabrakło formalnego przedstawienia konieczności reprodukcji materialnych warunków procesu pracy jako momentu zasadniczego dla istnienia tego procesu, a więc kazał im abstrahować od aktualnej materialności sił wytwórczych [...] zaangażowanych w każdy proces produkcji [...]. To ta [...] idealistyczna koncepcja pracy pozwala Marksowi uznać w Rękopisach z roku 1844 Smitha za "Lutra nowoczesnej ekonomii politycznej", dlatego że ten zdołał sprowadzić wszelkie bogactwo (wszelką wartość użytkową) do samej tylko pracy ludzkiej, oraz umożliwia mu teoretyczne powiązanie Smitha z Heglem: łączyć ma ich to, że pierwszy sprowadził całą ekonomię polityczną do subiektywności pracy, drugi zaś pojmował "pracę jako istotę człowieka". W Kapitale Marks zrywa z tym idealizmem w pojmowaniu pracy, obmyślając pojęcie warunków materialnych wszelkiego procesu pracy i tworząc pojęcie ekonomicznych form istnienia owych warunków materialnych; dla kapitalistycznego sposobu produkcji funkcję tę pełnią decydujące rozróżnienia: po pierwsze – między kapitałem stałym a zmiennym, po drugie między działem I produkcji a działem II” /41/.

Powracając, wciąż oczywiście jednak niepokoi nas ten problem świadomości... Można na to odpowiedzieć ogólnymi konstatacjami, że przecież Marks podkreśla jednak, iż „ludzki proces pracy” znamionuje przede wszystkim najpierw używanie, (używanie-już i wg reguł), a następnie – wytwarzanie narzędzi, nie zaś świadomość. Co ważniejsze, nawet te najprostsze określenia procesu pracy (produkcyjnej) mają materialistyczne konsekwencje w takim sensie, iż świadomość jest tu tylko jednym z momentów całości, a nie jej istotą /42/ .

Prawdę mówiąc, istnieje tu jeszcze inna możliwość - nasze stanowisko może pójść dalej. Otóż materialistyczny monizm Marksa wyklucza oczywiście jakąkolwiek „niematerialność” świadomości (jest ona jedną ze specyficznych modalności materii). Jakie są więc sensy „materialności świadomości”? Brak trochę miejsca abyśmy mogli rozwinąć tą uwagę, ale powiedzmy o tym chociaż kilka słów.

Chodzi tu o parę aspektów. Pierwszy - to oczywiście naturalny aspekt fizjologiczny, lokujący się poza jakąkolwiek wolna wolą. To samo tyczy się poziomu świadomości społecznej (przerastającej i wyprzedzającej w swych „treściach” i „formach” świadomość jednostki).

„[...] Pojęcie <świadomego i celowego charakteru pracy> nie może obejmować ani społecznego procesu produkcji, ani procesu pracy rozumianego jako "wymiana materii między człowiekiem a przyrodą". Procesy przyrodnicze i procesy społeczne nie mają bowiem charakteru teleologicznego, nie istnieje też żaden podmiot, który swoją świadomością byłby wstanie je objąć” /43/.

Do tego wszystkiego - należy pamiętać o strukturze aparatu psychicznego jednostki, gdzie świadomość również stanowi tylko jedną z instancji (Freud) /44/ ...

Dajemy tu więc zaledwie sugestię odprawy „idealności” świadomości i świadomości w pracy na poziomie naturalnym i społecznym. Nieprzypadkowo jednak podrażniliśmy nieświadomość i w ogóle cały aparat psychiczny jednostki. Otóż na płaszczyźnie najbardziej abstrakcyjnych określeń marksowskich, praca i świadomość może nam się objawić w jeszcze bardziej niespodziewanym i oburzającym charakterze. Wystarczy, że przyjmiemy pewną perspektywę „ekonomii ogólnej”, w której można znaleźć pewne uzgodnienia „ekonomii politycznej” Marksa i „ekonomii libidalnej” Freuda /45/ .

No więc właśnie, czy nie zaniepokoiły nas (jeszcze raz – w inny sposób) poniektóre sformułowania Marksa, mówiące o budowaniu w głowie, kokieteryjnie podkreślające idealne istnienie, perorujące o działalności celowej (a więc też o – niecelowej), zdania mówiące o wolnej grze sił i jej podporządkowaniu, zapewniające nas o wydatkowaniu sił fizycznych i duchowych?

Jeżeli teraz uznamy, iż centralnym momentem procesu pracy jest przetwarzanie, przekształcanie, ale „celowe”, to możemy powiedzieć (na pierwszy rzut oka zaprzeczając temu, co powiedzieliśmy przed chwilą), że odsłania tu nam się walor specyficznie ludzki jako przetwarzanie pojęciowe, ustanawiające granicę kultura - natura /46/.

Tak więc, stojąc na gruncie konsekwentnego materializmu (gdzie świadomość – w języku - nie odbija biernie świata surowych rzeczy) można tu przyjąć rozróżnienie modalności i powiedzieć o „działalności” jako w ogóle pierwotniejszej w stosunku do (celu) świadomości (Marks: świadoma – działalność). Wtedy dopiero jest również przyzwolenie, by z czystym (czystszym?) sumieniem oznajmić:

„[...] proces pracy jest procesem świadomościowym, jeśli się chce oprzeć materialistyczne pojęcie świadomości na marksowskich przesłankach, trzeba w centrum rozważań umieścić proces pracy jako proces wytwarzający świadomość [podkr. - D.O.]” /48/.

Musimy sobie teraz przypomnieć określenie pracy przez Marksa jako tej, która oddziela coś od jego bezpośredniego związku z czymś innym /49/ . W całości (procesu) natomiast – jako stosunek celowej działalności, środków i przedmiotu:

Praca budzi przedmioty (pracy) do życia, przystosowuje je do ich pojęciowych i praktycznych celów [...] trawi je i przekształca ich formę” /50/.

Marks w swej charakterystyce pracy daje nam odpowiedź na pytanie: co umożliwia specyficznie ludzki proces pracy (środki pracy, wyobrażenie wyniku, wytwarzanie i użycie?)? /51/

Zdolność tworzenia wyobrażeń jest swoiście ludzkim momentem pracy [...] Czy oznacza to, że niezbędne jest, poniekąd za Marksem, zinterpretowanie wyobraźni jako intencjonalności? Pozostawiałoby to nas wewnątrz tradycyjnej filozofii świadomości (np. w jej najbardziej radykalnym sformułowaniu – jako fenomenologii). [...] Czy zdolność wyobrażania sobie jest zasadniczo związana z intencjonalnością i, zatem, zasadniczo celowa? [...] Warto zauważyć, że Marks rozszczepia w tym miejscu wolę robotnika i jego cel, czyli operuje dwoma ujęciami woli, celowym i niecelowym. [...]. Marks mówi tu przecież, że sama w sobie wola nie jest celowa, lecz do celowości zmuszona. Wola odnosi się do bezcelowej gry, ta dopiero podporządkowuje się celowi, który jest niezależny od woli [podkr. – D.O.], dołącza się do niej w procesie pracy. [...] Nie ma źródłowego, bezpośredniego związku woli i celu, związek ten jest wtórny. Z drugiej strony, jakkolwiek bezcelowa, gra wymaga zdolności wyobrażania sobie. Wymaga więc by "coś" zostało oddzielone od bezpośredniego związku z czymś innym. Wymaga przede wszystkim oddzielenia się "grającego" od swego otoczenia przez wyodrębnienie "przedmiotu gry". Sama w sobie gra nie ma produktywnego celu. [...] Musi ukazywać się, z punktu widzenia produktywności, jako marnotrawstwo, strata; [...] Wysiłek robotnika ma podporządkować wolę celowi, uniemożliwiając obrócenie jej w grę.[...]. "Wola" i "gra" są "pierwotniejsze". Marksowska refleksja musi prowadzić do wniosku, że pomimo iż proces pracy jest działalnością celową [...] nie oznacza to, że warunki ten proces umożliwiające – zdolność wyobraźni – mają charakter celowy, przeciwnie, wiążą się z kategoriami "woli" i gry [...]. Jest to dla nas moment decydujący. Intencjonalność jest bowiem zjawiskiem świadomości (por. "celowa wola przejawia się jako uwaga"). Świadomość jako taka musi jednak mieć nieświadomościowy warunek [...]” /52/.

Jeżeli teraz potraktujemy niezbędne warunki urzeczywistnienia pracy na ich przedwstępnym jakby etapie, to okaże się, że siła robocza jest jeszcze prostym wydatkowaniem swobodnej energii, natomiast przyszłe przedmioty pracy „otaczają” tą siłę w sposób nie wyodrębniony. Tak więc, aby proces pracy mógł ruszyć z miejsca, potrzeba delimitującego, oddzielającego przedmioty z przyrody, materialnego „aktu siły”, który ustanowi produkcyjną relację pomiędzy przedmiotami a tą siłą, który zwiąże niezwiązaną pierwotnie energię. Zainicjowanie procesu pracy jest uzależnione od wzajemnego ustosunkowania się jej podstawowych elementów, natomiast samo to „ustawienie” nie ma jeszcze na tym etapie winwestowanego w siebie jakiegoś celowego wyobrażenia przyszłego produktu, znaczenia procesu /53/ :

„[...] jest to faza gry. Jest to czysty proces kategorialny: elementarna abstrakcja, wyznaczanie, izolacja, podział, oddzielenie i ujęcie. Chodzi tutaj o wstępną obróbkę [...]. Przejawia się ona jako pusta praktyka gestu, nie mająca jeszcze sama w sobie znaczenia. Porządkuje ona przedmioty i spaja je w pierwszą strukturę, tworząc z nich otoczenie. Zarazem tworzy ona gestykulującego jako tożsamego z sobą w relacji do otoczenia. W najściślejszym rozumieniu jest to nie uprzedmiotowiona jeszcze praca, "nie-wartość", "żywe źródło wartości" , spychane w uprzedmiotowienie, znikające w produkcie. Źródło to bije poza stosunkami ekonomicznymi, jest bowiem warunkiem ich możliwości” /55/.

Czyli „energia popędowa”, rozparcelowywana i zawiązywana w stosunki w procesie pracy, posiadająca jako taka zdolność wyobraźni oraz przyjęcia zewnętrznego celu, jest charakterystyczna dla ludzkiej cielesności, która

Jest [...] nie tylko cielesnością seksualną w sensie zwierzęcym (kiedy funkcją płci jest rozmnażanie), lecz także cielesnością semiotyczną. Myślimy tutaj o cielesności, która za pomocą zmysłów oddala, uzewnętrznia, neguje i sytuuje się "tu" w stosunku do czegoś "tam gdzieś", przez co otwiera przestrzeń, w której coś zmysłowego może się rozwijać. Cielesność semiotyczna przejawia się także w tym, że negacja ukazuje się w związku z nią jako "samodystansowanie się", rozszczepienie stwarzające relację cielesności do "siebie samej" ("ego" nie poprzedza rozszczepienia, jest jego skutkiem). Odpowiada to ściśle marksowskiej definicji pracy jako "negatywności będącej w stosunku do samej siebie"/56/ ”/57/ .

Można więc powiedzieć, że sama praca rozczepia się tu na ową (błyskawiczną i nieuchwytną) wolę, działalność (puste gesty kategoryzacji), grę czy też „podzieloną energię w gotowości” oraz – z drugiej strony - na wartość, cel, wyobrażenie i finał w postaci produktu ekonomicznego na poziomie oczywiście społecznym:

„[...] Narzuca się wniosek, że ta nie-wartość działa poza stosunkami ekonomicznymi, będąc ich podłożem i możliwością. Jej praktykowanie obywa się bez kompensaty, jest nieekonomicznym wydatkowaniem, stratą.

Jest to owa gra (Spiel), o której Marks mówi w podrozdziale o pracy, gra szybko porzucana na rzecz celu. [...] istnieje w aktywności a nie w wyniku, dana jest jako możliwość i siła w ciele robotnika [sile roboczej].

Ta gra nie utożsamia się z procesem pracy. Staje się nim dopiero oswojona, spętana i podporządkowana celowi – celowi procesu pracy. [...] Proces pracy nie jest [...] określony przez nie-wartość, lecz przez swój wynik, przyszły produkt. Nie-wartość znika, roztrwoniona, zgubiona w procesie pracy” /58/.

I teraz właśnie możemy to rozszerzyć i powiedzieć, iż określony cel, wartość, sens zawsze już jest (niemalże „jednocześnie”) zinternalizowany i narzucony na poziomie społecznym w pracy produkcyjnej /59/.

* * *

Skoro rozpatrzyliśmy już pracę (i proces pracy) a wynikiem pracy jest produkt, spójrzmy jeszcze na to „zjawisko” od strony właśnie produkcji, której proces pracy, obok sił wytwórczych i społecznych stosunków produkcji, „jest i powinien być” przecież najważniejszym momentem (praca - przekształcająca) /60/.

Dobrym miejscem przejścia ku temu będzie konstatacja poczyniona przez Egebaka, który zauważa, że o ile w Rękopisach z 1844 r. praca ludzka jest naprawdę sobą, gdy znajduję się poza zewnętrznymi potrzebami, to w Kapitale jest już mowa o pracy ludzkiej wtedy, gdy właśnie zaspokaja potrzeby i wytwarza wartości użytkowe /61/.

Więc jak to jest? Czy Człowiek ostatecznie miałby zaspokajać tylko swoje suwerenne, wewnętrzne, „prawdziwie ludzkie” potrzeby a cała produkcja byłaby ich prostą ekspresją i zapośredniczeniem dla szczęśliwego powrotu do samego siebie, czy też jednak znajdujemy się daleko od takiego naturalizmu homo oeconomicus i jesteśmy raczej skłonni powiedzieć, iż same te potrzeby są efektem społecznych stosunków? Właściwie odpowiedź już padła, teraz jest jednak czas na (z konieczności) skrótowe i strategiczne przedstawienie dowodów.

Pierwszą perspektywę przyjmuje klasyczna, liberalna ekonomia polityczna:

Ekonomia polityczna za źródło faktów ekonomicznych uważa potrzeby podmiotów ludzkich [...]. Ma więc skłonność do sprowadzania wartości wymiennych do wartości użytkowych, a tych ostatnich [...] do potrzeb ludzkich. [...] Oznacza to, że ekonomia polityczna może traktować fakty ekonomiczne jako należące do homogenicznego obszaru ich pozytywności i wymierności tylko opierając się na "naiwnej" antropologii, która wszelkie działania, przy których pomocy przedmioty są produkowane, dzielone, otrzymywane i konsumowane, ugruntowuje w podmiotach ekonomicznych i ich potrzebach” /62/.

Bardzo dużo różnych problemów atakuje tutaj naszą uwagę, my jednak ograniczymy się do szkicu związanego z potrzebą i zaspokojeniem, produkcją i konsumpcją.

