Jerzy Kochan

J.G.Fichte a wolność

II. Johann Gottlieb Fichte

...zasad mego systemu jestem tak pewny, że niemożliwe bym kiedykolwiek – o ile nie oszaleję – w nie zwątpił.

J.G. Fichte

Z acznijmy od paradoksu; we wstępie do wydanego w roku 1956 Powołania człowieka J.G. Fichtego Tadeusz Kroński pisze o natręctwie cechującym Fichtego, o „namiętnej w stopniu wręcz żenującym propagandzie”[52] uprawianej przez niego wokół swoich koncepcji.

Cóż takiego uczynił Fichte, że w oczach filozofa piszącego w czasach, jeszcze, królującego stalinizmu może się to wydawać „żenującą propagandą”?

W innej epoce i w innym kontekście, inna autorka, Justyna Nowotniak, monografię poświęconą filozofii Fichtego rozpoczyna od stwierdzenia, że myśl autora teorii wiedzy cechuje skrajność, która jest jednocześnie „i frapująca, i groteskowa”, a chwilę później głosi, że „czegokolwiek tknie nasz filozof, popada w jakąś dziwną przesadę” [53].

Obrazowi Fichtego jako filozofa skrajności dorównuje w tradycji filozoficznej chyba tylko Fryderyk Nietzsche. Fichte uchodzi czasem za filozofa, który siłą swej indywidualnej kreacji przekroczył Rubikon oddzielający Kanta od idealizmu subiektywnego albo też oddzielający Kanta od śmieszności i kompromitacji, stając się w ten sposób skrajnym idealistą subiektywnym, ale od spokojnego, kontemplatywnego solipsysty w jakiś znaczący sposób groźniejszym, bardziej demonicznym i irracjonalistycznym.

Sytuacja jest paradoksalna, gdy pamiętać będziemy także, iż pierwsze wielkie dzieło Fichtego – Versuch einer Kritik aller Offenbarung, omyłkowo wydane bez podania autora – przypisywane było Immanuelowi Kantowi, postaci ze wszech miar godnej szacunku i powagi, których mu nikt chyba nigdy nie odmawiał. Cóż więc takiego napisał Fichte później, a może już we wspomnianym swym pierwszym dziele, że zasłużył sobie na tak lekkie i protekcjonalne potraktowanie?

Sam Fichte głosił przecież również, podobnie jak pierwsi czytelnicy jego filozoficznego dzieła, że nie wychodzi w swych rozważaniach poza Kanta; choć może głosił to nie zawsze i nie bez zastrzeżeń. Początkowe utożsamienie się wręcz przez Fichtego z Kantem przerastało później w przekonanie o konieczności interpretacji Kanta „w duchu Kanta”, a nie „zgodnie z jego literą”, więcej nawet, w głoszenie, że dzieła Kanta stanowią tylko wprowadzenie, propedeutykę filozofii transcendentalnej, dla której rozwinięciem jest „teoria wiedzy”. Spowodowało to nawet dość ostrą odpowiedź Kanta, odcinającego się stanowczo od Fichtego:

Co się zaś tyczy metafizyki wedle zasad Fichtego, to w tak nikłym stopniu biorę w niej udział, że nawet w jednym z listów radziłem mu, by zamiast zajmować się bezpłodną sofistyką (apices), kultywował raczej swą umiejętność wykładania, którą można by z pożytkiem oddać na usługi krytyki czystego rozumu. Fichte jednak radę moją w uprzejmy sposób odrzucił, tłumacząc, że momentu scholastycznego nie spuści jednak z oka. Tak więc on sam odpowiedział na pytanie, czy ja uważam ducha filozofii fichteańskiej za prawdziwy krytycyzm, a zatem nie ma potrzeby, bym mówił o jej wartości czy braku wartości; ponieważ nie chodzi tu o żaden oceniany przedmiot, tylko o oceniający podmiot, dość będzie, jeśli zrzucę z siebie odpowiedzialność za jakikolwiek udział w tej filozofii. Muszę tu jeszcze zauważyć, że pomawianie mnie o to, iż chciałem dać tylko propedeutykę filozofii transcendentalnej, nie zaś sam system tej filozofii, jest dla mnie niepojęte. Myśl taka nigdy nie mogła mi przyjść do głowy, jako że sam uznałem zamkniętą całość czystej filozofii w Krytyce czystego rozumu za najlepszą oznakę jej prawdziwości. Wreszcie, skoro recenzent utrzymuje, że Krytyki nie należy rozumieć literalnie w odniesieniu do tego, czego uczy ona dosłownie o zmysłowości, ale że każdy, kto chce Krytykę zrozumieć, musi najpierw zdobyć odpowiedni punkt widzenia (Becka lub Fichtego), ponieważ kantowska litera, podobnie jak arystotelesowska, zabija ducha – wyjaśniam raz jeszcze, że Krytykę należy oczywiście rozumieć zgodnie z literą, i to z punktu widzenia zwykłego rozsądku, tyle że odpowiednio przyuczonego do takich abstrakcyjnych rozważań. Przysłowie włoskie powiada: Broń mię Panie Boże, od moich przyjaciół, bo od nieprzyjaciół sam się obronię [54].

Warto w tym miejscu przypomnieć, że słowa krytyki sformułowane przez Kanta padły w czasach kierowania pod adresem Fichtego oskarżeń o ateizm, prowadzących do wydalenia go z Jeny, były więc publicznym odcięciem się od twórcy Teorii Wiedzy, a nawet stanowiły – jak chce Z. Kuderowicz – „wyraz tchórzostwa” Kanta. Specjalnej pikanterii całej sprawie dodaje duże prawdopodobieństwo niezapoznania się z dziełem Fichtego przez Kanta, który ponoć z wszystkich jego dzieł czytał w swoim życiu tylko Próbę krytyki objawienia, a zasady Teorii Wiedzy znał „z drugiej ręki” [56].

Relacja między teorią Kanta i poglądami Fichtego nie da się sprowadzić do ich wypowiedzi rozszerzonych nawet o szeroko rozumiany kontekst społeczny. Potrzebne jest „zstąpienie do piekieł”, czyli wejście na początku w fundamentalne rozstrzygnięcia Teorii Wiedzy. Nie będę tego jednak czynił gwoli całościowego porównania koncepcji filozoficznych, tej wyrosłej na gruncie Krytyk, i tej formułowanej w coraz to ulepszonych wersjach Teorii Wiedzy; jest to praca badawcza sama w sobie i została już ona dokonana w dużym stopniu w świetnej książce Marka Siemka Idea trancendentalizmu u Fichtego i Kanta. Niemniej jednak nie da się tych podstawowych problemów uniknąć przy rozważaniu problematyki wolności.

Punktem wyjścia Teorii Wiedzy są, jak się zazwyczaj przyjmuje, trzy zasady naczelne Teorii Wiedzy. Wydaje się jednak, że niezwykle istotną rolę dla zrozumienia znaczenia Teorii Wiedzy mają wcześniejsze założenia Fichtego. Trudno by je wszystkie wyeksplikować w tym miejscu, musimy dokonać selekcji różnych momentów stanowiska Fichtego i odnieść się tylko do najistotniejszych dla przedstawianego toku rozumowania.

