Barbara Kotowa

Scjentyzm jako światopogląd nauki

Barbara Kotowa Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań

Scjentyzm jako światopogląd nauki

1.

Okoliczność, że obecny w tytule „scjentyzm” jest terminem, z użyciem którego łączy się zwykle mnogość różnych znaczeń [1] , tym zaś towarzyszą nierzadko negatywne treści wartościujące, zmusza niejako już na wstępie do złożenia odpowiedniej deklaracji terminologicznej.

Scjentyzm traktuję więc tutaj jako swego rodzaju orientację filozoficzną, orientację, której istotnym wyznacznikiem czyni się określony stosunek do fenomenu nauki czy naukowości. Stosunek ten wyraża się głównie w przekonaniu (oświeceniowej jeszcze proweniencji), iż nauka, dzięki szczególnym walorom poznania, jakie nam oferuje (idzie przy tym wyłącznie o poznanie wyartykułowane pojęciowo, wyrażające się w sądach), zajmuje wyróżnioną pozycję w kulturze: dostarczany przez nią „obraz” świata, zawierający jako jedyny – spośród rozmaitych pozanaukowych jego „obrazów” – coś, co można nazwać „wiedzą” w sensie właściwym [2] , sytuuje ją ponad innymi dziedzinami kultury.

Za centralną wartość poznawczą, nadrzędną wartość scjentystycznie pojmowanej nauki, uważa się prawdę, która w większości przypadków rozumiana jest jako zgodność z tzw. obiektywną rzeczywistością, tj. rzeczywistością „samą w sobie”, taką więc, na którą składają się stany rzeczy przedstawiające się tak czy inaczej, niezależnie od tego, czy ktokolwiek zdaje sobie z tego sprawę, a nawet niezależnie od tego, czy podlegają one możliwej artykulacji pojęciowej. Terenem, na którym realizuje się najpełniej poznanie w powyższym sensie prawdziwe, ujmowane ponadto w kategoriach racjonalności, drugiej fundamentalnej wartości scjentyzmu, jest praktyka badawcza nauk przyrodniczych.

W odniesieniu do tak określonego, przynajmniej z grubsza, scjentyzmu, który – jako stanowisko aksjologiczne – nie tylko łączy pozytywną kwalifikację wartościującą z poznaniem naukowym, ale i wyróżnia owo poznanie, sytuując je, jako jedynie prawdziwe, wiarygodne, ponad wszelkim innym możliwym poznaniem – przyjmuję, że tworzy on epistemologicznie zorientowany światopogląd nauki. Znaczy to, iż występując w tej roli, scjentyzm funkcjonuje względem nauki w taki sposób, jaki przypisuję ustosunkowującej się doń warto-ściująco (tradycyjnej) epistemologii, mianowicie waloryzuje pozytywnie po-znanie naukowe [3] .

W tym miejscu dobrze będzie wprowadzić dwie uwagi objaśniające. Po pierwsze, tak rozumiany scjentyzm, jakkolwiek funkcjonuje w sposób światopoglądowo-waloryzujący względem nauki, nie jest przeze mnie utożsamiany z żadną ze znanych, historycznie zaistniałych koncepcji epistemologicznych (teorii poznania naukowego), które, jak wspomniałam, uprawiane mniej lub bardziej tradycyjnie, ale na ogół z nastawieniem na uprawomocnienie poznaw-cze jako cechę je definiującą, taką właśnie funkcję pełnią. Tak rozumiany scjen-tyzm stanowi raczej, jako pewien sposób filozoficznego myślenia o nauce, na-ukowym poznaniu, określony – ramowo jedynie – zespół przekonań światopoglądowych, eksponujących określone wartości poznawcze, patronujące jakoby praktyce naukowej, które to przekonania w rozmaitych swoich wcieleniach historycznych, w mniejszym bądź większym stopniu, zaznaczają swą obecność w poszczególnych orientacjach epistemologicznych. Można więc mówić np. o (naiwnym [4] ) scjentyzmie pozytywizmu, zwłaszcza w jego klasycznej, dziewiętnastowiecznej postaci, jako dominującym światopoglądzie tej orientacji epistemologicznej, o (naiwnym) antypozytywistycznym scjentyzmie Husserlowskiej fenomenologii (sprzed Kryzysu…) czy (wyrafinowanym) równie antypozytywistycznym, scjentyzmie hipotetyzmu Popperowskiego.