Można chyba zacząć od przypomnienia:

W społecznym wytwarzaniu swego życia ludzie wchodzą ze sobą w określone, konieczne, niezależne od ich woli stosunki, stosunki produkcji, które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych. Całokształt tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa, realną podstawę, na której wznosi się nadbudowa prawna i polityczna i której odpowiadają określone formy świadomości społecznej. Sposób produkcji życia materialnego warunkuje społeczny, polityczny i duchowy proces życia w ogóle. Nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny [podkr. – D.O.] określa ich świadomość” /63/.

Pierwsza riposta przeciw emfazie homo oeconomicus polega na tym, że potrzeby, mimo iż w zasadzie rozpadają się na dwie grupy, są historyczne - choć w różny sposób (tzw. fizyczne minimum reprodukcyjne ostatecznie również ulega przecież ciągłym zmianom).

Rozmaite kształtowanie się życia materialnego zależy [...] każdorazowo od już rozwiniętych potrzeb i zarówno wytwarzanie jak zaspokajanie tych potrzeb jest samo procesem historycznym [...]” /64/.

Marks mówi o tym również przy okazji rozpatrywania wartości siły roboczej, którą stanowi właśnie pewna jedność naturalnych i kulturowych potrzeb klasy w danym kraju:

Same te potrzeby naturalne, jak pożywienie, ubranie, opał, mieszkanie itd., bywają rozmaite, zależne od klimatycznych czy innych naturalnych właściwości kraju. Skądinąd zakres tak zwanych niezbędnych potrzeb, jak również sposób ich zaspokajania są wytworami historii i dlatego zależą głównie od stopnia kultury danego kraju, między innymi w znaczącym stopniu również od tego, w jakich warunkach – a więc z jakimi nawykami i wymaganiami życiowymi – wytworzyła się klasa wolnych robotników. W przeciwstawieniu do innych towarów określenie wartości siły roboczej zawiera pierwiastki historyczne i moralne. Jednakże w określonym kraju i w określonym okresie przeciętny zakres niezbędnych środków utrzymania jest stały”/65/ .

Wydaje się jednak, iż takie historyczne zbrukanie nie robi na homo capitalicus żadnego wrażenia. Kuglarstwo z jego strony może tu bowiem polegać na tym, iż zawsze powie nam on wtedy, że historia jest istotą i własnością Podmiotów jako takich, że każdy nosi ją całą w sobie (Gramsci, niestety). Dlatego Człowiek – gdyby tylko chciał – mógłby dogadać się z samym sobą: wszyscy jesteśmy ludźmi dobrej woli, mamy tu i teraz te same potrzeby, podzielmy tylko po równo produkty a powrócimy do naszej wspólnotowej istoty, odzyskując sprawiedliwość na ziemi. Ale dla Marksa w ogóle

„[...] ujmować społeczeństwo jako jeden podmiot to znaczy ujmować je błędnie, spekulatywnie” /66/.

Można się również odwołać do bardziej mrocznych, rozbójniczych skłonności Człowieka (czyż konserwatyści od zawsze nie pouczali nas: Człowiek jest z Natury Zły?):

Istnieje tradycyjny pogląd, jakoby w pewnych okresach ludzie żyli wyłącznie z rabunku. Ale żeby móc rabować, trzeba mieć co rabować, musi więc istnieć produkcja. A sposób rabunku zależy z kolei od sposobu produkcji. Na przykład stockjobbing nation [naród spekulantów giełdowych] nie może być obrabowany w taki sam sposób, jak naród pasterzy.

Porywając niewolnika, rabuje się bezpośrednio narzędzie produkcji. Ale wtedy produkcja kraju, dla którego się porywa niewolnika, musi mieć taką strukturę, aby praca niewolnika mogła być w niej zastosowana, albo też [...] musi być stworzony sposób produkcji odpowiadający niewolnictwu”/67/ .

Tak więc dla Marksa wszystko to jest nieskończenie zabawne...

Najkrócej mówiąc, należy zejść z poziomu „liniowego” pojmowania historii i spojrzeć na strukturę, sposób produkcji /68/. Zobaczymy wówczas, iż możliwość podziału i konsumpcji jest czymś zupełnie wtórnym. To właśnie struktura sposobu produkcji - złożona i sprzeczna jedność sił wytwórczych oraz stosunków społecznych - warunkuje konsumpcję, sposób zaspokajania i możliwość podziału.

Otóż Marks dowodzi we Wprowadzeniu z roku 1857, że nie można jednoznacznie zdefiniować potrzeb ekonomicznych poprzez odniesienie ich do "ludzkiej natury" podmiotów ekonomicznych. Konsumpcja jest mianowicie dwoista. Składa się na nią nie tylko konsumpcja indywidualna ludzi należących do danego społeczeństwa, ale również konsumpcja produkcyjna, którą – by uszanować powszechnie przyjęte pojęcie potrzeby – należałoby określić jako konsumpcję zaspokajającą potrzeby produkcji. Ta druga konsumpcja obejmuje: "przedmioty" produkcji [...] oraz narzędzia produkcji [...] niezbędne do produkcji. Tak więc duża część konsumpcji wiąże się bezpośrednio i wyłącznie z produkcją. Duża część produkcji ma więc na celu nie zaspokajanie potrzeb indywidualnych, ale umożliwienie prostej lub rozszerzonej reprodukcji warunków produkcji. Z tego stwierdzenia Marks wyprowadza dwa absolutnie podstawowe rozróżnienia, których nie zna klasyczna ekonomia polityczna: rozróżnienie między kapitałem stałym a kapitałem zmiennym oraz rozróżnienie między dwoma działami produkcji: działem I, przeznaczonym do reprodukowania warunków produkcji na zasadzie prostej lub rozszerzonej, a działem II, przeznaczonym do produkcji przedmiotów konsumpcji indywidualnej. O proporcjach [a więc także o ewentualnym podziale] między tymi dwoma działami decyduje struktura produkcji” /69/ .

Czyli jest to jakby punkt widzenia reprodukcji – wielka część produkcji angażowana jest w odtwarzanie (proste bądź rozszerzone) swoich warunków (w tym warunków-procesu pracy). „Potrzeby” produkcyjne istnieją więc poza antropologicznym obszarem rozeznań... Co jednak z tą nędzną resztką, która ma pozostawać do naszej „prywatnej” dyspozycji? Czy nie zaspokaja ona zatem bezpośrednio naszych uniwersalnych potrzeb ludzkich?

Ale i w tym wypadku widzimy, jak analiza Marksa podważa teoretyczne roszczenia antropologii. Marks nie tylko wyraźnie określa owe "potrzeby" jako "historyczne" [...], ale w dodatku, co ważniejsze, uznaje, że pełnią one swą ekonomiczną funkcję potrzeb, pod warunkiem, że społeczeństwo jest w stanie za nie "zapłacić"/70/ . Jedynymi potrzebami odgrywającymi rolę ekonomiczną są te, które mogą być ekonomicznie zaspokojone: potrzeb tych nie określa natura ludzka jako taka, tylko możliwość ich zaspokojenia, to znaczy poziom dochodu, jakim dysponują jednostki, oraz natura produktów, będących do dyspozycji, zgodnie z istniejącymi w danym momencie technicznymi możliwościami produkcji. Uwarunkowanie potrzeb indywidualnych przez formy produkcji sięga jeszcze dalej, ponieważ produkcja wytwarza nie tylko określone środki konsumpcji (wartości użytkowe), ale także sposób ich konsumowania, a nawet pragnienie tych przedmiotów”/71/ .

Sięgnijmy więc po tekst Wprowadzenia, gdzie właśnie jest o tym mowa. Produkcja...

1. dostarcza ona konsumpcji materiału, przedmiotu. [...] a więc pod tym względem produkcja stwarza, produkuje konsumpcję. [...] 2. Ale produkcja stwarza [...] nadaje również konsumpcji jej określoność [...] Przede wszystkim przedmiot nie jest przedmiotem w ogóle, lecz określonym przedmiotem, który musi być spożyty w określony sposób, wyznaczony znów przez samą produkcję. Głód jest głodem, ale głód, który się zaspokaja gotowanym mięsem, spożywanym za pomocą widelca i noża, to inny głód niż ten, który się zaspokaja pożeraniem surowego mięsa, posługując się przy tym rękoma, paznokciami i zębami. A więc produkcja produkuje nie tylko przedmiot konsumpcji, lecz również sposób konsumowania, nie tylko obiektywnie, lecz również subiektywnie. A więc produkcja stwarza konsumenta. [...] 3. Produkcja nie tylko dostarcza potrzebie materiał, lecz również dostarcza materiałowi potrzebę. Kiedy konsumpcja wyrasta już ze swej pierwotnej naturalnej prymitywności i bezpośredniości – a trwanie jej w takim stanie byłoby z kolei następstwem takiej produkcji, która sama tkwi jeszcze w stadium naturalnej prymitywności – to sama ona jako bodziec jest uwarunkowana przez przedmiot. Potrzebę przedmiotu, jaką odczuwa konsumpcja, stwarza postrzeżenie tego przedmiotu. Dzieło sztuki – a tak samo każdy inny produkt – stwarza publiczność, która sztukę rozumie i potrafi się rozkoszować pięknem. Produkcja produkuje więc nie tylko przedmiot dla podmiotu, lecz również podmiot dla przedmiotu.

Produkcja produkuje przeto konsumpcje. [...] Produkuje ona zatem przedmiot konsumpcji, sposób konsumpcji i impuls konsumpcji”/72/ .

Idźmy dalej:

Podkreślmy tu tylko to, co najważniejsze, a mianowicie, że jeżeli rozpatrywać produkcję i konsumpcję jako czynności jednego podmiotu lub poszczególnych jednostek, to w każdym razie występują one jako momenty jednego procesu, w którym produkcja jest rzeczywistym punktem wyjścia, a więc i momentem dominującym. Konsumpcja jako brak, jako potrzeba, jest sama wewnętrznym momentem działalności produkcyjnej. Ale ta ostatnia stanowi punkt wyjścia realizacji, a więc i jej moment dominujący, akt, do którego cały proces znowu się sprowadza. Jednostka produkuje przedmiot i poprzez konsumpcje tego przedmiotu wraca do siebie samej, lecz jako jednostka produkująca i reprodukująca samą siebie. Konsumpcja występuje zatem jako moment produkcji” /73/.

Szczerze powiedziawszy, taki „powrót” działającej (produkującej wg określonych i niezależnych od niej reguł) jednostki „do siebie”, która bezpośrednio produkowałaby tylko i wyłącznie wartości wprost prywatno-użytkowe (które z kolei niebezpiecznie staczałyby się do poziomu po prostu potrzeb naturalnych) w społeczeństwie - nie jest oczywiście możliwy:

W społeczeństwie jednak stosunek producenta do produktu, gdy produkt jest gotów, jest czysto zewnętrzny i powrót produktu do podmiotu zależy od stosunków tego podmiotu do innych jednostek. Podmiot ten nie wchodzi bezpośrednio w posiadanie produktu. Bezpośrednie zawłaszczanie produktu nie jest też jego celem, jeżeli produkuje on w społeczeństwie. Między producenta a produkty wkracza podział, który zgodnie z prawami społecznymi wyznacza udział producenta w świecie produktów, wkracza więc między produkcję a konsumpcję.

Czy tedy podział stanowi samodzielną sferę obok produkcji i poza nią?” /74/.

Odpowiedź w tym momencie jest taka, iż podział najpierw jest podziałem narzędzi produkcji i podziałem społecznym na różne gałęzie produkcji, natomiast podział produktów jest już tylko tego następstwem /75/. Marks przecież wyraźnie pisze, że

„[...] w ogóle błędem było uczynić z tak zwanego podziału sedno sprawy i na nim położyć główny akcent. Każdy podział środków spożycia jest tylko następstwem podziału samych warunków produkcji. Podział zaś tych ostatnich jest wyrazem charakteru samego sposobu produkcji. Kapitalistyczny sposób produkcji na przykład polega na tym, że rzeczowe warunki produkcji w postaci własności kapitału i własności ziemskiej znajdują się w rękach niepracowników, podczas gdy masa posiada jedynie osobisty warunek produkcji – siłę roboczą. Skoro tak są podzielone elementy produkcji, to samo przez się wynika już stąd dzisiejszy podział środków spożycia. Gdy rzeczowe warunki produkcji stanowią kolektywną własność samych pracowników, wynika stąd tak samo odmienny od dzisiejszego podział środków spożycia. Socjalizm wulgarny [...] przejął od ekonomistów burżuazyjnych sposób rozpatrywania i traktowania podziału jako czegoś niezależnego od sposobu produkcji, a stąd przedstawiania sprawy w ten sposób, jakoby socjalizm obracał się głównie dookoła kwestii podziału” /76/.

Strukturę podziału w pełni określa struktura produkcji, to znaczy, że tylko wyniki produkcji mogą być przedmiotem podziału, nie tylko ze względu na przedmiot, [...] lecz również ze względu na formę, to znaczy, że określony sposób uczestniczenia w produkcji określa szczególne formy podziału, formę uczestniczenia w podziale” /77/.

Dla Marksa w ogóle

Określona produkcja warunkuje więc określoną konsumpcję, podział, wymianę, określone stosunki wzajemne pomiędzy tymi różnymi momentami”/78/ .

Za podsumowanie tego problemu niechaj posłuży nam kilka zdań z fundamentalnej pracy Althussera (i współpracowników):

Inaczej mówiąc – konsumpcja indywidualna jako taka, chociaż pozornie wiąże wprost wartości użytkowe z potrzebami (a więc zdaje się należeć bezpośrednio do antropologii, choćby uhistorycznionej), odsyła nas z jednej strony do technicznych możliwości produkcji (a więc do poziomu sił wytwórczych), a z drugiej – do społecznych stosunków produkcji decydujących o podziale dochodów (formy podziału wartości dodatkowej i płacy). Z tym ostatnim punktem wiąże się problem podziału ludzi na klasy społeczne, toteż one okazują się zatem "prawdziwymi" "podmiotami" [...] procesu produkcji. Bezpośredni związek tak określonych "potrzeb" z podstawą antropologiczną staje się więc czysto mityczny: albo raczej trzeba odwrócić porządek rzeczy i powiedzieć, że idea jakiejś antropologii, jeśli jest w ogóle możliwa, wymaga najpierw rozpatrzenia ekonomicznej (a nie antropologicznej) definicji owych "potrzeb" [podkr. – D.O.]. Te potrzeby uwarunkowane są dwojako, i to strukturalnie, a nie antropologicznie: przez podział produktów między dział I a dział II oraz przez to, co nadaje potrzebom ich treść i znaczenie (czyli przez strukturę stosunków sił wytwórczych i stosunków produkcji). Koncepcja ta wyklucza więc przypisanie klasycznej antropologii funkcji ugruntowywania sfery zjawisk ekonomicznych” /79/.