Najważniejszym założeniem, które musimy przyjąć, jest założenie zrozumienia filozofii Kanta przez Fichtego i kontynuacji zasadniczych wątków filozofii transcendentalnej w Teorii Wiedzy. Pozwala to na potraktowanie wcześniejszych rozważań poświęconych filozofii Immanuela Kanta jako bezpośredniego zaplecza teoretycznego nie tylko samego Fichtego, ale i przeprowadzanej tu analizy. Nie musimy więc w rozbudowany sposób przypominać w tym miejscu o tym, że całość rzeczywistości objęta jest działaniem związku przyczynowo-skutkowego, że podmiot poznania w Krytyce czystego rozumu nie jest podmiotem jednostkowym, indywidualnym, lecz podmiotem poznania w ogóle, wobec którego jednostkowy podmiot poznania jest czymś przypadkowym i zjawiskowym, że rozum praktyczny nie jest u Kanta odrębną rzeczywistością wobec rozumu czystego, a raczej jego autonomiczną i w związku z tym jakościowo odmienną częścią, charakteryzującą się determinacją możliwą do opisania w innych kategoriach niż determinacja przyrodnicza, opisania za pomocą innych kategorii i innego języka, specyficznego dla tego właśnie ontologicznego poziomu bytu; nie możemy więc w żadnym wypadku traktować teorii Kanta jako naturalistycznego, humanistyczno-subiektocentrycznego opisu poznania i moralności.

Jeśliby opisywać filozofię kantowską i jej antynaturalistyczny przełom w kategoriach bardziej współczesnych, to skłonny byłbym uznać, że mamy w tym wypadku do czynienia z wytworzeniem specyficznego przedmiotu teoretycznego, odmiennego od przedmiotu empirycznego, dostępnego sensualnie jednostkowym podmiotom, oraz z powołaniem do życia odrębnego typu praktyki społecznej, to jest praktyki teoretycznej, dla której polem działania jest stworzony jednocześnie przez teorię przedmiot teoretyczny[57] . Sądzę, że gdybyśmy mieli ujawniać przyczyny żywotności całej klasycznej filozofii niemieckiej, nie tylko filozofii transcendentalnej Kanta i Fichtego, przyczyny tkwiące w samej materii filozoficznej, to ten właśnie moment „wielkich niemieckich systemów idealistycznych” musielibyśmy uznać za podstawowy.

U Fichtego jest on utożsamiany z walorem naukowości tworzonej teorii; przypomnijmy w tym miejscu, że kult naukowości jest niezwykle istotny dla twórcy Teorii Wiedzy i że to do niego należy pierwszeństwo w sformułowaniu hasła końca filozofii i stworzenia filozofii naukowej, hasła tak później wielokrotnie głoszonego przy całkiem różnych zresztą okazjach [58].

Pamiętanie o tych wnioskach z analizy filozofii Kanta jest ważne dla zrozumienia Teorii Wiedzy.

Przede wszystkim słynne fichteańskie „JA”, które równa się sobie, nie może być traktowane jako „każde JA”, czy też po prostu jako „JA-Fichte”. Pierwsza zasada Teorii Wiedzy, głosząca, że „JA jestem JA”, czy też, że „JA = JA” – nie ma więc nic wspólnego, i mieć nie może, z żadnym idealizmem subiektywnym w potocznie funkcjonującym jego rozumieniu. Formuła „JA = JA” oznacza ustalenie koniecznego warunku a priori umożliwiającego wszelką wiedzę empiryczną świadomości i samowiedzę, jest więc po prostu ugruntowaniem kategorii realności, deklaracją monizmu i podstawowej jednorodności bytu. Byt ten jest bytem człowieka w swoim świecie, ale to bycie w świecie człowieka w niczym nie przypomina bycia „atramentu w kałamarzu”. Bytu poza człowiekiem, gdy rozpatrujemy go z perspektywy człowieka i jego naukowego poznania świata, nie ma, bo przecież być nie może. Poznanie naukowe nie istnieje poza człowiekiem, stąd też mówienie uparte o „rzeczy samej w sobie” nie ma należytego uzasadnienia i należy je porzucić. Ale to nie wszystko, co wynika z koncepcji Fichtego.

Podstawową przyczyną dezinterpretacji koncepcji Fichtego – pamiętajmy o tym, jak szaleńczo wręcz pisał on kolejne wersje swej Teorii Wiedzy, narzekając na powszechne niezrozumienie jego intencji – jest sposób określenia monistycznego charakteru bytu przez odwołanie się do „JA”. To właśnie ten moment koncepcji Fichtego przesądza o tym, że często jego interpretatorzy zapominają o generalnie antydualistycznym ostrzu całej klasycznej filozofii niemieckiej, o akceptującej fascynacji Spinozą, o pozycji, jaką w poglądach Fichtego z czasem zajmuje kultura oraz o wielu innych kwestiach rażąco nie pasujących do subiektywno-idealistycznego schematu. A przecież z podobnymi typami określeń spotykamy się w historii filozofii od początku. Tales ogłaszał wodę prazasadą świata nie dlatego, iżby żył w przekonaniu, że cały świat jest jakimś jednym wielkim bałwanem, lecz raczej dlatego, że powszechność wody, jej występowanie w trzech stanach skupienia, dynamika, metamorfozy i wszelkie inne dostępne zmysłowo jej cechy czyniły z wody wspaniały analogon istniejącej rzeczywistości, prazasadę nie w sensie początku, a raczej istoty, modelu czy natury świata.

Nie inaczej ma się rzecz w wypadku panteizmu; spinozjańska causa sui, przyroda będąca swoją samoprzyczyną, zyskuje autodynamikę, procesualność dzięki deifikacji. Deus sive natura nie oznacza, że Bóg jest przyrodą; w istocie jest to stanowisko ateistyczne, odrzucające osobowego Boga i ożywiające świat rozumiany jako rzecz blaskiem boskiego pojęcia Boga. Nie czyni tego jednak Spinoza bez kosztów. Zniknięcie osobowego Boga jest wyrugowaniem nie tylko Boga, ale i osoby. Człowiek zostaje podporządkowany maszynie przyrody; na specyfikę osobowego bytu nie ma miejsca. To ten właśnie moment twórczości Spinozy jest gorąco krytykowany i przez Kanta, i przez Fichtego.

Jeśli potraktujemy taką sytuację problemową jako możliwość wyboru tylko między obiektywnie istniejącą rzeczywistością Spinozy a subiektywnym „JA”, to zawsze pozostanie dla nas zagadką, dlaczego, mimo tak absurdalnego stanowiska, pisma Fichtego fascynują do dziś i dlaczego odegrały tak wielką rolę w kształtowaniu się filozofii Schellinga, Hegla, ba, samego Kanta.

Odwołanie się do „JA” – często absolutnego na dodatek, mimo polemicznego wobec Spinozy charakteru – ma głęboko podobny mechanizm, jak ubóstwienie przyrody w panteizmie; jest bowiem restytucją podmioto-wości, ale już nie boskiej, lecz ludzkiej. Fichteańskie „JA” jest ustanowieniem jednorodnego bytu, ale już nie po prostu tylko ludzkiego bytu, lecz tego bytu jako czegoś, po pierwsze, dynamicznego, aktywnego; po drugie, ludzko-rzeczowego; pierwotną jedność „JA = JA” należałoby więc traktować jako bliską filozofii tożsamości Schellinga, pochodowi ducha przez dzieje Hegla[59] , czy może najbardziej... kategorii praxis w pismach Karola Marksa [60].