Tak więc, i to jest druga moja uwaga-komentarz, funkcjonalność scjenty-stycznej waloryzacji światopoglądowej jest zawsze zrelatywizowana historycz-nie do określonych okoliczności – zarówno „wewnętrznych”, jak i „zewnętrznych” – towarzyszących rozwojowi naukowej praktyki badawczej. Mogą tu wchodzić w grę takie okoliczności, na przykład, jak aktualne stadium rozwojowe danej dziedziny nauki (a więc stopień jej zaawansowania teoretyczno-
 metodologicznego), szeroko rozumiany kontekst społeczno-kulturowy, regulująca (kulturowo) ową praktykę świadomość metodologiczna czy współregulująca ją, a stanowiąca zaplecze owej świadomości – orientacja epistemologiczna.

2.

Scjentystyczny ideał poznania jako poznania naukowego, które jako jedy-nie wiarygodne w tym ujęciu, patronowało tradycyjnie uprawianej epistemologii, wyraźnie załamuje się w latach sześćdziesiątych minionego stulecia (jakkolwiek ideał ten został już wcześniej nieco nadwątlony, najpierw przez konwencjonalizm, a następnie w sposób niezamierzony zresztą przez „scjenty-styczną” skądinąd „późną” fenomenologię. Zapoczątkowany przez Kuhnowską Strukturę rewolucji naukowych ‘zwrot historyczny’ w filozofii (drugi po ‘zwrocie lingwistycznym’ z przełomu XIX i XX wieku) traktować można jako mo-ment przełomowy w dwudziestowiecznym rozwoju tej dziedziny kultury: następuje wówczas zdecydowany odwrót od scjentystycznie zorientowanej, filozoficznej refleksji nad nauką. Ta ostatnia spostrzegana jest teraz coraz czę-ściej jako „uwikłana” w historię i kulturę i wymaga w związku z tym innego rodzaju filozoficznych narzędzi pojęciowych – chciałoby się rzec: równie uhistorycznionych – niż stosowane przez tradycyjną epistemologię z jej fundamentalnymi wartościami poznawczymi światopoglądu scjentystycznego: prawdą i racjonalnością, epistemologię posługującą się przy tym wyobrażeniem nauki jako działalności ludzkiej pozostającej jakoby poza rozmaitymi uwarunko-waniami historyczno-kulturowymi. Uwagę ostatnią odnoszę w pierwszym rzędzie do sposobu, w jaki rozstrzygana jest przez scjentystycznie zorientowaną filozofię kwestia prawomocności wiedzy naukowej, ale dotyczy ona również drugiej, wymienionej przed chwilą, „składowej” światopoglądu scjentystyczne-go, mianowicie racjonalności. To właśnie kryzys racjonalności „w obrębie teorii wiedzy” spowodował, że „za przyczyną badań Kuhna, Toulmina, Feyerabenda i wielu innych musiała [filozofia – B.K.] rozstać się z wyobrażeniem, że nauka jest w swej strukturze i rozwoju okazowym przykładem racjonalności w ogóle i dlatego może być wzorem dla innych dziedzin” [5] .

Warto zauważyć jeszcze, że dla tych, którzy skłonni są traktować filozofię „zorientowaną na naukę” jako jedyną postać filozofii wartą uprawiania albo w każdym razie postać szczególnie preferowaną, którzy więc przekonani są, że skoro „powstała ona jako nauka – rozum, czyli racjonalność zawsze więc będzie stanowił jej podstawę [...]”, dla tych „kryzys filozofii zorientowanej scjentystycznie jest dziś zarazem kryzysem podstaw filozofii w ogóle” [6] .