Zawieszając w tym momencie ten bardzo ciekawy i ważny wątek, przystawmy taki oto generalny stempel: dla Marksa podmioty (wraz z ich tożsamością na poziomie świadomości) są (re)produkowane społecznie /80/ – w żadnym razie nie poprzedzają tej produkcji /81/. Jest to więc (re)produkcja ich potrzeb, możliwości i sposobów konsumpcji (która i tak jest zawsze „konsumpcją produkcyjną”), przenicowana ich pozycją w stosunkach produkcji, ich pozycją klasową.

* * *

Spojrzeliśmy więc na pracę od strony produkcji (pracy produkcyjnej), w tym sensie, w jakim mówimy czasami, iż praca jest „ekspresją” naszych potrzeb (cel) i „mediacją”, zapośredniczeniem dla spożycia (produkty i podział). Okazało się, że struktura sposobu produkcji jest nie tyle jakąś obstrukcją dla powrotu istoty człowieka do siebie, co sama jest swoim własnym efektem... Teraz jest jednak pora, by zadać inne pytanie: otóż czy ludzi w społeczeństwie zawsze określała (określa) Praca? Czy praca (tak jak np. człowiek/Człowiek) to nie właśnie taka „konkretna abstrakcja” (pojęcie odpowiadające pewnej realności: pojęcie-realność) [82], która jest powiązana w sposób szczególny właśnie z kapitalizmem? Czy nie jest tak, że w innych sposobach produkcji stosunki „człowiek – przyroda”, „człowiek – człowiek” były (są) praktykowane, pojmowane i przeżywane bardziej holistycznie?

Otóż dla Marksa

Przemiana indywiduum w robotnika, z jego ubóstwem, sama jest wytworem historycznym ”/83/.

I gdzie indziej:

Praca wydaje się zupełnie prostą kategorią. Także przedstawienie jej w tej ogólności – jako pracy w ogóle – jest bardzo dawne. Mimo to "praca", ujmowana ekonomicznie w tej prostej formie, jest równie nowoczesną kategorią jak stosunki, które tę prostą abstrakcję wytwarzają” /84/.

Gdy Adam Smith zaczął niepewnie posługiwać się pojęciem pracy jako takiej, to

„[...] mogłoby się wydawać, że został przez to znaleziony tylko abstrakcyjny wyraz dla najprostszego i najdawniejszego stosunku, w którym ludzie – w jakiejkolwiek bądź formacji społecznej – występują jako producenci. Pod pewnym względem jest to słuszne. Pod innym – nie” /85/ .

Dla Marksa jednak

„[...] przykład pracy pokazuje dobitnie, jak nawet najbardziej abstrakcyjne kategorie, mimo że – właśnie dzięki swej abstrakcyjności – mają walor dla wszystkich epok, są jednak w określoności samej tej abstrakcji w takim samym stopniu produktem historycznych stosunków i pełny walor posiadają wyłącznie dla tych stosunków i w ich obrębie”/86/ .

Przyjrzyjmy się więc bliżej jaki jest sens tych wypowiedzi. W tym celu dobrze będzie sięgnąć do tekstu wybitnego etnologa marksistowskiego, Maurice’a Godeliera, który prowadził wieloletnie badania terenowe (m.in.) wśród pigmejów plemienia M’Buti.

Punktem wyjścia mogłaby być prosta konstatacja z Grundrisse, iż

Człowiek odosabnia się dopiero w procesie historycznym. Pojawia się pierwotnie jako istota przynależna do gatunku [...], jako zwierzę żyjące gromadnie [...] ”/87/.

Otóż dla Marksa, badającego różne formy przedkapitalistycznej wspólnoty /88/, punktem wyjścia jest pewna naturalna jedność: wspólnota-jednostka-warunki obiektywne (najczęściej ziemia, choć nie tylko) /89/. Charakteryzując badawcze problemy etnologów związane z pracą w społeczeństwach acefalicznych (bez władzy centralnej) i bezklasowych, Godelier zauważa:

„[...] badając zjawisko pracy w różnych typach społeczeństw bezklasowych, nie dostrzegamy w nich pojęcia pracy jako czegoś oddzielnego od pracującego człowieka”/90/ .

Choć istnieje tam bez wątpienia hierarchia związana z płcią i pokoleniami, to jednak

„[...] w ogólności nikt nie jest tutaj pozbawiony środków do życia, a przeto nikt nie musi pracować dla kogoś innego, aby samemu przetrwać. A dzieje się tak dlatego, że wszystkie istotne warunki materialnej egzystencji [...] są na ogół własnością wspólnoty, tj. grupy społecznej, rodu lub klanu, wewnątrz których każda jednostka zajmuje swe miejsce dzięki samemu urodzeniu, i już na mocy tego miejsca otrzymuje ona, przed wszelką pracą i wszelką działalnością produkcyjną, prawa współposiadania i współużytkowania tych warunków produkcji i egzystencji. Oczywiście w społeczeństwach pierwotnych nie wszystko należy do wszystkich: istnieje indywidualna własność narzędzi, broni, odzieży, ozdób itp. Jednakże istotne środki produkcji nigdy nie są własnością indywidualną, a tym bardziej prywatną. [...] Jednostka ma z góry zapewniony dostęp do materialnych środków egzystencji. [...] Praca nie funkcjonuje tu więc jako warunek konieczny [...] przywłaszczania środków produkcji przez jednostkę i jej potomstwo” /91/.

Także widzimy, iż w społeczeństwach o innej niż nasza budowie, kombinacji stosunków społecznych, gdzie jednostka określana jest pierwotnie przede wszystkim (np.) poprzez fakt jej bezpośredniej przynależności do danej wspólnoty i gdzie toczy ona, czy też raczej - „przetacza” swą „immanentną” działalność celową w pewnej (bardziej) płynnej strukturze, bezpośrednie odpowiedniki pojęć „człowieka pracującego”, „pracy” (społecznej realności oderwanej od społecznej tożsamości konkretnej jednostki) czy też „siły roboczej” nie istnieją /92/. Bo tylko w pewnych relacjach społecznych może pojawić się praca jako uprzedmiotowiona działalność, niejako właśnie „oddzielona” od naturalnej oraz społeczno-kulturowej egzystencji i miejsca zajmowanego przez jednostkę.

Zaprawdę, Pracy (i Własności Prywatnej! - społecznych środków produkcji) nie znają (znali) ani M’Buti, ani Nambikwara (Lévi-Strauss), ani nawet Triobriandczycy (Malinowski)...

Inaczej już wygląda sytuacja w społeczeństwach, w których istnieje dziedziczna arystokracja, kontrolująca zarówno władanie materialnymi zasobami, jak i ich użytkowanie. Arystokracja bowiem [...] nie uczestniczy już bezpośrednio w produkcji: jej funkcje ograniczają się tylko do tego, że zapewnia zarządzanie produkcją [...], a także zbiera jej najlepsze owoce. Temu całkowitemu oddzieleniu mniejszości społeczeństwa od bezpośrednich zadań produkcyjnych towarzyszy często [...] rosnąca pogarda arystokracji dla tych zadań oraz dla ludzi, którzy się nimi trudnią, dla pospólstwa” /93/.

Sprawa przedstawia się również inaczej w starożytnym społeczeństwie greckim i rzymskim. Już na pierwszy rzut oka mogło by się wydawać, iż odnajdujemy tam przecież całkiem sporą grupę „ludzi pracy” – niewolników. Ale przede wszystkim trzeba zdawać sobie sprawę z tego, iż w ogóle nie byli oni uważani za ludzi („osoby”), lecz za naturalne (przyrodnicze, zastane np. po zwycięskim podboju)/94/ „narzędzia pracy obdarzone mową” i że oni sami nie byli w żadnym stosunku pracy, ponieważ niejako z góry byli „scaleni” z innymi środkami egzystencji-działalności ich właściciela.

Niewolnik nie pozostaje w ogóle w jakimkolwiek stosunku do obiektywnych warunków swej pracy, lecz samą swą pracę [...] w postaci niewolnika [...] stawia się, jako nieorganiczny warunek produkcji, na równi z bydłem czy z dodatkiem do ziemi” /95/.

Niewolnicy są tu niejako wewnętrznym warunkiem reprodukcji dla ich właściciela, który dysponuje nimi tak samo jak (innymi) przedmiotami i narzędziami, ponieważ już sama „siła robocza” i „wola” tych ludzi należy bezpośrednio do posiadacza niewolników /96/. W ogóle zaciera się tu podział na „pracę dla siebie” i „pracę dla kogoś” - jest to całkowite przywłaszczenie przez właściciela i zupełne oddzielenie niewolników od zewnętrznych warunków produkcji jak i od samych siebie. Dlatego nie istnieje tu również coś takiego jak „bezrobocie”:

Bezrobocie [...] powstało dopiero wraz z płatną pracą najemną; niewolnik w świecie antycznym czy polski chłop pańszczyźniany nigdy nie byli bezrobotni, jedynie ich zdolność do pracy mogła nie być w pełni wykorzystywana. [...]”/97/ .

To dopiero nam

„[...] antyczny niewolnik jawi się [...] jako człowiek pracujący, którego praca pozwalała na to, by ludzie wolni poświęcali się całkowicie filozofii, polityce czy matematyce” /98/.

Godelier dodaje więc:

„[...] I myślę, że nawet gdy niewolnicy buntowali się [...] to owe bunty dochodziły do skutku nie z powodu wykonywanej przez niewolników pracy, lecz raczej odbywały się w imię odzyskania przez nich statusu człowieka wolnego, który [...] zawierał także przywilej [...] nie-pracowania” /99/.

Tak więc w różnych stosunkach społecznych kwalifikacja naszego „człowieka pracującego” może różnie wyglądać. To samo dzieje się zresztą z samym procesem pracy produkcyjnej: nie zawsze bynajmniej można go wprost – jeżeli już próbujemy, a w pewnym sensie musimy, to robić - opisać w takiej ewidencji, denotacji czy nomenklaturze, w takiej specyfice w jakiej my na ogół identyfikujemy to zjawisko. W radykalnym przykładzie - „praca” jako „świecka działalność” datuje się przecież ostatecznie najwyżej „od wczoraj”/100/ . Etnolog napisze o tym np. tak:

W większości społeczeństw, które badamy, do procesu pracy oprócz innych społecznie niezbędnych nakładów energii należy także pewien zespół rytuałów i praktyk magicznych, które towarzyszą czynnościom wytwórczym zarówno indywidualnym, jak i zbiorowym [...]. W społeczeństwach przedkapitalistycznych proces produkcji z reguły zawiera całą serię działań, które w naszym systemie społecznym nie należą do tego procesu: są to praktyki magiczne [...] mające na celu przebłaganie sił nadprzyrodzonych, które w wyobrażeniu ludzi ostatecznie decydują o reprodukcji roślin, zwierząt domowych itp. [...] Tak dla jednostki, jak i dla grupy wykonanie jakiegoś ciągu rzeczywistych działań na przyrodzie widzialnej – skopanie pola, podlanie go, usunięcie chwastów – nie wystarcza, by zapewnić oczekiwany rezultat [...]”/101/ .

Upraszczając poprzez tradycyjny słownik - chodzi tutaj o to, iż w społeczeństwach o (- w sposób konieczny – z naszego punktu widzenia) generalnie słabym poziomie sił wytwórczych (jeśli chodzi np. o ich wydajność) oraz o niskim stopniu poznania-wykorzystania mocy zewnętrznej przyrody w społeczną dominantę wchodzi pewna struktura ideologiczna (magiczno-religijna), która tu akurat pełni również funkcję „bezpośrednio” produkcyjną, jest niezbywalną częścią niezbędnej społecznie pracy.

To oczywiście jedna z możliwych interpretacji dzieła Marksa, polegająca choćby na tym, iż dane instytucje społeczne same przez się nie mają wpisanych stałych funkcji – ich pełne znaczenie, czyli funkcje realnie pełnione w danym społeczeństwie, każdorazowo współokreślane są przez relacje, „ustawienie” pośród innych instytucji w danym sposobie produkcji /102/.

Dla Pigmeja polowanie niewątpliwie polega na rzeczywistym schwytaniu zwierząt: ale równocześnie jest tak, że zwierzęta te otrzymuje on w darze od Lasu, żywicielskiego i opiekuńczego bóstwa wszystkich Pigmejów. Dla każdego członka plemienia M’Buti pomyślne łowy zależą w ostatecznym rozrachunku od dobrej woli Lasu jako mocy nadprzyrodzonej – i jeśli myśliwy chwyta swą zwierzynę, to dlatego, że dał mu ją Las: jest to więc akt, który ma charakter wytwórczy i magiczno-religijny zarazem, przy czym obydwie te funkcje są nierozłącznie powiązane ze sobą. Jednocześnie myśliwy na poziomie swej świadomości czuje się dłużnikiem Lasu [...]; zobowiązanie to przejawia się w oddawanym kulcie, w modlitwie, w ofierze. Otóż ten właśnie krąg, jaki łączy tu siły wytwórcze z przedstawieniami o przyrodzie i o warunkach reprodukcji przyrody, a więc o materialnej bazie społeczeństwa: ta konieczność występowania typu pracy, którą nazwałbym symboliczną, tj. pracy lub aktywności [podkr. – D.O.] magiczno-religijnej, mającej swe istotne miejsce w obrębie sił wytwórczych; wreszcie fakt przyswojenia tego rodzaju wiedzy przez wszystkich lub przez pewną mniejszość [...] – wszystko to daje nam pewne pojęcie o miejscu, jakie zajmuje sam proces pracy oraz świadome przedstawienia ludzi o tym procesie w społeczeństwach przedkapitalistycznych”/103/ .

Etnograficzno-historyczny rekonesans ukazuje nam szczególny charakter naszego społeczeństwa. Godelier przypomina, że nawet jeszcze w greckiej polis obywatel z góry miał zapewniony dostęp do ziem publicznych i jednoczesnego posiadania prywatnej działki /104/. Natomiast w kapitalizmie, bezpośredni producenci są w sensie polityczno-prawnym (osobistym) wolni, ale są również właśnie uwolnieni od (innych niż siła robocza) obiektywnych warunków swej działalności, swej pracy /105/. Dlatego, aby tu przetrwać, muszą „dobrowolnie” sprzedawać dzień w dzień swe ciała i dusze tym, którzy posiadają te środki (kapitalistom wymuszającym nieopłaconą wartość dodatkową). I ta redukcja do siły roboczej wyzyskiwanej w pracy deleguje ich do ambiwalentnego określenia „ludzi pracy”. Ambiwalentnego nie tylko z tego powodu, iż, mimo całego przekleństwa, oddajemy jednak (na ogół bardzo tanią, chytrą albo populistyczną) „cześć i chwałę” bezpośrednim producentom społecznego bogactwa, ale także choćby dlatego, że istnieje tu – przynajmniej potencjalnie i ewokacyjnie - korzyść stosunku pracy najemnej i płacy roboczej, korzyść pracy uwolnionej od jakiejkolwiek określoności, korzyść pewnej „racjonalizacji”, „uniwersalizacji” oraz „produktywności” (także politycznej):

„[...] Spójrzmy na płacę roboczą nawet z punktu widzenia tego, co jest w niej najbardziej odrażające: że moja własna działalność staje się towarem, że od stóp do głów staję się przedmiotem kupna – sprzedaży.