Kategoria „JA” służąca do kreacji perspektywy ludzko-rzeczowej praxis jest w takim użyciu niezwykle bogata i płodna; ma jednak i podstawową wadę – wielką podatność na przedkantowską interpretację. Jeśli jednak przełożymy „JA” na język praxis, to określenie jednorodności bytowej społeczeństwa w sensie Fichtego oznacza, że istnieje tylko ludzka praktyka, sama dla siebie będąca punktem wyjście i dojścia. Fichte pisze:

Źródłem wszelkiej realności jest Ja, które to elementy są bezpośrednio ustanowione. Pojęcie rzeczywistości jest więc dane wraz z pojęciem Ja. Jednakże pojęcie Ja istnieje, ponieważ samostanowi się, a samostanowi się, ponieważ istnieje. Dzięki temu właśnie samostanowienie się i istnienie jest jednym i tym samym. Również pojęcie samostanowienia się i aktywności w ogóle są także jednym i tym samym. Tak więc – wszelka czynność jest realnością . [61].

Tak procesualnie ujęty byt nie jest bytem bezosobowym, sprowadzającym człowieka do tego, co przyrodnicze, lecz ludzką aktywnością nie rozdartą już sprzecznością między rozumem praktycznym i czystym, pozbawioną też niepokojącej i niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie”, ale zachowującą również te momenty jako uwewnętrznione, ogólne formy tematyzacji globalnej praktyki „JA”. Jeśliby więc ktoś się nawet upierał przy solipsyzmie, idealizmie subiektywnym Fichtego, to można by mu podsunąć co najwyżej pomysł uznania Fichtego za solipsystę kulturowego.

Widzimy w tym miejscu doskonale, że Fichte mógł się równie dobrze czuć jako rzeczywisty kontynuator idei Kanta, a jednocześnie głosiciel tezy o wstępnym charakterze jego rozstrzygnięć. Jasne jest też, dlaczego wielu komentatorów dzieła Fichtego uznaje rozrośnięcie się filozofii praktycznej na cały system filozoficzny za cechę charakterystyczną jego filozofii, a inni z kolei uznają to samo w formie aluzyjnej, twierdząc, że w filozofii Fichtego mamy do czynienia z dominacją perspektywy moralnej. Wszystko to są oznaki zasadniczego znaczenia nowej, wyłaniającej się z jego dzieł perspektywy praxis. Podejście Fichtego może wydawać się nieudane, szczególnie niezręczne i niepotrzebnie generujące subiektocentryczne asocjacje. Jednakże zwróćmy uwagę na fakt, iż problem tak czy inaczej rozumianej praktyczności, jako specyficznego filozoficznego punktu podparcia, czy to w utylitaryzmie, marksizmie, pragmatyzmie, czy też w filozofii życia, w pewnych odmianach egzystencjalizmu, a nawet filozofii dialogu – podejmowany jest na różne sposoby, co najmniej równie dalekie od doskonałości. Propozycję zawartą w Teorii Wiedzy należy więc widzieć w kontekście późniejszych problemów z praxis z jednej strony, a z drugiej – w zestawieniu z propozycjami utylitarystycznymi; nabiera ona wtedy barw i blasku, ujawnia swój prekursorski charakter w stosunku do jednych i niedościgniony poziom myślenia teoretycznego w odniesieniu do innych.

Monistyczna i aktywistyczna perspektywa generowana przez Teorię Wiedzy nie przekłada się jednak na aktywizm jednostki już na poziomie jej trzech podstawowych zasad. Interpretacja wywodliwości „nie-JA” z „JA = JA” jako wytwarzania świata przez indywidualny podmiot jest szaleńczo egzotyczna. Jej heroiczną wręcz ekstrawagancję maskuje matryca drobnomieszczańskiej praktyczności, skrywająca się pod tego typu „wyjaśnianiem” Fichtego. Możliwe zresztą, że proweniencja owej matrycy jest nie tylko drobnomieszczańska, lecz ma i swe szersze umocowanie w powszechnej epistemologii codzienności, podobnie jak tradycyjna recydywa antropomorfizacji. A przecież na tym poziomie wywód Fichtego ma charakter ściśle ograniczony i nie może tu być w ogóle mowy o jakiejś jednostce czy robieniu czegokolwiek... a już zwłaszcza o tworzeniu świata z niczego...

Odróżnienie „JA” i „nie-JA” następuje w samym „JA”, nie jest wytworzeniem „nie-JA” na zewnątrz „JA”, nie jest jego emanacją. Innymi słowy, człowiek w świecie, jako praktyczna i dynamiczna jedność, ujmuje świat w formie podmiotowo-przedmiotowej, zakłada przeciwieństwo wzajemnie do siebie odniesionych „JA” i „nie-JA”. Jest to podstawą wszelkiego poznania, które przybiera zawsze formę przedmiotowo-podmiotową. Termin „człowiek w świecie” jest w tym wywodzie także ustępstwem na rzecz poglądowości; gdyby chcieć bowiem zastąpić to określenie bardziej jeszcze adekwatnym, to trzeba by było mówić o totalnej praktyce społecznej autodefiniującej, konstytuującej się w wymiarze praktyki teoretycznej jako przedmiotowo-podmiotowy akt, proces poznawczy. Zwróćmy uwagę na to, jak wiele „filozoficznej pary” idzie na marne w wyniku zapoznania sensu tego ustalenia Fichtego.

Rozważania na poziomie Teorii Wiedzy, mimo że nie ma w nich jednostki, dotyczą jednak w sposób zasadniczy problemu wolności. Koncepcja Fichtego stanowi tu bezpośrednią kontynuację i rozwinięcie stanowiska Kanta; kategoria „JA” pozwala faktycznie rozszerzyć praktyczność na całą rzeczywistość, praktyczność staje się w ten sposób jedyną rzeczywistością; tym samym opozycja między przyrodniczą koniecznością i ludzką wolnością niknie[62] , ale – idźmy dalej tym tropem – ludzka wolność nie jest dowolnością, lecz tylko specyficznie ludzką koniecznością, u Kanta – spontanicznym i dobrowolnym podporządkowaniem się prawu moralnemu. Tak samo jest i u Fichtego, jednakże miejsce rozdartego świata, moralności skrytej za potrzebnym jej „wehikułem”, wreszcie „rzeczy samej w sobie” – zajmuje scientia, nauka, Teoria Wiedzy w pełnym blasku i z otwartą przyłbicą stawiająca czoło światu.