3.

Nie wdając się w analizę rozmaitych przyczyn, jakie złożyły się na spo-łeczno-historyczny kontekst przemian w kulturze europejskiej (przede wszystkim) lat sześćdziesiątych minionego wieku, przemian, które objęły, jak zauważyłam wcześniej, także filozofię, zwrócę tutaj uwagę tylko na jedną z nich, tę mianowicie, która wydaje się bezpośrednio związana z nauką, z jej funkcjono-waniem społecznym, tak jak jest ono rozpoznawane, odkąd w XVII wieku, nauka, jako praktyka badawcza (wraz z towarzyszącą jej świadomością metodologiczną), zaistniała w sensie instytucjonalnym w Europie Zachodniej. Funkcjonowanie to, ujmowane zwykle w terminach efektywności (skuteczności) technologicznej, określa, jak przyjmuję, naukową praktykę badawczą definicyj-nie. Funkcją społeczną owej praktyki badawczej wedle tego określenia jest wytwarzanie wiedzy naukowej, której cechę szczególną stanowi to, że może ona być następnie wykorzystywana jako źródło dyrektyw technologicznych, takich więc dyrektyw, które, regulując działania podejmowane w ramach różnego typu praktyk społecznych o charakterze pozanaukowym, umożliwiają skuteczność, efektywność owych działań. Funkcja ta jest zatem w tym sensie definiująca (jako że praktyka naukowa może funkcjonować jeszcze na inne sposoby [7] ), że pozwala wyróżnić naukę jako praktykę badawczą (i regulującą ją kulturowo świadomość metodologiczną) spośród innych sektorów działań społecznych, jest to zatem funkcja tylko jej właściwa, stanowi więc w tym sensie jej osobli-wość.

Dla celu, do jakiego zmierzam w moim artykule, ważna jest następująca okoliczność. Otóż wskazana osobliwość, a więc skuteczność, efektywność technologiczna praktyki badawczej (a ściślej: wytwarzanej w jej ramach wiedzy naukowej jako źródła przesłanek ową efektywność w sensie pozytywnym umożliwiających), cecha niezależna, w ramach ujęcia, które przyjmuję [8] , od jakichkolwiek ustaleń natury filozoficznej, neutralna więc aksjologicznie, a ponadto – co istotne – pozostająca w zgodzie z faktyczną rolą owej praktyki, jaką ta od czasu swojego powstania w epoce nowożytnej pełni, może być wykorzystywana do różnych interpretacji tradycyjnie filozoficznych. Tak właśnie stało się, o czym pisałam tu wcześniej, w przypadku scjentyzmu: skuteczność technologiczna (instrumentalna) wyników wiedzy naukowej została na gruncie tego stanowiska zabsolutyzowana epistemologicznie. W ten sposób poznanie naukowe, jako poznanie jakoby jedynie prawdziwe, wiarygodne, uzyskało walor obowiązywania ponadhistorycznie i ponadkulturowo ważnego.