Po pierwsze: Znikło w ten sposób wszystko, co patriarchalne, gdyż jedynym związkiem jest już tylko handel, kupno i sprzedaż, jedynym stosunkiem między pracodawcą a robotnikami – stosunek pieniężny.

Po wtóre: Z wszystkich w ogóle stosunków starego społeczeństwa spadł nimb świętości, gdyż przekształciły się one w stosunki czysto pieniężne.

Podobnie wszystkie tak zwane wyższe rodzaje pracy, praca umysłowa, artystyczna itd., stały się przedmiotami handlu i utraciły wskutek tego swoją dawną świętość. Jakżeż wielki był to postęp, gdy całą tą armię klechów, lekarzy, prawników itd., a więc religię, prawoznawstwo itd., zaczęto odtąd oceniać już tylko według ich wartości handlowej.

(Po trzecie: Gdy praca stała się towarem i jako taka została podporządkowana wolnej konkurencji, zaczęto dążyć do wytwarzania jej jak najtaniej, tzn. przy jak najniższych kosztach produkcji. Wskutek tego wszelka praca fizyczna stała się niezmiernie łatwa i prosta dla przyszłej organizacji społeczeństwa. [...])

Po trzecie: Gdy zapanowała powszechnie zasada kupna – sprzedaży, robotnicy stwierdzili, że wszystko można od nich oddzielić, odłączyć, i wtedy dopiero stali się wolni od podporządkowania określonemu stosunkowi. To, że robotnik może uczynić ze swymi pieniędzmi, co chce, jest plusem zarówno w stosunku do danin w naturze, jak do trybu życia określonego wyłącznie przez stan (feudalny)” /106/.

W każdym razie:

Ten sposób produkcji [kapitalizm] i te społeczne stosunki produkcji określają formę naszego społeczeństwa – tj. takiego, w łonie którego pojęcia siły roboczej i człowieka pracującego odpowiadają bezpośrednio pewnym społecznym realnościom i wystarczają do tego by w pierwszym rzędzie określić jakąkolwiek jednostkę, bez potrzeby odwoływania się do jej atrybutów etnicznych, politycznych czy religijnych” /107/.

Czyli – historycznie i społecznie, a nawet „naturalnie” - tu dopiero praca występuje w swym pełnym, prawdziwym i upragnionym znaczeniu i tak naprawdę dopiero stąd mogliśmy wyjść aby mówić w ogóle o pracy, o jej „zróżnicowanej jedności” /108/. Tu dopiero praca staje się wprost instrumentalną działalnością, obliczoną na wydarcie „przyrodzie zewnętrznej” środków społeczno-kulturowej egzystencji... Kategorie „pracy” i „pracującego” zmieniają, w zależności od stosunków społecznych, swą określoność.

Potrzebny jest więc cały splot zupełnie szczególnych warunków historycznych, aby jednostka mogła być zasadniczo określona przez fakt posiadania lub nie-posiadania środków produkcji. Zarazem zaś ten sposób produkcji [...] sam uruchamia w dalszej perspektywie procesy, wskutek których klasa ludzi pracujących zaczyna się domagać własności i kontroli w zakresie wytworów swej pracy oraz podstawowych warunków ich wytwarzania. Widać też od razu, że przedmiotem tych rewindykacji nie jest inne miejsce w społeczeństwie istniejącym, lecz samo to społeczeństwo”/109/ .

Możemy więc sobie teraz uprzytomnić, iż „praca”, celowa i (prze)twórcza działalność, nie może być pojęta po prostu jako absolutnie fundujący punkt wyjścia-dojścia, że ona sama, jej realne funkcjonowanie zależy w każdym wypadku od stosunków specyficznych dla danej formacji. A stosunki te - to właściwy przedmiot teorii marksowskiej!... Lucien Sève w odniesieniu do kapitalizmu sformułował to tak:

Ale niechby kto, dla przykładu spróbował wytłumaczyć wyzysk kapitalistyczny przyjmując, iż założeniem jest abstrakcyjna "praca twórcza" "świadoma swego celu". Aby tego dokonać, to znaczy aby sformułować jedno ze swych najbardziej zasadniczych odkryć – wskazać źródło zysku kapitalistycznego – Marks musiał [...] wypracować od nowa cały szereg pojęć, które coraz dalej odchodzą od ubogiego i prostego pojęcie "pracy w ogóle"; wprowadzić musiał mianowicie pojęcia: pracy konkretnej i abstrakcyjnej, wartości towarów, wartości siły roboczej, wartości dodatkowej, kapitału stałego i zmiennego, stopy wartości dodatkowej itd. Dopiero w rezultacie tego mógł dojść do pewnego konkretu: dnia pracy i walk robotniczych o jego skrócenie. Teraz jednak konkret ten został zrozumiany w sposób naukowy, jako rezultat wielu określeń.

Tak więc jako podstawę teoretyczną wziąć trzeba było nie jałowy, złudny konkret – pracę ludzką w ogóle, która nie jest rzeczywistą istotą człowieka, lecz szczególne formy stosunków społecznych charakterystycznych dla ustroju kapitalistycznego. Dopiero wówczas staje się zrozumiałe, w jakim sensie Marks na początku trzeciego działu mógł napisać: "Naszym założeniem jest praca [...]". Jeżeli chcemy rzeczywiście zrozumieć Marksa, musimy zgodzić się, że wyrażenie to mówi nie o podstawie teoretycznej, lecz po prostu o punkcie wyjścia wykładu. Mowa tu jest nie o tym, na podstawie czego wszystko pozostałe może zostać wyjaśnione, lecz – przeciwnie – o tym, co musimy przekroczyć, aby w ogóle zrozumieć cokolwiek”"/110/ .

* * *

W ten oto sposób dotarliśmy do ostatniego aspektu, będącego zarazem klamrą i quasi-podsumowaniem niniejszego tekstu, jego puentą - aspektu ideologiczno-politycznego kapitalistycznej realności pracy.

Otóż, jak już wiemy, „homo-sapiens” działają - a ludzie „pracują” - zawsze, ale ta (prze)twórcza i (post)celowa „praca” (specyficzny rodzaj działania) przebiega w różnych warunkach społeczno-historycznych i nosi różny charakter. W naszej strukturze społeczno-ekonomicznej staje się ona pracą najemną/Pracą, w innych (strukturach) - jako taka jest „niewidoczna” dla agentów społecznego procesu i rzeczywiście nie istnieje jako osobna realność społeczna. W kapitalizmie jednak wyosobniona Praca jest świętością, lecz jest nią właśnie (m. in.) z powodu jej permanentnego deficytu, z powodu jej stałego zagrożenia i wyzysku w różnych wymiarach /111/.

Mamy tu do czynienia za społeczno-obiektywną sytuacją przeciwstawności praca – kapitał, realnym stosunkiem wyzysku, stosunkiem wciąż odtwarzanym. Pracownicy z powodu egzystencjalnej konieczności sami, w sposób „wolny”, sprzedają jedyny towar, jaki posiadają – swoją siłę roboczą zużywaną w pracy /112/.

Jednakże siła robocza, ponieważ nigdy nie jest przedmiotem wymiernym, gdyż wiąże się z ludzką energią i potencjałem, stanowi trudny do określenia, niezdeterminowany rodzaj towaru; wprzęgając ją do pracy, kapitalista jest w stanie uzyskać więcej - w formie dóbr wytwarzanych i sprzedawanych – niż musi zapłacić robotnikowi. Proces ten, który Marks nazywa wydobywaniem "wartości dodatkowej" z klasy pracującej, pokazuje, że istotą kapitalistycznych stosunków społecznych jest wyzysk. Jednakże w samym tym systemie wymiana płacy na pracę jawi się jako ekwiwalentna, albowiem koniecznym warunkiem funkcjonowania tego systemu jest ukrywanie wyzysku”"/113/ .

„Racjonalność systemowa” (nastawienie na zysk, konkurencja między kapitalistami i pracownikami najemnymi itd.) powoduje tu generalnie to, iż dla tych którzy pracują, niezbędnie społecznie praca produkcyjna jest za długa (w stosunku do wydajności środków produkcji i organizacji pracy), degradująca, kiereszująca całą potencjalną, różnorodną (np. polityczną czy kulturalną) aktywność. To właśnie kapitalistyczna logika zysku powoduje przecież, że nie wszyscy pracują, a ci, którzy pracują – pracują w takim razie za długo i za ciężko w stosunku do, najogólniej mówiąc, możliwości. Sama praca, jej „subiektywność”, ten „najważniejszy moment przekształcający”, w kapitalizmie jest więc realnie wielką słabością, jest zawłaszczoną przez „pracodawcę” (który faktycznie zawsze jest pracobiorcą) utraconą „energią”: pracownik otrzymuje zapłatę za swą siłę roboczą, gdy tymczasem on swoją żywą pracą wytwarza więcej – zysk kapitalisty /114/.

Tym, co wyróżnia komunizm, jest nie zniesienie własności w ogóle, lecz zniesienie własności burżuazyjnej. [...] Zarzucano nam, komunistom, jako byśmy chcieli znieść własność osobiście zdobytą, własnym wysiłkiem zapracowaną; własność, która jakoby tworzy podstawę wszelkiej osobistej wolności, działalności i samodzielności.

Zapracowana, osobiście zdobyta własność! [...] Czy jednak praca najemna, praca proletariusza stwarza mu własność? Bynajmniej. Stwarza ona kapitał, tzn. własność, która wyzyskuje pracę najemną, własność, która może się pomnażać jedynie pod warunkiem, że wytwarza nową pracę najemną, by ją na nowo wyzyskiwać.

Własność w dzisiejszej swej postaci jest uwarunkowana przeciwieństwem między kapitałem a pracą najemną [...] Przejdźmy do pracy najemnej.

Przeciętną ceną pracy [siły roboczej] jest minimum płacy roboczej, tzn. suma środków do życia, niezbędnych do utrzymania przy życiu robotnika jako robotnika. To, co robotnik najemny zawłaszcza z tytułu swej działalności, wystarcza jedynie do reprodukcji nagiego bytu”/115/ .

Jest to oczywiście również owa fantastyczna „kradzież” czasu wielkiej części życia jednostek, w kapitalizmie bowiem

rozumie się samo przez się, że robotnik przez całe swe życie jest tylko siłą roboczą i niczym więcej, że przeto cały jego czas rozporządzalny jest z natury i z prawa czasem pracy, a więc powinien służyć samopomnażaniu wartości kapitału. Czas potrzebny człowiekowi do wykształcenia, do rozwoju duchowego, do wykonywania funkcji społecznych, do życia towarzyskiego, do swobodnego korzystania ze swych sił fizycznych i duchowych, nawet wypoczynek niedzielny [...] – to czyste bzdury! Ale w swej bezgranicznej ślepej żądzy, w swym wilczym głodzie pracy dodatkowej kapitał przekracza maksymalne, nie tylko moralne, ale czysto fizyczną granicę dnia roboczego. Przywłaszcza on sobie czas niezbędny do wzrostu, rozwoju ciała i utrzymaniu go przy zdrowiu. Rabuje czas potrzebny do wchłaniania czystego powietrza i światła słonecznego. Skraca czas posiłków i urwane chwile wciela, gdy tylko może, do procesu produkcji. Daje więc pokarm robotnikowi jako zwykłemu środkowi produkcji, jak daje węgiel kotłowi parowemu, jak smar lub olej maszynie. Zdrowy sen, potrzebny do gromadzenia, odnawiania i odświeżania siły życiowej, redukuje do tylu godzin odrętwienia, ile trzeba, aby przywrócić życie organizmowi doszczętnie wyczerpanemu. Nie normalne zachowanie siły roboczej określa tu granicę dnia roboczego, lecz, przeciwnie, możliwe największe wydatkowanie dzienne tej siły, chociażby nawet najbardziej gwałtowne, niezdrowe i męczące [...]. Kapitał [...] cel ten osiąga skracając długość życia siły roboczej, jak chciwy gospodarz powiększa plon wyjaławiając ziemię”/116/ .

Mówiliśmy wcześniej o produkowaniu potrzeb i jednostek. Zakres potrzeb, ich bogactwo i wszechstronność oraz ich „poziom” wiąże się także (- bo wiąże się również z możliwościami zaspokojenia potrzeb) właśnie bezpośrednio z ekonomią czasu, z czasem, który nie jest czasem niezbędnie społecznie pracy produkcyjnej. Jest to taki stosunek, za który nie można oczywiście obarczać jakąkolwiek odpowiedzialnością jednostek.

Fakt, że robotnik musi pracować w czasie dodatkowym, jest równoznaczny z tym, że kapitalista nie musi pracować, a przez to jego czas jest czasem nie-pracy, że nie pracuje on również w czasie niezbędnym. Robotnik musi pracować w czasie dodatkowym po to, aby uzyskać możność uprzedmiotowienia, przetworzenia w wartość, czyli zobiektywizowania czasu pracy niezbędnego do swej reprodukcji. Dlatego, z drugiej strony, nawet niezbędny czas pracy kapitalisty jest czasem wolnym, czasem, którego nie wymaga jego bezpośrednie utrzymanie się. Ponieważ cały wolny czas służy swobodnemu rozwojowi, uzurpuje sobie kapitalista wolny czas stworzony przez robotników dla społeczeństwa, czyli uzurpuje sobie cywilizację [...]” /117/.

Jest wiele innych podobnych charakterystyk, które odsłaniają nam realne funkcjonowanie „systemu wolnej pracy najemnej”. W każdym razie już z tego widać, że dla Marksa znana nam wszystkim „troska” liberałów, socjaldemokratów (różnych „partii pracy”) i konserwatystów o „Pracę dla Ludzi” (często jest to owa populistyczna Praca dla Ludu) w kapitalistycznej strukturze produkcji - nosi ewidentnie propagandowy charakter oraz służy wspieraniu wyzysku. I choć adoracja Pracy to obcy obszar dyskursu „układu” konserwatywno-liberalno-socjaldemokratycznego, to nie znaczy to, że sam Marks przemienia się po prostu w kontr-moralistę i mówi: porzućcie pracę, zostańcie wolontariuszami a wtedy cały system rozpadnie się /118/. Nie. Jest to bowiem sytuacja o wiele bardziej złożona. Zawsze mamy tu do czynienia z jednością reprodukcji i zmiany: pracy i walki... o jej zniesienie. I walka ta (jeśli w ogóle coś znaczy) - bynajmniej nie polega na wolontariacie poza „godzinami”!