Specyficzna, ludzka forma determinacji okazuje się swego rodzaju naddeterminacją, której podporządkowane jest podmiotowo-przedmiotowe ujmowanie poznania, generujące urzeczowione, przyrodnicze pojmowanie konieczności. Świat uwalnia się więc od fatum, fortuny, mojry, całość egzystencji opromienia wolność, kreacja podmiotowej jednostki wiernej swemu powołaniu. Ale zdefiniowanie wolności w aspekcie jednostkowym odsyła nas do dialektyki tego, co ogólne, do praxis i tego, co jednostkowe; jej rozwinięcie lokuje nas jednak poza Teorią Wiedzy, a właściwie w polu przez nią określonym, ale w którym jej nie ma, gdyż ona sama jest teorią wiedzy, wiedzą o wiedzy, nauką nauk. Teoria Wiedzy określa „te czynności ducha, w których działa on z koniecznością, ale już nie te, w których działa on jako wolny” [63].

Teoria Wiedzy nie jest więc domeną wolności, jak często się uważa, pisząc o kreacji przez „JA” – „nie-JA”, lecz tym, co konieczne; nie jest ona proklamacją aktywności „JA”, ale ufundowaniem praxis, najogólniej pojętej przestrzeni ludzkiej wolności.

Filozofia Fichtego jest filozofią wolności w sensie powyżej określonym, ale jest też filozofią wolności w sensie wykreowania aktywnego podmiotu jednostkowego oddanego swemu powołaniu. Twórca Teorii Wiedzy zachowuje także i tu podstawowe rozstrzygnięcia Immanuela Kanta; również i w tym wypadku mamy do czynienia z podkreślaniem konieczności autentyzmu podporządkowania zasadom moralnym, rangi szczęścia, które z działaniem moralnym jest związane. Zasadnicza zmiana polega na istotnej radykalizacji idei kantowskich, i to nie tylko w sensie akceptacji politycznego buntu mas wobec władzy.

Fichte przechodzi do „akcji bezpośredniej”. Jeśli chcemy uświadomić sobie istniejącą w tym wymiarze różnicę, dobrze będzie przypomnieć wypowiedź Kanta z czasów nałożonego na niego zakazu pisania o sprawach religijnych. Najistotniejszym bodaj wtedy argumentem podnoszonym przez Kanta był argument trudnego języka, jakim posługuje się on w swych dziełach i w związku z tym małego niebezpieczeństwa wywołania przez tego typu traktaty niepokoi społecznych. Pamiętajmy też o przypomnianym stanowisku Kanta w trudnych momentach oskarżenia Fichtego o ateizm.

Dla wyraźnego ujawnienia różnicy najlepiej sięgnąć po być może najpopularniejsze dzieło Fichtego – Powołanie człowieka [64] . Już na pierwszych stronach swej rozprawy głosi on, że:

Książka ta nie jest zatem przeznaczona dla filozofów zawodowych. Ma ona być zrozumiała dla wszystkich czytelników, którzy potrafią w ogóle zrozumieć jakąś książkę. Tym, którzy chcą tylko zwroty wyuczone już niegdyś na pamięć powtarzać w nieco odmiennym porządku i takie ćwiczenie pamięci uważają za zrozumienie, tym bez wątpienia wyda się ona niezrozumiała. Książka ta chce pociągać i rozgrzewać, i całą mocą odrywać czytelnika od zmysłowości do nadzmysłowości... Winienem jeszcze, dla niewielu wprawdzie, wspomnieć o tym, że tym Ja, które przemawia w książce, nie jest bynajmniej autor; natomiast autor pragnie, ażeby stał się nim czytelnik. Ażeby to, co tu jest powiedziane, czytelnik ujmował nie tylko historycznie, lecz aby w czasie lektury – tak jak jego przedstawiciel w książce – rzeczywiście i naprawdę rozmawiał ze sobą samym, rozważał tę i ową stronę, wysnuwał wnioski, czynił postanowienia, i dzięki własnej pracy i rozmyślaniu, tylko z siebie samego, rozwijał i budował w sobie ten sposób myślenia, którego obraz jedynie ukazuje mu ta książka[65] .

Jak widać, sam zamysł książki jest zasadniczo odmienny od opisanych wcześniej izolacjonistycznych intencji Kanta. Fichtemu przyświeca idea bezpośredniej ingerencji w jak najszerzej rozumianą świadomość społeczną, w świadomość obywatelską, nie zaś filozoficzną, interesuje go praktyka ideologiczna, nie zaś filozoficzna. Powołanie człowieka jest całkowicie świadomą próbą bezpośredniej praktyki ideologicznej. Gdy przyjrzymy się różnego rodzaju deklaracjom Fichtego, to zauważymy, że parametry skutecznego i niezbędnego działania w celu propagowania powołania człowieka są, często expressis verbis, identyczne z wstępnie przez nas przyjętym określeniem ideologii. Za posłannictwo swoje uznaje Fichte kształtowanie świadomości obywatelskiej przez apelację o przyjęcie za swoje przez indywidualnego obywatela skonstruowanego naukowo obrazu świata i sensownego w nim istnienia jednostki; przy czym nie chodzi, rzecz jasna, o bierną akceptację, lecz o aktywną i autentyczną działalność na rzecz realizacji przedstawionego konkretnego projektu społecznego[66] .

Punktem wyjścia tak pojętej praktyki ideologicznej musi być jednak wykreowanie humanocentrycznego sensu życia. Następnym krokiem, po akceptacji Kantowskiego stosunku do religii, jest w tym wypadku uznanie przez Fichtego konieczności stworzenia w pełni racjonalnego podmiotu, mającego konkurencyjny wobec religijnych wersji widzenia świata sposób uzasadnienia ludzkiej egzystencji. Podobnie jak model religijny również i on musi pamiętać o tym, że szczęście i nieśmiertelność to jest to, czego potrzeba człowiekowi, aby jego życie miało sens.

Umocowanie moralności w filozofii praktycznej Kanta dokonuje się za pomocą „wehikułu” religii albo też za pomocą „dobrej woli”. „Wehikuł” religii i „dobra wola” nie są jednak fundamentami, na których można by polegać z całkiem czystym sumieniem. Sama dwoistość podstawy moralności jest niepokojąca, niepokój budzi także popularność i elitarność tak ujętej moralności, różnicująca podmioty moralne, uniwersalnej przecież w zamierzeniu moralności. Zgoda na taką dwoistość ma charakter prak-tyczny, kompromisowy i historycznie ograniczony.

Co więcej, transcendentne związanie moralności, mimo stosowania formuły jak gdyby, razi tymczasowością, podobnie jak w wypadku moralności uwolnionej od religii, widoczna jest kruchość bazowania tylko na dobrej woli. W obu wypadkach nie mamy więc do czynienia z „prawdziwym” ugruntowaniem moralności: szczęście jest chwilowe, nieśmiertelność złudna. Fichte nie akceptuje takiego stanu rzeczy i poszukuje nowej drogi ku szczęściu i nieskończoności. Nieśmiertelność, nieskończoność są bowiem czymś niezbędnym do szczęścia. Fichte pisze:

Miałbym jeść i pić tylko po to, by znowu odczuwać głód i pragnienie, i znowu móc jeść i pić tak długo, aż nie pochłonie mnie grób otwarty pod mymi nogami, aż ze mnie samego w ziemi nie powstanie nowy pokarm? Miałbym płodzić istoty do mnie podobne, ażby i one mogły jeść i pić, i umierać, pozostawiając po sobie znowu istoty podobne, które będą czynić to samo, co ja już czyniłem? Po co to błędne koło, po co ta gra wciąż w ten sam sposób rozpoczynająca się od nowa, gra, w której wszystko powstaje po to, by przeminąć, i przemija tylko po to, by znowu mogło powstać takim, jakim już było? – Po co ów potwór, który wciąż sam siebie pożera, by móc znowu zrodzić siebie, i daje sobie samemu życie po to, by mógł znowu sam siebie pożreć? [67]