Wszelako technologiczne funkcjonowanie nauki, wiedzy naukowej pod-dawane było także interpretacji odwrotnej, mianowicie waloryzowano ją nega-tywnie i to właśnie za podporządkowanie się „interesom” technologicznym, za „stechnicyzowanie” naszego życia, o czym jeszcze na początku lat trzydziestych pisał z dezaprobatą autor Kryzysu nauk europejskich... W tym też duchu formułowane są oskarżenia, jakie pod adresem nauki kierują, zwłaszcza w latach sześćdziesiątych XX wieku (i później), antyscjentystycznie zorientowane nurty filozofii hermeneutycznej. To pod wpływem antyscjentystów właśnie zmienia się przede wszystkim wizja nauki, zorientowanej głównie na realizację wartości praktycznych, użytkowych w jej odniesieniu do innych dziedzin kultury, co w filozoficznej narracji zostaje wyrażone jako problem „posiadania” i „bycia”. Poznanie naukowe poddawane jest krytyce z pozycji antyscjentystycznych za to głównie, że zamiast waloryzować pozytywnie postawę nasta-wioną na „bycie” w kulturze, staje się apologetą wartości „życiowych”, prak-tycznie uchwytnych wartości konsumpcyjnych, co prowadzi do upowszechniania się światopoglądu nastawionego wyłącznie na „mieć” (tzw. konsumeryzmu). Tak zorientowane poznanie naukowe „uprzedmiotawia” to, na co jest nakierowane – swój przedmiot poznania; oddzielając i przeciwstawiając świadomość – jej przedmiotowym korelatom (temu, co jest „myślane”), uzależnia nas od techniczno-użytkowego, przedmiotowego porządku świata. Powoduje to, iż koncentrujemy się na przedmiotach jako środkach lub efektach użytkowej wyłącznie działalności. Wytworzony w ten sposób dystans między świadomością (poję-ciem) a jej przedmiotem (rzeczą) należy zlikwidować, zdaniem antyscjentystów, poprzez myślenie „odprzedmiotawiające”, tj. doprowadzające do ponow-nego złączenia świadomości z uświadamianym przedmiotem.

4.

Wielce prawdopodobny wydaje się być domysł, iż scjentyzm, wprawdzie już nie w swojej naiwnej, dziewiętnastowiecznej postaci reprezentowanej najpełniej przez epistemologię pozytywistyczną, ale w postaci znacznie bardziej wyrafinowanej, nadal jednak funkcjonuje zarówno w świadomości metodologicznej uczonych, jak i w świadomości filozofów nauki jako obowiązujący (a być może i przeważający) sposób myślenia o nauce, o naukowym poznaniu [9] . Jeżeli rozpoznanie to jest trafne (a pogląd ten podzielam, oczywiście przy moim rozumieniu scjentyzmu: jako pronaukowego światopoglądu nauki), to na usprawiedliwienie tego faktu (a nie wyjaśnienie w sensie analitycznej filozofii nauki) dałoby się znaleźć niewątpliwie szereg argumentów, różnej zresztą wagi, argumentów zarówno filozoficznej, jak i pozafilozoficznej natury.

Należałoby tu z pewnością przekonanie, że wiedza uzyskiwana w ramach naukowej praktyki badawczej, zapotrzebowana w określonej fazie historycznego rozwoju społecznego, a więc zrelatywizowana kulturowo, wciąż jeszcze wydaje się niezbędna w sensie swojej użyteczności technologicznej, co więcej, wiele wskazuje na to, że jako taka właśnie stanowi owa wiedza jakąś gwarancję dalszego trwania naszego społecznego życia (pomijam tu, oczywiście, rozmaite pomysły co do wykorzystania tej wiedzy w świadomie podejmowanych działa-niach mających na celu destrukcję owego życia).