Przy okazji krytyki programu niemieckiej partii socjaldemokratycznej, nie mogącej się wyzbyć różnych liberalnych przesądów, Marks pisze:

Pierwsza część paragrafu: "Praca jest źródłem wszelkiego bogactwa i wszelkiej kultury"".

Praca nie jest źródłem wszelkiego bogactwa. Przyroda jest w równej mierze źródłem wartości użytkowych (a one to przecież stanowią rzeczowe bogactwo!) jak i praca, która sama jest tylko przejawem jednej z sił przyrody, ludzkiej siły roboczej. Powyższy frazes znaleźć można we wszystkich elementarzach dla dzieci i jest on o tyle słuszny, o ile się zakłada, iż pracę wykonuje się za pomocą odpowiednich przedmiotów i narzędzi. Ale w programie socjalistycznym nie powinno się dopuszczać, aby takie burżuazyjne frazesy pomijały milczeniem warunki, które dopiero nadają im sens [...]. Burżuazja ma poważne powody do tego, aby przypisywać pracy nadnaturalną moc twórczą, gdyż właśnie z uwarunkowania pracy przez przyrodę wynika, że człowiek nie posiadający żadnej innej własności prócz swej siły roboczej musi [...] być niewolnikiem innych ludzi, którzy zagarnęli na własność materialne warunki pracy [podkr. – D.O.]. Może on pracować tylko za ich zezwoleniem, a więc tylko za ich zezwoleniem może żyć” /119/.

Komentarz Althussera jest tu jakby oczywisty:

W Krytyce programu gotajskiego Marks pisał: "Burżuazja ma doskonałe powody, aby nadawać pracy ludzkiej owe nadnaturalne możliwości twórcze". Dlaczego? Ponieważ wmawiając "ludziom", którzy "tworzą historię", że "praca jest źródłem wszelkiego bogactwa i wszelkiej kultury", burżuazja milczy na temat możliwości "natury", czyli na temat decydującego znaczenia naturalnych, materialnych warunków pracy. Ale dlaczego burżuazja woli na ten temat nic nie mówić? Całkiem po prostu dlatego, że ona te naturalno-materialne warunki posiada” /120/.

Właśnie - charakterystyczne jest to, iż ten populistyczny, liberalny ekonomizm jakże często idzie w parze z równie żarliwym i demagogicznym humanizmem: Podmioty, Ludzie, Osoby swoją Pracą tworzą Historię, Kulturę i wszelkie bogactwo /121/.

Można by rzec, że podstawową i realną władzą jaką dysponują takie „Osoby”, to władza oddania się, w ciszy i zaufaniu (czasem z zupełnie desperacką wdzięcznością), bez zbędnego, „nieekonomicznego” zamieszania, w niewolę pracy... „wolnej”, najemnej. Ostatecznie, przecież system społeczno-ekonomiczny nie jest intencjonalnym wytworem „Osób”, „a żyć jakoś trzeba”! Dodatkowo, na poziomie masowej wyobraźni, wydaje się, że wszystko jest tu „w porządku”: Ludzie (sami!) chodzą do pracy, otrzymują zapłatę...

To, co wydaje się – jako relacja wymiany – transakcją pomiędzy wolnymi i równymi podmiotami, jest – jako relacja produkcji – przymusowe i oparte na wyzysku. Marks stwierdza, że idee, dzięki którym kapitalizm uzyskuje swą prawomocność, takie jak wolność i równość, czerpią swą wiarygodność z reprezentacji relacji wymiany rynkowej, abstrahując od wykluczających wolność i równość relacji produkcji, na których opierają się owe wymiany rynkowe. Forma wynagrodzenia jest zatem zwodnicza: sugeruje fałszywe przekonania na temat realnych stosunków między ludźmi. Jednakże, co ważniejsze, te fałszywe przekonania są faktycznie wytwarzane przez same te stosunki i jako ideologiczne uprawomocnienia odgrywają rolę w utrzymywaniu maskowanych przez nie relacji” /122/.

Mamy tu oto jeden z zasadniczych powodów siły burżuazyjnej świadomości: nieustanne, spontaniczne i potoczne osuwanie się szarej codzienności na stronę „materialnych pozorów” kapitalistycznego wyzysku. Doświadczenie ścigające i onieśmielające każdego z nas... Stosunki produkcji nie są przecież jakąś empiryczną Rzeczą, którą się po prostu widzi w szybkich aktach wymiany!

I teraz - socjaldemokraci oraz konserwatyści ratunku upatrują w moralności (świeckiej albo religijnej), uświadamianiu (edukacji państwowej i kościelno-rodzinnej) oraz w podziale. Dla Marksa jednak są to wszystko mrzonki: kapitalizm faktycznie bowiem jest trwale niereformowalny, marnotrawczy i „mylący” właśnie na mocy samej swej struktury. Dlatego, tak czy siak, nieustannie dąży się (a ideologicznie: trzeba, należy dążyć) do tego, aby go politycznie znieść, obalić (w dogodnej koniunkturze zerwania) wraz z jego „materialnymi formami”, które – empirycznie - wydają się istotą systemu, a które – praktycznie - sprowadzają rzecz na manowce zniewolenia przeżywanego jako „wolność” czy też własna „nieudolność”...

Marks pisze np. w Zarysie krytyki ekonomii politycznej:

Z jednej strony zapomina się, że założenie wartości wymiennej, jako obiektywnej podstawy całokształtu systemu produkcji, już z góry przesądza o przymusie dla indywiduum oraz o tym, że jego bezpośredni produkt nie jest produktem dla niego, lecz staje się nim w procesie społecznym, i że musi przybrać tę ogólną, a przecież zewnętrzną postać; że indywiduum istnieje jeszcze jedynie jako wytwórca wartości wymiennej, co zawiera w sobie całkowite zaprzeczenie jego naturalnego istnienia; że jest więc całkowicie określone przez społeczeństwo; że to z kolei zakłada podział pracy itd., w którym indywiduum znajduję się już w zgoła innych stosunkach aniżeli tylko w stosunkach między wymieniającymi itd. Zapomina się więc, że założenie wartości wymiennej w żadnym razie nie wypływa ani z woli, ani z bezpośredniej natury indywiduum, lecz jest przesłanką historyczną, która zakłada indywiduum już określone przez społeczeństwo.

[...] Wreszcie nie dostrzega się, że już w prostym określeniu wartości wymiennej i pieniądza tkwi utajone przeciwieństwo między płacą roboczą a kapitałem itd. Cała mądrość sprowadza się więc do tego, żeby zatrzymać się na najprostszych stosunkach ekonomicznych, które ujęte oddzielnie, stanowią czyste abstrakcje, zaś w rzeczywistości przeciwnie, towarzyszą im najgłębsze przeciwieństwa; ale te najprostsze stosunki ekonomiczne przedstawiają tylko jedną stronę rzeczywistości, w której obraz tych przeciwieństw jest zatarty” /123/.

W Kapitale:

Różne jednak warunki muszą być spełnione, aby posiadacz pieniędzy znalazł na rynku siłę roboczą jako towar. Wymiana towarów sama przez się nie wymaga innych stosunków zależności prócz tych, które wynikają z jej własnej istoty. Przy takim założeniu siła robocza może się zjawić na rynku jako towar tylko wówczas i dlatego, że jej posiadacz, człowiek którego siłę roboczą ona stanowi, wystawia ją na sprzedaż, czyli sprzedaje jako towar. Aby jej posiadacz mógł ją sprzedawać jako towar, musi mieć możność rozporządzania nią, a więc być wolnym właścicielem swej zdolności do pracy, swej osoby. On i posiadacz pieniędzy spotykają się na rynku i nawiązują stosunek jako równouprawnieni posiadacze towarów, różniący się jedynie w tym, że jeden jest nabywcą, drugi sprzedawcą, obaj są więc osobami równymi pod względem prawnym. Aby ten stosunek mógł stale zachodzić, niezbędne jest, żeby właściciel siły roboczej sprzedawał ją zawsze tylko na określony czas, bo gdyby sprzedał ją ryczałtem raz na zawsze, sprzedałby siebie samego, z człowieka wolnego obróciłby się w niewolnika, z posiadacza towaru - w towar. Jako osoba, musi on stale traktować swoją siłę roboczą jako swoją własność [podkr. – D.O.] a więc jako swój własny towar, a może to czynić tylko wówczas, gdy ją ofiarowuje, oddaje do użytku nabywcy zawsze tylko przejściowo, na pewien określony czas, czyli nie zrzeka się swej własności przez zupełne wyzbycie się jej”/124/ .

Jest to więc jeden z historycznych warunków tego, aby jednostki społeczne przeformowały się w Osoby, Podmioty, które są swoją Własnością (własnością swej siły roboczej) /125/, Władzą-Wolą, Świadomością, Tożsamością (jednością) no i oczywiście - Winą. Tak więc możemy powiedzieć:

Prawdą jest, że ideologia burżuazyjna jest zasadniczo ekonomistyczna, że kapitalista rozważa wszystko z punktu widzenia stosunków handlowych i z punktu widzenia warunków materialnych [...], pozwalających mu wyzyskiwać ten nader szczególny towar, jakim jest siła robocza, a więc z punktu widzenia technik wymuszania wartości dodatkowej (tworzących jedność z kapitalistyczną organizacją i podziałem pracy), a także z punktu widzenia technologii wyzysku, jego "wydajności" i wzrostu ekonomicznego: z punktu widzenia akumulacji kapitalistycznej. [...] Ale jest jednocześnie prawdą, że organicznym przeciwieństwem, "pokryciem", alibi i obligującym "punktem honoru" ekonomizmu są humanizm i liberalizm burżuazyjny, ponieważ znajdują swe podstawy w kategoriach Prawa burżuazyjnego i ideologii jurydycznej, materialnie niezbędnych dla jego funkcjonowania: wolność Osoby, to znaczy, w zasadzie, wolne dysponowanie sobą, własność siebie, swej woli i ciała (proletariusz: Jednostka "wolna" w sprzedawaniu siebie!) i swych dóbr (własność prywatna: prawdziwa, znosząca inne – własność środków produkcji).

Oto ziemia ojczysta pary ekonomizm/humanizm: sposób produkcji i wyzysku kapitalistycznego. Oto związek i miejsce, gdzie te dwie ideologie łączą się w parę: Prawo burżuazyjne, które zarazem sankcjonuje realnie kapitalistyczne stosunki produkcji oraz daje swoje kategorie na żer ideologii liberalnej i humanistycznej, także burżuazyjnej filozofii”/126/ .

Gdy więc teraz zdajemy sobie sprawę z tego wszystkiego, co organizuje nam znaczenie i rezultat wolnej pracy najemnej, to nie musimy się już przecież więcej dobrodusznie dziwić sarkastycznemu, a zarazem jakże złowieszczemu napisowi nad bramą prowadzącą do osobliwego zakładu pracy: Arbeit macht frei... Otóż to właśnie, co „przydarzyło się” nazistowskiej kulminacji kapitalizmu, w pewnym krzywym i potężnym skrócie, jak w soczewce, ukazuje nam ten istotny sens i efekt „systemu Pracy” z jego społecznym „rasizmem”/127/ z jednej strony; z jego patetycznymi hasłami „troski” o Człowieka, Wolność i Dobrobyt - z drugiej. Tak, można powiedzieć, że kapitalistyczna Praca to „Arbeit macht frei”...

W każdym razie oczywiste jest, iż liberalna, ekonomistyczno-humanistyczna ideologia w zasadzie do końca infekowała (tu i ówdzie) teoretyczną wypowiedź samego Marksa. Potem gościła już stale w ruchu robotniczym i filozofii marksistowskiej. Efektami były np., albo stalinowska degrengolada, albo oportunistyczna ugoda - haniebna tradycja socjaldemokratyczno-związkowa.

W tym drugim przypadku tendencją jest zawsze, za wszelką cenę „dogadywanie się z naszymi panami”, „Narodowy Pakt Społeczny”, różne polityki solidaryzmu, które drobnymi ustępstwami, werniksem srebrnych deklaracji i poklepywaniem po plecach mają maskować strukturalne różnice. Wszyscy przecież (choć jedni wyzyskują drugich, a pracownicy najemni i kapitaliści nie są bynajmniej wytworem Natury) jesteśmy jednym Narodem! Taka jest właśnie pokusa np. związkowego reformizmu: nie ma różnic, żadnych klas (teza liberalna: wszyscy jesteśmy po prostu Ludźmi/dobro Ludzi jest najważniejsze /128/; teza konserwatywna: wszyscy jesteśmy np. Polakami-katolikami/dobro Narodu, Wiary i Tradycji jest najważniejsze), albo nawet jeżeli istnieją, to przecież nie muszą mieć przeciwstawnych interesów /129/ – mogą się zawsze „dogadać”, tak aby klasa kapitalistów wspaniałomyślnie zlitowała się nad swymi najemnikami i rzucała im trochę większe okruchy, okruchy które i tak stosunkowo stają się coraz mniejsze...

Ale jest jeszcze druga linia reformistyczna, drobnomieszczańska, socjaldemokratyczna. Jest to z grubsza ścieżka, która polega na stawianiu na pierwszym miejscu Edukacji, która polega na „uświadamianiu” i moralizowaniu - udzielaniu „najlepszej rady jaką można tylko dać”: rzućcie (całkiem po prostu – rzućcie! Bo przecież bycie robotnikiem to „cecha, którą wybieramy”), a więc rzućcie w diabły waszą niedolę i wybierzcie przyszłość: stańcie się („Niech się stanie!”) ludźmi inteligenckiej „wolnej pracy twórczej”/130/ , ludźmi „wolnych zawodów”. Albo przynajmniej niech wasze dzieci, dzięki naszej „wolnej, równej i obiektywnej” edukacji /131/, staną się, takimi jak my, „ludźmi wolnymi, bo świadomymi”.