Celem i sensem egzystencji nie może być tak rozumiana skończoność. Jaka nieskończoność możliwa jest jednak do osiągnięcia dla człowieka uwolnionego od „wehikułu” moralności, jakim jest religia? Ta, użyjmy tego określenia – świecka nieskończoność wiąże się w ujęciu Fichtego z powiązaniem indywiduum z ludzkością, z aktywną działalnością dla dobra ludzkości, z przyczynianiem się do realizacji postępu, ze złączeniem egzystencji jednostki z powołaniem człowieka. „Jest przeznaczeniem i powołaniem rodu ludzkiego – twierdzi J.G. Fichte – ażby się zjednoczył i utworzył jedno ciało, we wszystkich swych częściach całkowicie ze sobą obznajomione i pod każdym względem jednakowo rozwinięte” [68].

Sposobem osiągnięcia nieskończoności i ugruntowania tym samym możliwości szczęścia jest wtopienie się w proces doskonalenia ludności, przezwyciężania kataklizmów i zła będącego konsekwencją „złej wolności”, to znaczy klęsk, wojen i niesprawiedliwości wynikających ze złego korzystania przez ludzi z wolności. Następnym, drugim etapem konkretyzacji apelacji Fichtego jest przejście od nieskończoności i sensu życia do stopniowo uszczegóławianego programu społecznego powołania człowieka.

Tradycja interpretacyjna filozofii Fichtego przekazuje nam dwa szlaki takiej konkretyzacji w jego dorobku. Pierwszy realizuje się głównie w Mowach do narodu niemieckiego i ma charakter nacjonalistyczny, szowinistyczny. Drugi, znajdujący swój wyraz najczystszy w Zamkniętym państwie handlowym, miałby stanowić prekursorską w stosunku do późniejszego ruchu politycznego fichteańską wersję socjalizmu.

Wydaje się jednak, że tak rozumiana dwoistość stanowiska Fichtego może być uznana za nieporozumienie. Sądzę, że można z powodzeniem próbować rekonstrukcji w miarę jednolitego stanowiska Fichtego, a nawet broniłbym tezy o daleko idącej harmonii i konsekwencji jego wypowiedzi. Do akceptacji takiej oceny niezbędne jest przede wszystkim zniesienie podstawowej przeszkody, to znaczy oskarżeń Fichtego o nacjonalistyczne skłonności. Musimy, rzecz jasna, abstrahować w tym momencie od historycznych form recepcji myśli fichteańskiej i skupić się na samych poglądach autora Mów do narodu niemieckiego.

Tak, to prawda, że Fichte, prowadząc w okupowanych Prusach, w Berlinie, wykłady zagrzewające Niemców do czynu, mówi o wybranym narodzie niemieckim, krytykuje wszystko, co zagraniczne, mobilizuje do aktywności i odrodzenia. Ale też interpelacje Fichtego nie wiążą się z nawoływaniem do jakiejś dominacji Niemców nad innymi narodami; pamiętać również trzeba, że wygłaszane są one w skrajnie niehonorowym położeniu Niemiec. A jednak i tak to, do czego namawia Fichte, mieści się cał-kowicie w ogólnym planie powołania człowieka.

Wyróżniona pozycja Niemców jest bowiem u niego funkcją konieczności wyjścia z upodlenia narodowego i ze związanej z tym sprzyjającej okoliczności złączenia ruchu emancypacyjnego Niemców z ogólnym powołaniem człowieka. Niemcy są narodem wyróżnionym nie ze względy na więzi krwi, tradycję, historię; ich wyższość jest związana z istnieniem filozofii niemieckiej, a konkretnie – naukowej filozofii Fichtego, rozumowej, subiektywnej przesłanki wzniesienia się Niemiec ponad stan innych nacji. Lecz i tak daleko idące „osłabienie” nacjonalizmu Fichtego nie oddaje w pełni jego stanowiska. Przytoczmy dwie bardzo klarowne i wiele mówiące wypowiedzi.

Tak oto w końcu staje się w pełni jasne znaczenie, jakie w naszym dotychczasowym opisie nadaliśmy słowu Niemcy. Właściwa podstawa rozróżnienia tkwi w tym: czy wierzymy w coś absolutnie pierwszego i pierwotnego w samym człowieku, w wolność, w możliwość jego nieskończonego doskonalenia się, w wieczność postępu ludzkiego rodzaju, czy też we wszystko to nie wierzymy, sądząc, że zyskaliśmy wyraźny wgląd i zrozumieliśmy, że ma miejsce coś przeciwnego. Ludźmi pierwotnymi są wszyscy ci, którzy albo sami żyją twórczo i kreują to, co nowe, albo też ci, którzy – w przypadku, gdy im się to nie udało – zdecydowanie porzucają wszelkie błahe sprawy i z uwagą obserwują, czy rzeka pierwotnego życia kiedyś zabierze ich ze sobą. Są nimi też ci, którzy – jeśli i to ich przekracza możliwości – przynajmniej przeczuwają wolność i jej nie nienawidzą, ani też jej się nie boją, lecz ją kochają. Są oni, jeśli potraktować ich jako naród, ludem pierwotnym, narodem po prostu, Niemcami. Natomiast wszyscy, którzy godzą się z tym, że są czymś wtórnym i pochodnym i którzy tym samym mają jasną wiedzę i wyobrażenie o sobie samych, są takimi w rzeczy samej oraz będą nimi w coraz większym stopniu w wyniku tej swojej wiary. Są oni dodatkiem do życia, które toczy się przed nimi, czy też obok nich, pobudzone swą własną mocą [der Trieb]. Są oni niczym odbijające się od skały echo głosu. Są oni, wzięci jako naród, poza obrębem narodu pierwotnego, traktuje on ich jako ludzi obcych i cudzoziemców.

I nieco dalej dodaje Fichte, że:

[...] kto wierzy w duchowość i w wolność owej duchowości oraz pragnie po-stępującego wiecznie naprzód kształcenia tej duchowości przez wolność, ten jest z naszego rodu, należy do nas i będzie razem z nami, obojętnie, gdzie się urodził i czy mówi naszym językiem. Kto natomiast wierzy w martwotę, upadek i ruch w zamkniętym kole, a u steru rządzenia światem usadowił martwą przyrodę, ten, niezależnie od tego, gdzie się urodził i jakim językiem mówi, nie jest niemiecki, jest nam obcy i należałoby sobie życzyć, aby się od nas całkowicie odłączył, i to im szybciej, tym lepiej .[69]

„Wspólnota niemiecka”, „naród niemiecki” w wydaniu Fichtego to wspólnota, w której mogą się znaleźć wszyscy akceptujący powołanie człowieka niezależnie od narodowości, pochodzenia, języka i kultury, nie mogą zaś do niego być zaliczeni niemieckojęzyczni cudzoziemcy, nie akceptujący powołania człowieka. Stanowisko Fichtego trudno uznać za nacjonalizm, choć niewątpliwie cechuje je pewien elitaryzm czy ekskluzywność [70] .