Jak niejednokrotnie już zauważano, i byłby to kolejny argument, zarówno ludzka działalność jednostkowa, jak i działalność społeczna, wymagają – dla efektywnej realizacji zamierzonych celów – motywacyjnej ingerencji określonego porządku preferencyjnego i poddania się w związku z tym „przymuszającemu” działaniu określonych reguł, reguł precyzujących zarówno cele-wartości naszych działań, jak i ustalających sposoby ich realizacji. Inaczej mówiąc, każdy rodzaj działalności ludzkiej jako sposób uczestniczenia jednostek w kulturze, w jej poszczególnych dziedzinach, wymaga niezbędnie dla swojej efektywności, skuteczności, odpowiedniej regulacji aksjologicznej, a więc – jak nazwałam to wcześniej – odpowiedniej waloryzacji światopoglądowej. Dotyczy to, rzecz jasna, jak pisałam o tym również wcześniej, także nauki jako praktyki społecz-nej. Scjentyzm, jako pronaukowy światopogląd nauki, może więc dostarczać uczonym odpowiednio skutecznej motywacji aksjologicznej (kojarząc w ich świadomości określone wartości metodologiczne z odpowiednimi wartościami poznawczymi, nieinstrumentalnymi więc wartościami „ostatecznymi” o charakterze światopoglądowym, typu: „prawda”, „postęp poznawczy”, „poznanie obiektywne” itp.). Rzecz tylko w tym, czy preferowane w danym czasie przez scjentystyczny światopogląd wartości poznawcze jako wartości, ku realizacji których winna zmierzać praktyka naukowa, nie są aby – jako składniki świadomości metodologicznej, wpółregulujące ową praktykę – czynnikiem konserwatywnym dla rozwoju poznania naukowego, opóźniającym więc bądź wręcz hamującym jego rozwój. W tej kwestii trudno byłoby dzisiaj o jakąś rzetelną, a tym bardziej rozstrzygającą autorytatywnie, odpowiedź bez wsparcia zarazem odpowiedzi tej stosownymi wynikami kulturoznawczych badań nad nauką jako świadomością metodologiczną. Być może słuszny jest domysł, iż scjentyzm, którego „odwrót” w kulturze współczesnej zaczął się, jak już wspomniano, jeszcze z końcem lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, staje się – wobec rosnącego wciąż naporu tendencji antyscjentystycznych – w coraz wyższym stopniu dysfunkcjonalny względem nauki. Być może jest tak, iż jako wspierający ją wcześniej epistemologicznie zorientowany światopogląd filozoficzny, scjentyzm zdaje się nie mieć już wystarczającej mocy aksjologicznej, aby móc w sposób dostatecznie „skuteczny” waloryzować pozytywnie poznanie naukowe.

Sytuacja, w jakiej znalazł się scjentyzm jako światopogląd nauki, stanowi tylko, jak przypuszczać można, szczególny przypadek szerszego znacznie zjawiska w naszej współczesnej kulturze, zjawiska, które na swój sposób odnotował postmodernizm. Rozpoznając, trafnie, jak się wydaje, stan światopoglądowej sfery kultury symbolicznej jako stan kryzysowy, postmodernizm upatruje źródeł owego stanu w fakcie „wyczerpania się” (żeby nawiązać do tytułu głośnego tekstu Johna Bartha) konstytuujących tę sferę wartości duchowych, nad-rzędnych wartości metafizycznych, których swojego rodzaju odmianę stanowią („ostateczne”) wartości poznawcze, postulowane przez daną orientację epistemologiczną jako wartości szczególnie preferowane do realizacji w naukowej praktyce badawczej.

Jak wiadomo, najradykalniej w kwestii roli owych wartości poznawczych, a tym samym w kwestii roli epistemologii jako filozoficznej refleksji ustosunkowującej się wartościująco do nauki, czyli epistemologii jako jej światopoglądu – w przyjętej tu terminologii – wypowiedział się Richard Rorty. Przypomnijmy, że dla autora Science as Solidarity już sam fakt, że „poznanie” traktuje się jako coś, czego teoria powinna istnieć i co ma „podstawy”, jest nieporozumieniem  [10] Jego pragmatystyczne „widzenie” nauki, ujmujące tę ostatnią wyłącznie w kategoriach użyteczności technologicznej rozumianej po Baconow-sku: jako (potencjalne) źródło reguł skutecznego działania, źródło, które – „dostarczając stale nowych i ścisłych technik przewidywania i kontroli” – jest narzędziem do radzenia sobie z rzeczywistością, obywa się, jak to określa, „bez metafizycznych podpórek”, co znaczy, iż poznanie naukowe nie wymaga jakiegokolwiek wsparcia ze strony filozofii. W tej sytuacji, epistemologia pojmowana tu jako światopogląd nauki, nie ma, rzecz jasna, żadnej racji bytu.

Zauważmy, że w ten sposób Rorty nie tylko rezygnuje z epistemologii (w roli światopoglądu nauki) jako składnika kultury, a z epistemologa jako strażnika racjonalności, który miałby sprawować kontrolę nad jej poznawczym obszarem, ale zarazem pozbawia naukę jej wyróżnionego dotąd, za sprawą scjentystów, miejsca w owej kulturze, traktując ją na równi z pozostałymi jej dziedzinami. „Pragmatyzm – jak mówi – nie wynosi Nauki do poziomu idola, by zajęła miejsce zajmowane kiedyś przez Boga” [jak to uczynił ongiś pozyty-wizm, zachowując Boga w pojęciu Nauki – B.K.].