W ogóle, również bardzo charakterystyczna jest pewna zbieżność stalinowskiego socjologizmu z antropologizmem np. w rozpatrywaniu produkcji i konsumpcji. Bo o ile np. Stalin sformułował główne prawo ekonomii politycznej socjalizmu jako „zaspokajanie potrzeb społeczeństwa” – tak jakby było to jedno harmonijne „społeczeństwo” (liniowa agregacja jednostek), które jeszcze przed jakąkolwiek produkcją ma już swoje społeczne potrzeby, to tak samo Antropologia wciąż zawadiacko potrąca nas o to, kiedy wreszcie zaspokoimy potrzeby Człowieka (jako Człowieka a nie gatunku zwierzęcego), kiedy wreszcie wartości zostaną „zdezalienowane”, kiedy wreszcie przedustawne wzory konsumpcji – wypełnione? /132/

Oto znowu jesteśmy w kręgu rozważań o alienacji. Tym razem przejawia się ona w sprzeczności między indywidualnym charakterem potrzeby a społecznym uwarunkowaniem możliwości jej zaspokojenia, co wyrażać się ma w nieustannym ograniczaniu potrzeb człowieka przez społeczeństwo, w sprzecznościami między obfitością dóbr znajdujących się na rynku a ograniczonymi możliwościami ich nabycia.

Takie ujęcie problemu jest wyrazem żywiołowej, potocznej, fałszywej świadomości konsumenta-nabywcy rynkowego, który nie dostrzega, bo też na rynku dostrzec tego nie sposób, rzeczywistego związku między produkcją, podziałem a konsumpcją. Nie dostrzega, że "każdorazowy podział środków spożycia jest tylko następstwem podziału samych warunków produkcji. Podział zaś tych ostatnich stanowi o charakterze samego sposobu produkcji"” /133/.

Jeśli chodzi zaś o aktywną walkę polityczną, to najkrócej i najprościej mówiąc - pauperyzacja oraz poniżenie w pewnym momencie (możliwości) są jednak już tak bardzo namacalne, obmierzłe i nieznośne, że pracownicy zaczynają (najpierw instynktownie: „instynkt klasowy”) występować w obronie jakości (a nawet w ogóle - możliwości) swej społecznej egzystencji (czy nawet, jak się może zrazu wydawać – w obronie ideałów samej burżuazji). W tym wszystkim rysuje się prawdziwa stawka politycznych zmagań. Jest to zawsze pewien wymiar taktyczny i strategiczny. Rekomendujemy tu takie oto dwie wypowiedzi Marksa:

Maszyna zużywa się dokładnie w takim samym stosunku, w jakim jest używana. Człowiek, przeciwnie, marnuje się w znacznie większym stopniu, niż to jest widoczne z samych tylko liczbowych danych o przedłużeniu jego pracy /134/.

Usiłując sprowadzić dzień roboczy do jego poprzednich rozsądnych rozmiarów albo [...] usiłując zapobiec nadmiernej pracy przez podwyżkę płacy, podwyżkę pozostającą nie tylko w proporcji do wyciskanej z nich pracy dodatkowej, lecz i przewyższającej ją, robotnicy spełniają jedynie obowiązek względem samych siebie [...]. Kładą oni tylko tamę tyrańskiemu przywłaszczaniu kapitału. Czas jest przestrzenią ludzkiego rozwoju. Człowiek, który zupełnie nie rozporządza wolnym czasem, który przez całe życie – poza przerwami dla zaspokojenia wyłącznie fizycznych potrzeb snu, posiłku itd. – jest pochłonięty pracą dla kapitalisty, człowiek taki stoi niżej jucznego zwierzęcia. Jest on po prostu maszyną do wytwarzania cudzych bogactw, jest fizycznie złamany i duchowo otępiały. A tymczasem cała historia nowoczesnego przemysłu świadczy o tym, że kapitał, o ile nie napotyka oporu, będzie bez skrupułów i bez miłosierdzia dążył do tego, aby zepchnąć całą klasę robotniczą do tego stanu krańcowej degradacji” /135/.

I druga wypowiedź:

„[...] ogólną tendencją produkcji kapitalistycznej jest nie podnoszenie lecz obniżanie przeciętnej płacy, czyli spychanie wartości pracy w mniejszym lub większym stopniu do jej najniższej granicy. Ale jeżeli w tym systemie taki jest stan rzeczy, czyż oznacza to, że klasa robotnicza winna wyrzec się oporu przeciw zamachom kapitału, że winna ona zaniechać usiłowań jak najumiejętniejszego wyzyskania nadarzających się możliwości w celu przejściowej poprawy swego bytu? Czyniąc tak klasa robotnicza stoczyłaby się do poziomu masy duchowo złamanych nędzarzy, dla których nie ma już ratunku. Dowiodłem, zdaje mi się, że walka robotników o poziom płac stanowi zjawisko nierozerwalnie związane z całym systemem pracy najemnej [podkr. – D.O.], że w 99 wypadkach na 100 ich wysiłki zmierzające do osiągnięcia podwyżki płac są tylko usiłowaniem utrzymania istniejącej wartości pracy i że konieczność starć z kapitalistą o cenę pracy założona jest w ich sytuacji, zmuszającej ich do sprzedawania samych siebie jako towaru [podkr. – D.O.]. Jeśliby robotnicy ustępowali tchórzliwie w swoich codziennych konfliktach z kapitałem, pozbawiliby się niewątpliwie zdolności podjęcia jakiegokolwiek szerszego ruchu.

Ale jeśli nawet zupełnie pominiemy powszechną niewolę, związaną z systemem pracy najemnej [podkr. – D.O.], klasa robotnicza nie powinna przeceniać ostatecznych wyników tych codziennych walk. Nie powinna ona zapominać, ze walczy z następstwami, a nie z przyczynami tych następstw; że hamuje ona tylko ruch w dół, ale nie zmienia jego kierunku; że stosuje tylko środki łagodzące, ale nie leczy choroby. Dlatego robotnicy nie powinni poprzestawać wyłącznie na tych nieuniknionych potyczkach partyzanckich, powodowanych przez ustawiczne zamachy kapitału lub wahania rynkowe. Powinni oni zrozumieć, że wraz z całą nędzą, którą system obecny im niesie, stwarza on zarazem warunki materialne i formy społeczne niezbędne dla ekonomicznej przebudowy społeczeństwa. Zamiast konserwatywnego hasła: "Sprawiedliwa płaca za sprawiedliwy dzień roboczy!", robotnicy powinni wypisać na swym sztandarze hasło rewolucyjne: "Zniesienie systemu pracy najemnej!"” /136/.

W każdym razie nie jest to i nie może być - w swym rzeczywistym wymiarze - walka o liberalne metafizyki Człowieka, Sprawiedliwości /137/, Równości czy Wolności. Dla Marksa jest to tu raczej wyraz „braku” wszystkich tych wartości, które dopiero trzeba (i można już) wypełnić, co oznacza zresztą, że w innym społeczeństwie znikają one albo zmieniają praktycznie swoje znaczenie (por. poniższy cytat!). Nie chodzi jednak o frazesy, ogólniki pod które każdy się może podłączyć. Nie chodzi też Marksowi o znachorskie pół-środki, „socjalne cukierki”, które nie wytrzymują (wobec np. ogólnoświatowej konkurencji) próby czasu. Chodzi o istotną zmianę strukturalną społeczeństwa, ale zmiana ta może się odbyć nie dzięki po prostu woli mocy Człowieka, Ludzi czy Ludu, ale – dzięki strukturalnym sprzecznościom antagonistycznym (klasowym):

„Wykazaliśmy, że współczesne jednostki muszą znieść własność prywatną, ponieważ siły wytwórcze i formy wymiany rozwinęły się do takiego stopnia, że stały się w warunkach panowania własności prywatnej siłami destrukcyjnymi i ponieważ przeciwieństwa klasowe w najwyższym stopniu się zaostrzyły. [...] W łonie społeczeństwa komunistycznego, jedynego społeczeństwa, w którym samorodny i wolny rozwój jednostek nie jest frazesem, rozwój ten jest uwarunkowany [podkr. – D.O.] właśnie istniejącą między nimi więzią – więzią, polegającą częściowo na przesłankach ekonomicznych, częściowo na koniecznej solidarności wolnego rozwoju wszystkich i wreszcie na uniwersalnym charakterze działalności [a nie Pracy!] jednostek na bazie danych sił wytwórczych. Chodzi tu więc o jednostki znajdujące się na pewnym historycznym stopniu rozwoju, bynajmniej nie o jakieś dowolne, przypadkowe jednostki [...]. Świadomość swych wzajemnych stosunków stanie się dla nich oczywiście zupełnie inna i dlatego nie będzie to "zasada miłości" [...] ani też egoizm [podkr. – D.O.]” /138/.

Biorąc to wszystko pod uwagę, możemy zrozumieć słynny fragment z trzeciego tomu Kapitału. Marks mówi tam, że właściwie zawsze istnieje owe przeklęte „królestwo konieczności”/139/ - chodzi jednak o to, aby było go jak najmniej!

Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna; leży więc ono z natury rzeczy poza sferą właściwej produkcji materialnej. Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z przyrodą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszelkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajają. Wolność w tej dziedzinie może polegać na tym, że uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują racjonalnie tę swoją wymianę materii z przyrodą, poddają ją wspólnej kontroli, zamiast być przez nią opanowywani jako przez ślepą siłę; dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiadających. Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami zaczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego jest tu przesłanką podstawową” /140/.

Dojrzały Marks nie mówi nam również o urzeczywistnieniu wreszcie (dzięki np. „wyzwoleniu Pracy”) jakiejś świętej i odwiecznej istoty Człowieka.

Już od najwcześniejszych, utopijnych sformułowań, myśl socjalistyczna zawsze miała na uwadze realizację takiego stanu, w którym bezpośredni wytwórcy zapanowaliby wreszcie nad swym własnym bytem społecznym, odzyskując utracone człowieczeństwo. Oczywiście w takim ujęciu jest to jeszcze idea spekulatywna; nigdzie bowiem nie istnieje żadna "prawdziwa" istota człowieka, którą rewolucja społeczna miałaby tylko wprowadzić w życie [...]. Pozytywna treść zawarta w całej tej idei dehumanizacji ludzi pracujących polega tylko na tym, że idea ta wyraża ograniczoność społecznych podstaw egzystencji tych ludzi, jak również fakt, że istniejące społeczeństwo – nie daje im żadnych innych podstaw bytowania. Dehumanizacja oznacza tu zbytnią ciasnotę granic i strukturalnych barier z góry narzuconych rozwojowi tych ludzi jako jednostek i jako grupy społecznej. Jest to rzeczywisty fakt, ale wcale nie można tu mówić o jakimś zatraceniu przez klasę robotniczą samej substancji człowieczeństwa. Młody Marks rozważał problem jeszcze w tych kategoriach: zajmował postawę filozofa, który zna prawdziwą naturę człowieka, a zarazem odkrywa, że robotnicy jej nie znają, gdyż utracili ją, zniszczeni przez burżuazję i jej niepohamowaną żądzę zysku”/141/ .

Narzuca się tu również to, co Marks i Engels pisali już w Ideologii niemieckiej:

To tak zwane "nieludzkie" jest tak samo wytworem istniejących obecnie stosunków, jak "ludzkie" [...]. Pozytywne wyrażenie odpowiada określonym, panującym na pewnym stopniu rozwoju produkcji stosunkom i uwarunkowanemu przez te stosunki sposobowi zaspokajania potrzeb, tak jak negatywne wyrażenie "nieludzki" odpowiada wywoływanej codziennie od nowa przez ten sam stopień produkcji próbie negowania tych panujących stosunków i panującego w nich sposobu zaspokajania w ramach istniejącego sposobu produkcji”/142/ .

Możemy przyjąć więc, że gdy Marks, np. przy okazji podziału pracy, mówi równocześnie o „jednostkach totalnych”, to mówi o nich tylko w kontekście danych możliwościach historycznych. Jest to raczej skrót myślowy, za którym stoi po prostu większa swoboda realnego wyboru alternatyw i ich urzeczywistnienia /143/.

Zupełnie już na koniec, odwołajmy się jeszcze do pewnego, względnie współczesnego (no dobrze, „wczorajszego”) przykładu. Stępniowski, zastanawiając się nad lansowanym w latach siedemdziesiątych (XX wieku) tzw. „socjalistycznym stylem życia”, pisze:

Zastanówmy się więc, jaki sens posiada dziś ów antropologiczny ideał socjalistycznego sposobu życia, na który składają się wyższe wartości i potrzeby [...] oraz traktowanie pracy jako sposobu wszechstronnego rozwoju osobowości. Można bowiem znaleźć te idee [...] u twórców naukowego socjalizmu.

Rzec można, że owe ideały, wartości funkcjonowały już wcześniej w tradycji socjalistycznej. Ideał "wolnej", twórczej pracy, wszechstronnie rozwijającej człowieka pracy, która z konieczności stałaby się wewnętrzną potrzebą i negacją burżuazyjnych "materialnych" wartości w imię wartości "wyższych" stanowiły właśnie jądro różnych socjalizmów utopijnych. Podjęcie tego wątku w socjalizmie naukowym wiązało się wszakże jednocześnie z odrzuceniem finalizmu zawartego w myśli utopijnej. Nie mamy więc już do czynienia z doktryną, która przyjmuje za punkt wyjścia cel, ideał społeczny, który należy osiągnąć, lecz z krytyką takiej doktryny, która nie dostrzega sprzeczności między postulowanym przez siebie ideałem społeczeństwa a obiektywnie istniejącą rzeczywistością, która chce zrealizować ideał bez rewolucyjnego przekształcenia rzeczywistości. "Komunizm – czytamy w Ideologii niemieckiej – nie jest dla nas stanem, który należy wprowadzić, ani ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość, my nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny"” /144/.

Przypisy:

/1/ Jest to część większej i niepublikowanej całości.

/2/ Kasprzyk L., Węgrzecki A., Wprowadzenie do filozofii, Warszawa 1981, s. 208.

/3/ Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli – Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, tłum. Błeszyński K. i Filmus S., w: tychże, Dzieła, t. 3 [dalej jako MED.], Warszawa 1961, s. 86-87.

/ 4/ Ibid., s. 218.

/5/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Wyrozembski Z. J., Warszawa 1986, s. 238.

/6/ Marks K., Płaca, cena i zysk, tłum. Krzeczkowski H., w: MED., t. 16, Warszawa 1968, s. 166.

/7/ Marks K., Kapitał, t. 3, cz. 2, tłum. Maliniak J., Lipiński E., w: MED, t 25, Warszawa 1984, s. 560.

/8/ Por. choćby Aleksandrowicz D., Kategoria alienacji w strukturze ekonomii politycznej, w: Antropologia filozoficzna a marksizm, „Prace filozoficzne Uniwersytetu Wrocławskiego” XXIV, Wrocław 1980, s. 91-92.