Przytoczyłem tak obszerny cytat z mów Fichtego również i dlatego, by zwrócić uwagę na jego w istocie swej kosmopolityczny charakter. Jedność „narodowa” konstytuowana jest w tym przypadku na płaszczyźnie ideowej i słuszniej pewnie można by ją określić jako jedność ideową czy ideologiczną niż narodową. Wbrew pozorom kategoria narodu ma u Fichtego status całkowicie atrapowy i jest pojęciem chwilowo tylko syntetyzującym świadomość ideologiczną. Co więcej, przyjrzenie się kategorii narodu u Fichtego prowadzić nas może do uznania istnienia czegoś, co moglibyśmy określić jako wspólnotę intelektualną, polityczną, „naród filozoficzny” (bo przecież powołanie człowieka jest konstruowane w polu zreformowanej, ale wciąż chyba... filozofii), prowadzi nas w obszar kosmopolityzmu, a więc z powrotem do zagadnienia stanowiącego istotę powołania człowieka: zjednoczenia się rodu ludzkiego w „jedno ciało”.

W ten sposób powracamy znów do Zamkniętego państwa handlowego. Wydawać by się mogło, że idea zamkniętego państwa handlowego potwierdza narodowe, w potocznym sensie, skłonności Fichtego. Jeden naród, jedno państwo... nie brzmi to ładnie po doświadczeniach dwudziestego wieku... Jednakże ujawniło się nam przed chwilą, że pojęcie narodu ma w rozumieniu Fichtego bardzo szczególny sens – sens ideowy, ideologiczny [71]. Podobnie idea zamkniętego państwa handlowego nie ma cech „zamkniętego państwa narodowego”. Opis postulowanego zorganizowania społeczeństwa nie odwołuje się w żadnym momencie do treści narodowych, niemieckich czy jakiegokolwiek narodu innego. Projekt Fichtego jest tak kosmopolityczny, jak działania matematyczne, jak 2 + 2 = 4. Racjonalna organizacja pożądanego społeczeństwa da się zastosować do każdego narodu.


Ale jest w rozważaniach Fichtego jeszcze jeden moment, na który nie zwraca się zbytnio uwagi w wyniku hipnotycznego oddziaływania idei zamkniętego państwa handlowego. Myślę teraz o tym, co ma nam do powiedzenia autor fascynującego konstruktu społecznego o przyszłości owego państwa, o przyszłości ludzkości w kontekście realizacji projektu stworzenia zamkniętego państwa handlowego. Niezbyt rozbudowane stanowisko Fichtego jest jednak całkowicie jasne: państwo to, bogate i szczęśliwe w wyniku wprowadzanych reform, staje się wzorem dla innych, przedmiotem pożądania i zazdrości, inne zaś państwa, te, które, dzięki potędze za-mkniętego państwa handlowego, nie mogą zrealizować się w sposób łupieżczy, muszą w związku z tym iść drogą naśladownictwa i dobrowolnego upodabniania się do zamkniętego państwa handlowego. Wszystkie więc państwa ruszają za przykładem pierwszego państwa zamkniętego.

Co więc otrzymujemy w finale?

Połączony ród ludzki w ramach światowego projektu społecznego. Zamknięte państwo handlowe jest medium wprowadzania projektu społecznego dotyczącego całej ludzkości. Dokładna analiza zamkniętego państwa handlowego pozwala nam odsłonić cechy swoiste stanowiska Fichtego i zweryfikować sprzeczne opinie co do jego socjalistycznego charakteru. W każdym razie pozornie tak się wydaje.

Sprawa jest jednak bardzo skomplikowana przede wszystkim dlatego, że trudno wdawać się teraz odpowiedzialnie w dyskusję na temat, co to jest socjalizm. A potem mierzyć relacje pomysłów Fichtego do jakoś wyne-gocjowanego modelu – nie to jest przecież w istocie przedmiotem naszego zainteresowania w tej książce. Trudno mi jednak uciec od pewnych istotnych momentów fichteańskiego projektu społecznego.

Wbrew poglądom deprecjonującym utopizm i „subiektywizm”[72] koncepcji społecznej Fichtego rozwinięta przez niego idea zamkniętego państwa handlowego jest niezwykle precyzyjna i patrząc z perspektywy współczesnej socjologii, chciałoby się często powiedzieć: „fachowa”.

Nie religia, jak u Kanta, służy u Fichtego do upowszechniania zasad rozumu, lecz rzeczywiste państwo stopniowo wnoszące zasady państwa rozumu. Państwo rozumu zaś można skonstruować, kierując się przy tworzeniu pożądanego systemu społecznego rozumem i respektowaniem praw powstających „na gruncie pojęć prawnych czystego prawa państwowego, które ujmuje ludzi jako wolnych od jakichkolwiek wcześniejszych stosunków w rodzaju stosunków prawnych” [73]. Nie oznacza to jednak kompletnego „oderwania od życia”. Fichte zdaje sobie doskonale sprawę z odbie-gania rzeczywistych państw od „państwa rozumowego”, a także i z tego, że prawdopodobnie nikt nie skorzysta z jego rad dotyczących wprowadzenia zamkniętego państwa handlowego na wzór zamkniętych państw prawnych. Zwróćmy przy tym uwagę, że „brak realizmu” polegający na odwoływaniu się do „abstrakcyjnych”, „prawniczo tylko” ujmowanych zasad i dokonywanej tym samym „subiektywizacji bytu społecznego”, jest wspaniałym sposobem związania nowego społeczeństwa z jedynym obszarem rzeczywistym, w którym Rewolucja Francuska zrealizowała swe demokratyczne i braterskie hasła. Ta jedyna rzeczywistość jest rzeczywistością fikcji prawniczej odległej od realnego funkcjonowania prawa. Stanowisko Fichtego jest tu tym ciekawsze, że omija on wiązanie postulatów sprawiedliwości z naturalną równością ludzi i relatywizuje ideały nowego społeczeństwa do tego, co ludzkie, historyczne i stworzone przez „samego człowieka”, a konkretnie do tego, co istnieje w systemie prawa jako jego podstawa: równych i wolnych ludzi. To fichteańskie ab ovo nie jest jednak faktycznym początkiem historycznym, lecz początkiem logicznym określonym już przez wiatr wiejący z Paryża.