[Pragmatyzm – B.K.] uważa naukę za pewien gatunek literatury – lub mówiąc inaczej – literatura i sztuki piękne stanowią formę docie-kań wspierających się na tych samych podstawach, co dociekania naukowe. [...] Fizyka stanowi pewną próbę poradzenia sobie z rozmaitymi fragmentami świata. [...] Matematyka pomaga fizyce w jej pracy; literatura i sztuki piękne [pomagają etyce – B.K.] radzić sobie z innymi fragmentami tegoż świata. Część z tych dociekań przybiera postać twierdzeń, część – opowieści, część – obrazów. Pytania, jakie twierdzenia stawiać, na jakie obrazy patrzeć, jakich opowieści słu-chać, komentować je i powtarzać, są pytaniami dotyczącymi tego, co pomoże nam uzyskać to, czego chcemy [...] [11]

[1] Przyjęty tu sposób rozumienia scjentyzmu różni się znacznie od tego, co ustalił w tym względzie w jednej ze swoich ostatnich prac Wacław Mejbaum. Podczas gdy w moim ujęciu scjentyzm stanowi określone stanowisko epistemologiczne (wyrażające normatywny składnik świadomości metodologicznej uczonych), a więc stanowisko, wedle którego scjentyzm, mówiąc skrótowo: „pracuje na nauce” i „dla nauki”, waloryzując – jako światopogląd bezpośrednio praktykę badawczą, dla W. Mejbauma jest on stanowiskiem ontologicznym, a w każdym razie, jak się wydaje, taka kwalifikacja filozoficzna przysługiwać ma mu do czasu, nim zaczęto kojarzyć go z poznaniem naukowym. Zob. w tej kwestii: W. Mejbaum, Ludzie i ludzkie światy subiektywne. Tło epistemiczne, Szczecin 2000, s. 33 i n.

[2] Jest to, przywołana przez Putnama, opinia Kanta. Por. H. Putnam, Pragmatyzm, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1999, s. 50.

[3] Zob. w tej kwestii mój artykuł Epistemologiczna waloryzacja poznania, [w:] Rozważania o poznaniu naukowym, red. J. Such, J. Szymański, M. Szcześniak, Poznań 1996.

[4] Typologię stanowisk scjentystycznych i antyscjentystycznych oraz wnikliwą ich charakterystykę znaleźć można w szkicu J. Kmity Scjentyzm i antyscjentyzm, opublikowanym w pracy zbiorowej: Z. Cackowski (red.), Poznanie, umysł, kultura, Lublin 1992, s. 140–186. Nawiązuję tutaj do poszczególnych, zawartych w nim ustaleń.

[5] Por. Filozofia. Podstawowe pytania, przeł. K. Krzemieniowa, red. E. Martens i H. Schnädel bach, Warszawa 1995, s. 41–42.

[6] Ibidem, s. 42.

[7] Idzie tu o – towarzyszące często funkcji technologicznej – światopoglądowo-waloryzacyjne funkcjonowanie nauki oraz funkcjonowanie edukacyjne. Zob. w tej kwestii: G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1994.

[8] Jest to ujęcie społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, por. ibidem.

[9] Fakt ten zdaje się potwierdzać zdecydowana większość wypowiedzi uczestników debaty Scjentyzm – wczoraj i dziś, opublikowanej na łamach kwartalnika „Zagadnienia Naukoznawstwa” (2000, t. XXXVI, z. 2–3, s. 217–347). Tekst niniejszy stanowi zmodyfikowaną wersję mojego „głosu” w tej debacie.

[10] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 12..

[11] R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu, przeł. Cz. Karkowski, Warszawa 1998, s. 43. .

Dodano dnia:8 czerwca 2014

Niedawno opublikowane