Praca, jako kategoria teoretyczna, w marksowskim ujęciu powiązana jest oczywiście z bardzo wieloma innymi zagadnieniami. Nie będziemy się nimi tutaj wszystkimi zajmować (inaczej tekst nasz rozrósłby się do zbyt dużych rozmiarów). Dlatego nie wydaje nam się również konieczne przywoływanie w tym miejscu jeszcze raz tego wszystkiego, o czym pisaliśmy już gdzie indziej nt. pracy w Rękopisach z 1844 r. Przypomnijmy tylko: ujęcie pracy w terminach alienacji/dezalienacji ma wybitnie idealistyczne konsekwencje, a alienacja/dezalienacja to podstawowy, odziedziczony po Heglu, obrotowy wytrych metafizyczny młodego Marksa...

/9/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, tłum. Siemek M. J., „Człowiek i światopogląd” 1977, nr 2, s. 27. Por. też Rąb J., Antropologia filozoficzna jako współczesna asymilacja „filozofii czynu”, w: Antropologia filozoficzna a marksizm, s. 73.

/10/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 255. Por. również Kapitał, t. 1 (Marks K., Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, red. Hoffman P., Minc B., Lipiński E., Warszawa 1951), s. 47.

/11/ Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], tłum. Bal A., w: MED., t. 13, Warszawa 1966, s. 705.

/12/ Ibid.

/13/ Ibid.

/14/ Ibid., s. 724.

/15/ Ibid.

/16/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 188. (Por. również ibid., s. 40).

/17/ Ibid. s. 45.

/18/ Ibid. s. 54.

/19/ Ibid. s. 578: „W wyrażeniu "wartość pracy" pojęcie wartości nie tylko znika zupełnie, ale przekształca się w swą przeciwstawność. Jest to pojęcie urojone, jak na przykład wartość ziemi. Te urojone wyrażenia wypływają jednak z samych stosunków produkcji. Są to kategorie form przejawiania się istotnych stosunków”. Też przypis 26 na tej stronie: „Natomiast uznawanie takich wyrażeń po prostu za licentia poetica [dowolność poetycką] świadczy tylko o niemocy analizy”. Ibid. s. 579: „Klasyczna ekonomia polityczna zaczerpnęła z życia codziennego kategorię "ceny pracy", nie poddając tej kategorii dalszej krytyce, aby później zapytać, jak określamy tę cenę”.

/20/ Ibid., s. 177.

/ 21/ Ibid., s., 181–182.

/ 22/ Ibid., s., 188.

/23/ Ibid.

/ 24/ bid., s,. 189.

/25/ Oczywiście, to jeszcze wcale nie musi przesądzać o idealizmie – pod warunkiem, że mówi się również o okolicznościach, które do określania czynności przez cel i świadomość doprowadziły...

/26/ Marks K., Przemówienie wygłoszone w rocznicę „The People’s Paper” 14 kwietnia 1856 roku w Londynie, tłum. Bogucki Z., Nowacki J., w: MED, t. 12, Warszawa 1967, s. 4.

/27/ Marks K., Kapitał, t. 1, s,. 189.

/28/ Ibid., s. 191.

/29/ Ibid., s. 190.

/30/ Ibid., s. 189-190. Należy tu także zaliczyć pośrednie środki pracy: ziemia jako locus standi, ale również budynki robocze, kanały, drogi itp.

/31/ Ibid., s. 191.

/32/ Ibid., s. 44.

/33/ Ibid., s. 195.

/34/ - Tak więc, gdy ciągle mówimy: „Marks to, Marks tamto...” – nie należy tego traktować jako jakieś bezwzględne i dosłowne uroszczenie!

/35/ Taki podział (praca ≠ proces pracy) nie jest nigdzie explicite, literalnie respektowany przez autorów tekstów, które cytujemy i po tropach których podążamy. Dlatego w dalszej części niniejszego rozdziału, aby zanadto nie komplikować i nie przedłużać wywodu w zasadzie przymykamy oko na to rozróżnienie.

/36/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 46. Por. też Łoziński R., Antysubiektocentryczna idea praktyki, Wrocław 1985, s. 96-97.

37/ Por. Łoziński R., Treść kategorii „praktyka”, w: Antropologia filozoficzna a marksizm, s. 31 oraz tegoż, Antysubiektocentryczna idea praktyki, s. 42.

/38/ Łoziński R., Antysubiektocentryczna idea praktyki, s. 87-88.

/39/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, tłum. Dłuski W., Warszawa 1975, s. 247.

/40/ Ibid., s. 247. (Jeśli chodzi o środki pracy, to patrz Marks K., Kapitał, t. 1, s. 191. A także komentarz Althussera w Czytanie „Kapitału”, s. 251-262).

/41/ Ibid., s., 248-249. I dalej: „Jest to punkt o kapitalnym znaczeniu, ponieważ dowodzi nam, że po to, by być marksistą nie wystarczy uważać, iż gospodarka – a w obrębie gospodarki produkcja – decyduje o wszystkich innych sferach egzystencji społecznej. Można głosić tę tezę, a mimo to rozwijać idealistyczną koncepcję gospodarki i produkcji, głosząc, że praca stanowi zarazem "istotę człowieka" i istotę ekonomii politycznej, krótko mówiąc rozwijając antropologiczną ideologię pracy, "cywilizacji pracy" itd. Materializm Marksa zakłada natomiast materialistyczną koncepcję produkcji gospodarczej, to znaczy – wśród innych warunków – odsłonięcie nieredukowalnych warunków materialnych procesu pracy. [...] To o ten punkt rozbijają się wszystkie interpretacje marksizmu jako "filozofii pracy", zarówno etyczne, jak personalistyczne czy egzystencjalistyczne [...]” (Ibid., s. 249-250).

/42/ Sève L. Marksizm a teoria osobowości, tłum. Piechocki K., Warszawa 1975, s. 160 Podobnego zdania jest również Romuald Łoziński w tekście Treść kategorii „praktyka”, s. 35. - Choć zaraz ujrzymy, iż jest również możliwa jakby przeciwstawna interpretacja, co nie znaczy, że mniej materialistyczna!

/43/ Łoziński R., Antysubiektocentryczna idea praktyki, s. 90. Dodajmy także zdania ze stron 65-66 (Ibid.): „Świadomość jednostkowa nie może istnieć w osobniku ludzkim bez swego nośnika (tzn. struktur: organicznej i psychicznej), może jednak istnieć poza osobnikiem w postaci ontycznego "śladu" (tj. pewnych zmian w strukturach otoczenia – przyrody, społeczeństwa i świadomości społecznej – powstałych w trakcie między nią a nimi). "Ślad" ten jest wprawdzie praktycznie nierozpoznawalny, ale ontycznie jest nieuchronny. Poszukiwanie go np. w konkretnych zmianach w strukturach otoczenia nie ma absolutnie sensu, jeśli się zważy, że a). nie ma żadnego wiarygodnego kryterium jego identyfikacji, b). konkretna świadomość jednostkowa jest wskutek "wymiany materii" sama ontycznym śladem tych struktur, c). jest on zawsze strukturalnie zdeterminowany w strukturze, w której się znalazł. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że konkretna świadomość jednostkowa rozprasza się w strukturach otoczenia praktycznie "bez śladu"”.

/44/ Ibid., s. 91-92 i nast. Również tegoż: Treść kategorii „praktyka”, s. 36.

/45/ Por. Descombes V., To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum. Banasiak B. B. i Matuszewski K., Warszawa 1997, s. 203-213. Ale nam oczywiście chodzi tu jeszcze o coś trochę innego.

/46/ Egebak N., Ku materialistycznej teorii tekstu, tłum. Pedersen B. B. S. i Wierzba B., w: Marksizm i literaturoznawstwo współczesne. Antologia, wyb. i oprac. Lam A. i Owczarek B., wstęp Owczarek B., Warszawa 1979, s. 260.

/47/ Podając tu sławetny cytat z „pająkiem, pszczołą i budowniczym” (który musi zbudować wpierw komórkę w głowie) Niels Egebak słusznie wywodzi: „[...] jakie konsekwencje pociąga za sobą stwierdzenie, że byt ludzki pojmowany jest wedle kategorii językowych [...]. Po pierwsze, oznacza to odrzucenie teorii świadomości jako prostego odzwierciedlenia świata zewnętrznego, ponieważ świadomość ludzka określana jest przez mechanizmy języka [...]. Znaczy to, że świadomość w istocie rzeczy nie jest zwierciadłem niejęzykowego świata materialnego, lecz przeciwnie, jest już jego transformacją – mówiąc słowami Marksa, nosi na sobie piętno ludzkiej wymiany materii z przyrodą, dając w efekcie już ukształtowane środowisko człowieka, przedmiot do dalszej obróbki w procesie współdziałania różnych czynników. Nie oznacza to bynajmniej, że świat rzeczywisty jest wytworem świadomości, lecz tylko tyle, że poznajemy go w procesie przetwarzania rzeczywistości i własnej świadomości, a więc nie w surowej postaci, a nadto, że przedmiot poznania (przedmiot rzeczywisty) jest już upojęciowiony (zapośredniczony przez pojęcie), czyli już częściowo przekształcony”. Ibid., s. 259-260.

/48/ Ibid., s. 268.

/49/ Ibid., s. 271.

/50/ Ibid., s. 272.

/ 51/ Ibid., s. 273.

/52/ Ibid., s. 273-275.

/53/ Ibid., s. 276.

/54/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 215.

/55/ Egebak N., Ku materialistycznej teorii tekstu, s. 277 i dalej. Także przypis 24, na s. 542 (ibid.).

/56/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 215.

/57/ Egebak N., Ku materialistycznej teorii tekstu, s. 277-278.

/58/ Ibid., s. 278-279.

/59/ Pozostawiając już ten problem gotowości przyjęcia produkcyjnej, ekonomicznej wartości – celu - sensu, musimy zaznaczyć, że takie ujęcie sprawy, daje ciekawą (choć i problematyczną czy nawet ryzykowną) perspektywę spojrzenia nie tylko na miejsce świadomości w pracy, ale też np. na to, czym mogłaby być owa, wyglądana od zarania, „Wolność”. Bo o ile np. Łoziński pisze, że „"Wola" jest pseudoterminem, który już od dawna powinien spoczywać wśród zapomnianych staroci. Jeśli wszelako jeszcze cokolwiek słowo to znaczy, to z punktu widzenia materializmu dialektycznego, nie może znaczyć: "sfera nie podległa determinacji", ani "sfera zapoczątkowująca determinację". Natomiast "wolna wola" może być tylko nieporadnym kryptonimem dla introspekcyjnie uchwytnego "poczucia swobody wyboru", przy czym należy pamiętać, że zarówno "poczucie" jak "swoboda" i "wybór" są ściśle zdeterminowane. Fakt, że konkretna jednostka może sobie uświadomić [...] tylko żałosne "coś i jakoś" z tych determinacji, w żadnej mierze nie upoważnia jej do wniosku, że poza owym "coś i jakoś" nie jest już zdeterminowana. Przyjmowanie istnienia jakiegokolwiek bytu zapoczątkowującego (bez uprzedniego zdeterminowania, wyłącznie "z siebie") determinację nazywa się woluntaryzmem (którego [...] idealistyczne podłoże ideowe pozostaje poza wszelką dyskusją)” (Łoziński R., Antysubiektocentryczna idea praktyki, s. 48-49) - z czym właściwie się zgadzamy – to na gruncie interpretacji Egebaka można przyjąć rozumienie wolności i woli nieco inaczej: jako właśnie tej „immanentnej” (co nie musi znaczyć – niezdeterminowanej!), bezcelowej spiel sił fizycznych i duchowych (semiotycznych). Nie może oczywiście oznaczać to cudownego powrotu do okresu młodomarksowskiego, bo, tak jak Marks ostatecznie przecież tu mówi, praca jest zawsze-już celową działalnością. Stąd swobodne i bezcelowe „wydatkowanie energii”, wolność, „wolna wola”, nie może być jakoś osiągnięta bezpośrednio: można jedynie na nią wskazywać (np. poprzez wygnane praktyki artystycznej awangardy).

/60/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 246.

/ 61/ Egebak N., Ku materialistycznej teorii tekstu, s. s. 273.

/62/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 234-235.

/63/ Marks K. Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, tłum. Lipiński E., w: MED., t. 13, Warszawa 1966, s. 9.

/64/ Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, s. 80.

/65/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 181-182. Por także tegoż, Płaca, cena i zysk, s. 162-164.

/66/ Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 715.

/67/Ibid., s. 719.

/68/ Por. Rąb J., Antropologia filozoficzna jako współczesna asymilacja „filozofii czynu”, s. 82, w: Antropologia filozoficzna a marksizm.

/69/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 239-240.

/70// Marks K., Kapitał, t. 3, cz. 1, tłum. Lipiński E. i Maliniak J., Warszawa 1957, s. 193, 199.

/71/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 241.

71/ Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 712-713. Co do wszystkich skomplikowanych relacji, mediacji i w ogóle dialektyki produkcja – konsumpcja, zobacz ibid., s. 710-715.

/73/ Ibid., s. 715.

/74/ Ibid. (Por. też Marks K., Krytyka programu gotajskiego, tłum. Antoni Bal, w: MED., t. 19, Warszawa 1972, s. 19 oraz tegoż, Uwagi na marginesie książki Adolfa Wagnera „Podręcznik ekonomii politycznej”, tłum. Bergman s., w: MED., t. 19, Warszawa 1972, s. 412. Również Kapitał, t. 1, s. 179-180 oraz Kapitał, t. 3, cz. 1, s. 261 i s. 275. Chodzi nam tu również o to, aby zaakcentować, iż w społeczeństwie nie jest możliwa jakaś antropologiczna „czysta użytkowość”. Marksowi i marksistom chodzi raczej o to, aby zmieniły się pewne proporcje na rzecz wartości użytkowej, ale oczywiście - społecznie określonej).

/75/ Ibid., s. 717-718.

/76/ Marks K., Krytyka programu gotajskiego, s. 25.

/77/ Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 716-717. (Por. też Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 242-243).

/78/ Ibid., s. 721.

/79/ Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 241-242.

/80/ Przypomnijmy - Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 703. „Jednostki produkujące w społeczeństwie, a zatem produkcja jednostek określonych społecznie – taki jest naturalnie punkt wyjścia”. Por. też Rąb J., Antropologia filozoficzna jako współczesna asymilacja „filozofii czynu”, s. 83, a także. Sève L., Próba wprowadzenia do filozofii marksistowskiej, tłum. Druto M., Warszawa 1988, s. 187-196.

/81/ Por. także chwiejny fragment z Ideologii niemieckiej, s. 21-22. - Tu dobrze widać, że Ideologia niemiecka to tekst przełomu, tu jeszcze Marksowi (i Engelsowi) brakuje odpowiednio nowego języka.

/82/ Por. przypis 19 (niniejszego tekstu) oraz Marks K., Kapitał, t. 1, s. 96–97.

/83/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 371.

/84/ Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 725.

/85/ Ibid., s. 726.

/86/ Ibid., s. 727.

/87/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 388–389.