Rozpatrując projekt społeczny typu zamkniętego państwa handlowego, zazwyczaj skupiamy się na utopijności i realizmie takiej koncepcji; w wypadku Fichtego niezwykle interesujące jest już jednak samo uzasadnienie prawdopodobnie minimalnego oddziaływania jego idei na współczesne państwa. Johann Gottlieb Fichte tworzy przy tej okazji skrótową koncepcję kolonializmu. Jego zdaniem państwa europejskie są połączone w europejską wspólnotę handlową, która dzięki przemocy i wymianie handlowej wyzyskuje inne regiony świata. Nie będą one chciały wprowadzania żadnych zmian. Fichte pisze:

Jasno bądź niejasno uświadamianym powodem tej niechęci będzie to, że Europa ma w handlu znaczną przewagę nad pozostałymi częściami świata i przywłaszcza sobie ich siły i produkty, nie dając bynajmniej w zamian dostatecznego ekwiwalentu swoich sił i produktów, że każde poszczególne państwo europejskie, bez względu na to, jak niekorzystnie wypadałby dla niego bilans handlowy w obrotach z pozostałymi państwami europejskimi, mimo to czerpie pewne korzyści z tego wspólnego wyzysku reszty świata i nie traci nadziei, że poprawi swój bilans handlowy i będzie ciągnąć jeszcze większe korzyści – a z tego wszystkiego musiałoby ono naturalnie zrezygnować występując z większej, europejskiej wspólnoty handlowej [Handels-gesellschaft]. Ażeby usunąć tę przyczynę niechęci, trzeba by wykazać, że niemożliwością jest, by nadal utrzymywała się sytuacja, która nie opiera się na prawie i sprawiedliwości, tak jak to jest w przypadku stosunku Europy do reszty świata[75] .

A więc niemożność wprowadzenia reform wynika z międzynarodo-wego układu stosunków handlowych, z relacji wyzysku w wymiarze światowym. Niesprawiedliwość jest źródłem bogactwa państw europejskich i nie zechcą one rezygnować ze swej uprzywilejowanej pozycji. Nie da się dowieść, że te możliwości się kiedyś skończą, a nawet jeśli by się dało, to przeciwnicy odpowiedzą, że stanie się to nie za naszego życia, „niechaj epoki, w których układ ten się załamie, spróbują sobie jakoś zaradzić”. Przyznaję, pisze Fichte, że „nie potrafię na to nic odpowiedzieć” [76].

Jaki jest więc sens tworzenia koncepcji zamkniętego państwa handlowego?

Chodzi o stworzenie naukowego programu realizacji szczęścia na ziemi:

Każdy chce żyć tak przyjemnie, jak tylko możliwe, a że każdy domaga się tego jako człowiek, a nikt nie jest bardziej lub mniej człowiekiem niż ktoś inny, to żądanie to jest równie słuszne u wszystkich. Podział należy przeprowadzić zakładając tę równość ich praw, tak by wszyscy razem i każdy z osobna mógł żyć tak przyjemnie, jak to możliwe, gdy tylu ludzi, ilu tylko ich jest, ma współistnieć w danej im życia sferze – a więc w ten sposób, by wszyscy mogli żyć mniej więcej jednakowo przyjemnie. „Mogli” powiadam, żadną miarą „musieli”. Jeśli ktoś żyje mniej przyjemnie, to powinno to zale-żeć tylko od niego samego, żadną miarą od kogoś innego [77].

Realizację tak zakreślonego celu przeprowadza Fichte, wychodząc od stosunków własnościowych, przy czym przez własność rozumie on prawo do pewnego typu zmonopolizowanej, wyłącznej formy aktywności w ramach istniejącego podziału pracy społecznej (moglibyśmy powiedzieć: „praktyki ekonomicznej”). Przedmiotem własności nie jest więc „rzecz”, lecz prawnie zagwarantowany pewien typ aktywności, w której tradycyjnie rozumiana własność rzeczy jest jej szczególną formą [79]. Następnie Fichte przechodzi do społecznego podziału pracy dzielącego społeczeństwo na wytwórców (rolnicy, rybacy, sadownicy etc.), przetwórców (rzemiosło, robotnicy), handel (kupcy); te typy aktywności wraz z ich mnóstwem specjalizacji winny być, zdaniem Fichtego, objęte reglamentacją aktywności. Tłumacząc na język bardziej współczesny, moglibyśmy uznać, że chodzi tu o gwarantowane przez państwo prawo do wykonywania swojej działalności gospodarczej i obowiązek wymiany oraz współpracy z innymi segmentami podziału pracy. Jest więc to deklaracja obowiązku pracy i kooperacji, lecz także powszechnego dostępu do pracy i niedopuszczalności bezrobocia. Reglamentacja ta dotyczy stosunków własnościowych, ale Fichte wiąże ją również ze stosunkami podziału; ma ona sprzyjać przede wszystkim temu, aby każdy miał zapewnione godne warunki egzystencji: „Wszyscy powinni naprzód być syci i przyzwoicie mieszkać, nim ktokolwiek zacznie ozdabiać swoje mieszkanie; zanim ktokolwiek się wystroi, wszyscy powinni być wygodnie i ciepło ubrani” [89].

Oszczędnościowych wezwań i krytyki zbytku jest tu zresztą znacznie więcej i dotyczą one nie tylko ozdabiania domu, ale i wystawnych posiłków, strojów, importu towarów rzadkich i luksusowych. Nie oznacza to jednak bezwzględnej równości. Podział dokonuje się w sumie według pracy, wszyscy są sługami całości i otrzymują za to sprawiedliwy udział w dobrach całości, nikt nie może się szczególnie wzbogacić, ale też nikt nie może zbiednieć [81]. „Wszystkie jednostki mają zagwarantowaną trwałość swego statusu, a całość ma przez to zagwarantowane spokojne i równomierne trwanie” [82].

Inne są jednak – zdaniem Fichtego – potrzeby urzędnika, który do swej pracy potrzebuje czystego odzienia, spokoju, ciszy i specjalnych posiłków, a inne – ludzi pracujących fizycznie, w brudzie i pocie, na świeżym powietrzu; zróżnicowanie w stosunkach podziału ma więc uzasadnienie nie tylko w wydajności pracy, ale także w odmiennych cechach wykonywanej pracy, determinującej zróżnicowanie w innych warunkach życia i pracy.

Potrzeba regulacji stosunków podziału i problemy konsumpcji prowadzą Fichtego do podjęcia problematyki pieniądza i poszukiwania wspólnego miernika wartości dla różnych towarów i mimo że poprzestaje on na przyjęciu za ten miernik chleba, zboża, z uwagi na ich najbardziej potrzebny dla życia ludzkiego status, a pomysł mierzenia wartości czasem pracy uznaje za nieudany, trudno nie dostrzec dużego podobieństwa tych rozważań do początkowych analiz w Kapitale Marksa.

Fichte musi jednak powrócić do stosunków międzynarodowych; możliwość budowania tak organizowanego przez państwo społeczeństwa nie jest realna w warunkach istniejącej wymiany towarowej, zależności konkretnych społeczeństw od gospodarki światowej, jej kapryśności i nieprzewidywalności. Aby uwolnić się od takiego wpływu gospodarki światowej, Fichte postuluje zamknięcie państwa pod względem handlowym, inaczej mówiąc: monopol handlu zagranicznego dla państwa, monopolizację własności pieniądza światowego w rękach państwa i wprowadzenie na rynek wewnętrzny krajowego pieniądza niewymienialnego na pieniądz światowy. Reforma ta, oprócz odcięcia od przypadkowości światowego rynku, kumuluje w rękach państwa pieniądz światowy, pozostający dotychczas w rozproszeniu w rękach obywateli, i daje tym samym państwu decydującemu się na reformę radykalnie uprzywilejowaną pozycję wobec innych państw.