/88/ Patrz Marks K., Formacje poprzedzające produkcję kapitalistyczną, w: tegoż, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 370-404.

/89/ Ibid., s. 371. Można dodać do tego jeszcze charakterystyki ze stron 380, 384. Musimy tu jednocześnie jakby uprzedzić niezdrowe domniemania, o tym, iż Marks mógł uważać ten stan „komunizmu pierwotnego” za jakiś „Raj utracony”. Jest wiele na to dowodów, my jednak posłużmy się najogólniejszym cytatem z roku 1845: „Nie "niewolne dziecko natury", lecz "ludzie oświeceni" "uważają", że dziki jest wolniejszy od człowieka oświeconego. Że "dziecko natury" [...] nie zna ograniczeń człowieka oświeconego, bo nie może ich doświadczyć, jest tak samo jasne jak to, że "oświecony" mieszczuch berliński, który zna "dziecko natury" tylko z teatru, nie wie nic o ograniczeniach dzikiego. Stan faktyczny jest prosty i polega na tym, że ograniczenia dzikiego są inne niż ograniczonego człowieka cywilizowanego”. Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, s. 333.

/90/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 27.

/91/ Ibid., s. 30. A także Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 370-371, 380, 385-386.

/92/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 27.

/93/ Ibid., s. 28.

/94/ Por. np. Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 386.

/ /95/ Ibid., s. 383.

/96/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 35: „Z teoretycznego punktu rzecz biorąc, [niewolnicy] nie mieli [...] nawet swej własnej woli; jedyna wola, jaka była ich udziałem, to wola ich pana, która ich przenika i kieruje nimi jako narzędziami obdarzonymi mową”.

/ 97/ Krytyki Politycznej Przewodnik Lewicy. Idee, daty i fakty, pytania i odpowiedzi, Warszawa 2007, s. 45. Por. też Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 600.

/98/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 32.

/99/ Ibid. (Por też Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 363).

/100/ Ibid., s. 42 i dalej: „Czy w starożytności nawet dla materialisty, jakim był Demokryt, bogowie nie należeli do przyrody, nie byli jej koniecznym elementem? Zupełnie inaczej jest w materializmie nowożytnym, który przyrodę i społeczeństwo ujmuje bez żadnych dodatków z zewnątrz, mianowicie jako będące na równi pewnymi sposobami istnienia materii”.

/101/ Ibid., s. 41-42. Również s. 49: „Idzie o to, że w społeczeństwach przedkapitalistycznych sacrum było kategorią bezpośrednio praktyczną i teoretyczną. [...] Właśnie dlatego walki polityczne tak często przybierały [wtedy] postać walk religijnych”.

/102/ Por. Kempny M., Problematyka struktur społecznych i ich przemian w zachodniej antropologii marksistowskiej, „Colloquia Communia” 1983, nr 3, s. 89-101; Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 730. Por też Sève L., Próba wprowadzenia do filozofii marksistowskiej, s. 255-259.

/103/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 43-44.

/104/ Ibid., s. 35.

/ 105/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 179: „Przemiana pieniędzy w kapitał wymaga więc, aby posiadacz pieniędzy znalazł na rynku towarowym wolnego robotnika, wolnego w znaczeniu podwójnym; w tym, że jako wolna osoba rozporządza siłą roboczą jako swoim towarem, oraz w tym, że nie ma innych towarów do sprzedania, że jest od wszystkiego wyzwolony, a więc jest wyzwolony od wszystkich rzeczy niezbędnych do urzeczywistnienia jego siły roboczej. [...] Ale jedna rzecz jest oczywista. Przyroda nie stwarza z jednej strony posiadacza pieniędzy czy towarów, z drugiej zaś – posiadaczy własnej tylko siły roboczej”.

/106/ Marks K., Płaca robocza, oprac. Szechter O., w: MED., t. 6, Warszawa 1963, s. 638–639.

/107/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 31 i dalej: „[...] powtarzana każdego dnia sprzedaż siły roboczej nie pozwala klasie ludzi pracujących, wziętej jako całość, na zakumulowanie kapitału niezbędnego dla zakupienia jakichś środków produkcji. Fakt ten dowodzi, że o ile wytwórcy pozbawieni są własności, to jest to tylko konieczną drugą stroną samego zjawiska prywatnej własności środków produkcji, i że ten pełen sprzeczności stosunek jest konstytutywny dla całego kapitalistycznego systemu ekonomiczno-społecznego, jako że system ten nie może się odtwarzać, nie odtwarzając zarazem tego stosunku”.

/108/ Por. koniecznie Marks K., Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], s. 726-728!

/109/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 38-39.

/110// Sève L., Marksizm a teoria osobowości, s. 161-162. Jest tu oczywiście poruszonych wiele pojęć, których nie będziemy – z braku miejsca i czasu – omawiać.

/111/ Należy mieć ciągle świadomość tego, że ograniczamy się tu jedynie do naszkicowania najprostszego, podstawowego stosunku wyzysku...

/112/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 181.

/113/ Eagleton T., Marks. Marks i wolność, tłum. Nowotniak J., Warszawa 1998, s. 61.

/ 114/ Ten tzw. „fundamentalny teoremat Marksa”, kiedy to zysk kapitalisty rzeczywiście bierze się z nieopłaconej części pracy jego pracownika, jest prawdziwy zarówno w tym najzwyklejszym, ściśle ekonomiczno-analitycznym sensie (co zostało udowodnione matematycznie przez Morishime, Roemera, Krausego i de la Sienre w latach 1973, 1974, 1981 i 1992), jak i w sensie antyekonomistycznym i antynaturalistycznym, kiedy to zawłaszczona przez kapitalistę wartość dodatkowa jest "oczywistym" i nieobalalnym pojęciem stosunku wyzysku, wewnętrznym pojęciem ekonomicznej formy stosunku wyzysku kapitalistycznych stosunków produkcji, kapitalistycznego sposobu produkcji (i wtedy Marks naturalnie nie myli źródłowo kapitalistycznego wyzysku jedynie ze „skwantyfikowaną” wartością dodatkową),

Jeśli chodzi o mechanizm wytwarzania wartości dodatkowej, odsyłamy do działu trzeciego i czwartego Kapitału, t. 1, ale także choćby do s. 578 (wraz z przypisem 26) i do s. 579. Patrz również np. Płaca, cena i zysk, s. 159 oraz s. 153, a także Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 215. Wychodząc zaś poza teksty marksowskie patrz: Nowak L., Marksizm versus Liberalizm: pewien paradoks, w: „Poznańskie Studia z Filozofii Humanistyki” 1997, t. 4 (17), s. 7–11; Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, s. 234 i s. 261, oraz Althusser L., Co jest sercem tej teorii? (Paryż 1971), tłum. Piątek Ł., „Sprawy i Ludzie” 1983, nr 14, s. 3.

/ 115/ Marks K., Engels F., Manifest partii komunistycznej, [tłum. nie ustal.], w: MED, t. 4, Warszawa 1986, s. 657-658.

/116/ Marks K., Kapitał, t. 1,s. 282-283.

/117/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 511. Por. też ibid., s. 492.

/118/ Por. analogię w Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, s. 426: „[...] stare urojenie, że państwo się rozpadnie, gdy tylko wystąpią z niego wszyscy jego członkowie, i że pieniądze stracą swoje znaczenie, gdy wszyscy robotnicy odmówią przyjmowania ich. Już w hipotetycznej formie tego zdania przejawia się fantastyka i bezsilność tego pobożnego życzenia. Jest to stara iluzja, że tylko od dobrej woli ludzi zależy zmiana istniejących stosunków i że istniejące stosunki są ideami. Zmiana świadomości w oderwaniu od danych stosunków [...] jest sama wytworem istniejących stosunków i stanowi ich część”. Por. również ibid., s. 83.

/119/ Marks K., Krytyka programu gotajskiego, s. 17.

/120/ Althusser L., W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, tłum. Staroń A., Warszawa 1989, s. 33.

/121/ Ale dla Marksa już same te „Osoby” są problematyczne: „W społeczeństwie burżuazyjnym kapitał obdarzony jest samodzielnością i osobowością, podczas gdy działająca jednostka jest pozbawiona samodzielności i osobowości. [...] I zniesienie tego stosunku nazywa burżuazja zniesieniem osobowości i wolności! I słusznie. Tylko że idzie tu o zniesienie burżuazyjnej osobowości i burżuazyjnej wolności” - Marks K., Engels F., Manifest partii komunistycznej, s. 658–659. Por. też Marks K., Kapitał, t. 1, s. 246.

/ 122/ Benton T., Craib I., Filozofia nauk społecznych. Od pozytywizmu do postmodernizmu, tłum. Rasiński L., Wrocław 2003, s. 158-159. Por. też Marks K., Płaca, cena i zysk, s. 153: płaca zawsze zawiera część nieopłaconą!

/123/ Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 178. Por też ibid. s. 176.

/124/ Marks K., Kapitał, t. 1, s. 177-178. Przedsionkiem do ukazania głębokiej struktury wyzysku są dopiero genialne zdania ze s. 186 i 187 (ibid.).

/125/ - Co wiąże się też z tym, że innych ludzi także traktujemy w kategoriach prywatno-własnościowych.

/126/ Althusser L., W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, s. 50.

/127/ Por. Marks K., Kapitał, t. 1, s. 182.

/128/ Althusser L., W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, s. 51: „Humanizm pozostaje humanizmem: z akcentami socjaldemokratycznymi położonymi nie na walkę klas i jej zniesienie przez wyzwolenie klasy robotniczej, lecz na obronę Praw człowieka, wolności i sprawiedliwości, czyli na wyzwolenie lub rozwijanie "osobowości"[...]. Ekonomizm pozostaje ekonomizmem: na przykład w egzaltacji rozwojem sił wytwórczych, ich "socjalizacją" (jaką?), "rewolucją naukowo-techniczną" itp.[...] Jeżeli burżuazja w swojej ideologii milczy na temat stosunków produkcji i walki klas, aby egzaltować się "ekspansywnością" i "produkcyjnością", a jednocześnie rozprawia o Człowieku i jego wolności, to jest w porządku, jej porządku: ponieważ to milczenie jednoczy ją i pozwala parze ekonomizm/humanizm, wyrażającej burżuazyjny punkt widzenia, pracować nad zatajeniem, utrwaleniem i reprodukcją stosunków wyzysku”; s. 33: „Można powiedzieć, że Teza ta odnosi się bez różnicy do wszystkich kapitalistów, drobnomieszczaństwa i proletariuszy, ponieważ są oni "ludźmi". Ale to nie jest prawda, gdyż dotyczy ona tylko tych, którzy mają interes w tym, aby mówić o "człowieku",[...] a nie o klasach i walce klas. Przede wszystkim obejmuje ona burżuazję i, dodatkowo, drobnomieszczaństwo. [...] Proletariusze jako ludzie są wszechmocni, tymczasem jako proletariusze są rozbrojeni wobec rzeczywistych warunków i państwa. Jest to burżuazyjna teza w łonie ruchu marksistowskiego”.

/129/ Ibid., s. 23: „Otóż dla reformistów [...] nie walka klas zajmuje naczelne miejsce – lecz klasy. [...] Dla reformistów te klasy istnieją przed walką klas [...]”.

/130/ Stępniowski W., Źródła społeczne i funkcje ideologiczne współczesnej antropologizacji marksizmu, w: Antropologia filozoficzna a marksizm, s. 5. - Co nie znaczy, że Marks jakoś deprecjonował taki rodzaj pracy. – po prostu my skupiliśmy się na najprostszym stosunku. Por. np.: Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 491.

/131/ Por. Bourdieu P., Passeron J-C., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. Neyman E., wstęp Kłoskowska A., Warszawa 1990..

/132/ Stępniowski W., Źródła społeczne i funkcje ideologiczne współczesnej antropologizacji marksizmu, s. 11-13. Widać tu zresztą jeszcze inną opowieść – nader współczesną opowieść o przyrodzonym i mechanicznym związku konsument-producent...

/133/ Ibid., s. 13. Patrz też (ibid.) s. 10 a następnie s. 12-13.

/134/ Por. przypis 114 (niniejszego tekstu)!

/135/ Marks K., Płaca, cena i zysk, s. 159.

/136/ Ibid., s. 166.

/137/ Por ibid., s. 145: „To, co wy uważacie za słuszne lub sprawiedliwe, nie ma znaczenia. Idzie o to, co jest konieczne i nieuniknione w danym systemie produkcji”. Por też [Streszczenie dwóch przemówień Karola Marksa o własności ziemskiej], tłum. Krzeczkowski H., w: MED., t. 16, Warszawa 1968, s. 638: „Powołanie się na konieczność społeczną jest bardziej przekonywującym argumentem niż żądanie abstrakcyjnego prawa. Abstrakcyjnym prawem usprawiedliwiano już każdą formę ucisku”. „Prawo społeczne i społeczna konieczność decydują o sposobie zdobywania środków utrzymania”. Por także Marks K., Krytyka programu gotajskiego, s. 23-24 i Dziamski S., Marksowski ideał równości i sprawiedliwości społecznej, w: Marks. Marksizm. Współczesność, red. Dziamski S., Poznań 1985, s. 19-24.

/138/ Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, s. 497-499.

/139/ - Co nie znaczy, jak to pokazaliśmy już wcześniej, że to „królestwo konieczności” występuje zawsze jako „praca”!

/140/ Marks K., Kapitał, t. 3, cz. 2, s.560–561.

/141/ Godelier M., Praca: perspektywa etnologiczna a zagadnienia aktualne, s. 47-48. Na s. 39 Godelier konstatuje: „Dotykamy tu problemu przejścia do takiego społeczeństwa, w którym zniesiona będzie własność prywatna – zarówno indywidualna, jak i państwowa [...]. Także ten problem należy rozpatrywać z porównawczego i materialistycznego punktu widzenia, nie zaś w perspektywie jakiejś antropologii pracy czy też filozofii pracy. Trzeba więc naprzód wyraźnie odsłonić historyczne warunki, które sprawiły, że oto kiedyś pojawił się człowiek pracujący jako całkowicie odrębna kategoria, określana wyłącznie poprzez miejsce zajmowane w procesie produkcji. Trzeba też dostrzec następstwa, jakie w tym względzie mogłoby mieć, i będzie miało, ponowne zawładnięcie warunkami pracy przez tych którzy pracują – a więc eliminacja struktury klasowej i nierówności w przywłaszczaniu podstawowych warunków procesu pracy”.

/142/ Marks K., Engels F., Ideologia niemiecka, s. 490.

/143/ Por. np. Sève L., Próba wprowadzenia do filozofii marksistowskiej, s. 203 i 241.

/144/ Stępniowski W., Źródła społeczne i funkcje ideologiczne współczesnej antropologizacji marksizmu, s. 15-16.

Dodano dnia:18 lutego 2013

Niedawno opublikowane