Spokój, ład, porządek, współpraca, silne i bogate państwo, brak biedy, łatwość zarządzania społeczeństwem, likwidacja przypadkowości w życiu społecznym, a do tego jeszcze zastąpienie stałej armii czymś na podobieństwo pospolitego ruszenia, milicji i w związku z tym bardzo tanie państwo – wszystko to sprawi, że harmonijny i bezprzykładny rozwój takiego społeczeństwa doprowadzi do jego niespotykanego rozkwitu i szczęścia obywateli [83], a inne państwa, zauroczone jego przykładem, chętnie pójdą przetartym już szlakiem.

Na horyzoncie pojawia się wspomniane wcześniej społeczeństwo globalne nie będące już zamkniętym państwem handlowym, ale zachowujące w sobie wszystkie jego zalety, lecz tym razem już w wymiarze światowym. Nie jest to już nawet państwo. W wielu tekstach Fichtego odnajdziemy stwierdzenia odrzucające konieczność istnienia państwa; zamknięte państwo handlowe jest więc w tym sensie także medium prowadzącym do odrzucenia państwa: „uczynić rząd zbytecznym – oto cel wszelkiego rządu”[84] .

Fichte jest jednak przekonany, że możliwość osiągnięcia celu nie jest konstytutywna dla podjęcia aktywności na rzecz zamkniętego państwa handlowego; chodzi o dążenie, o aktywność w określonym kierunku, o podporządkowanie swego działania szeroko opisanemu projektowi społecznemu, chodzi o utożsamienie się nie z utopią i jej zero-jedynkowo pojmowaną możliwością realizacji, lecz o – jakbyśmy powiedzieli, sięgając do terminologii z innej pracy – akces do narodu niemieckiego.

Twórczość Fichtego w całości jest zorganizowana wobec wolnościowej interpelacji. Tym razem ogólna apelacja o uczestnictwo w powołaniu człowieka przyjmuje postać skonkretyzowaną do poziomu szczegółowego projektu społecznego. Naukowa argumentacja określa to, co naukowe, sprawiedliwe, dobre, prawdziwe, rozumne, konieczne, a jednocześnie wyklucza to, co nienaukowe, niesprawiedliwe, niedobre, przypadkowe. Jest to moment apelacji, interpelacji o uczestnictwo w projekcie społecznym formułowanym w języku nauki, a jednocześnie moment wykluczania tego, co inne, co zewnętrzne, tych, co na interpelację nie odpowiadają.

Fichte wielokrotnie wypowiada się na temat zła. Jego zdaniem zło związane jest z brakiem wolności, nieużywaniem jej, bezwładem i lenistwem. Pojawia się więc ono w ramach idei Fichtego zawsze, gdy nie następuje odpowiedź na interpelację powołania człowieka.

Uniwersalistyczna ideologia okazuje się partykularna. Jeśliby miała być naprawdę uniwersalistyczna, winna to, co powszechne albo to, co średnie – przyjąć za zobowiązujące. Tymczasem jest na odwrót: to, co powszechne, okazuje się nieporozumieniem, prawdziwe i rozumne jest to, co partykularne, choć ono samo siebie przedstawia w końcu jako uniwersalne, „nieskończone”, jak chce Fichte, a to, co inne – jako skończone, przeszłe i wrogie.

Wolnością jest więc w wymiarze jednostkowym uczestnictwo w projekcie Powołanie Człowieka, niewolą jego kontestacja, nieodpowiedzenie na interpelację Innego, który, podkreślmy to raz jeszcze, tym razem nie jest żadnym kantowskim „wehikułem”, lecz na sposób naukowy skonstruowaną ideologią.

Wolność nie ma więc charakteru powszechnego, nie przysługuje wszystkim. Jest ona dla tych, co odpowiadają na apel i pojawia się jako walor więzi ideologicznej spajającej jednostki w społeczny podmiot historyczny. Ale nie jest tylko tym, gdyż w rzeczywistości, pisząc o niej wyłącznie w ten sposób, redukujemy jej egzystencję do efektów występujących w indywidualnym podmiocie, a jest to tylko jej subiektywny i jednostkowy sposób istnienia. Wolność, która jest przedstawiana w Zamkniętym państwie handlowym, stanowi rdzeń pewnego projektu społecznego. Jednak – określmy to jeszcze precyzyjniej, uciekając od traktowania wolności jako istoty, bo przecież istotą zamkniętego państwa handlowego nie jest wolność, lecz właśnie skonstruowana idealna rzeczywistość nowego projektu społecznego – o wiele trafniejsze będzie stwierdzenie mówiące o tym, że wolność jest sama pewną koniecznością, jest pewną przestrzenią społeczną zawartą w koncepcji zamkniętego państwa handlowego, jest historycznie określonym możliwym typem praktyki społecznej.

Czym jest w takim razie wolność dla tych, którzy nie odpowiadają na apel, na interpelację Fichtego wołającego: To tu, w powołaniu człowieka jest wolność! Jest to pytanie poniekąd zasadnicze. Czy nie mają oni wolności?


Z perspektywy Fichtego nie mają, ale tylko z perspektywy Fichtego jako twórcy pewnego typu praktyki wolności, aspirującego do uniwersalności i jako uniwersalny się prezentującego.

Odpowiedź pełniejsza, pozaideologiczna, a w każdym razie nie-fichteańska na to pytanie wykracza poza teksty Fichtego. Jeśli jednak uznamy, że jego sposób rozumienia, praktykowania wolności, jako medium interioryzacji ideologii i aktywnego opowiedzenia się za zawartą w konkretnym projekcie społecznym praktyką wolności, został trafnie przed chwilą zrekonstruowany, to musimy uznać, że wolność jest możliwa tylko w wyniku opowiedzenia się, odpowiedzi na interpelację. Oczywiście ci, którzy nie odpowiadają na apel Fichtego, odpowiadają na inne interpelacje, na inne apele innych ideologii, prezentujących się jako prawdziwe, jedyne, uniwersalne projekty społeczne, oferujące prawdziwą przestrzeń społecznej wolności, prawdziwą jednostkową wolność. Albo też nie odpowiadają na nie ani na żadne inne i nie są w takim razie obecni w obszarze kształtującego się społeczeństwa obywatelskiego, poprzestając na tych formach determinacji swego bytu, które Fichte określa jako tylko przyrodnicze.

Filozofia Fichtego nie jest teorią ideologii, lecz „przyłapaną na gorącym uczynku” chwilą konstytuowania się ideologii jako nowej formy prak-tyki społecznej. I to przyłapaną w momencie niepowtarzalnego zjednoczenia filozofii i ideologii, znajdującego swój wspaniały wyraz w filozofii twórcy Teorii Wiedzy, w całej jego twórczości, ale przecież i w jego losach, biografii. Jakże wspaniale współgra z przedstawioną rekonstrukcja poglądów Fichtego na wolność jego, nie zaakceptowany przecież przez odpo-wiednie władze, pomysł towarzyszenia armii niemieckiej w roli „świeckiego mówcy państwowego”, motywującego żołnierzy do poświęceń i odwagi.

Filozofia wolności Fichtego ujawnia w najczystszej postaci istotę pojęcia „wolność”, ważną dla całej późniejszej historii, także dla historii filozofii. W najbardziej bezpośredni sposób odsłania „kuchnię” istnienia wolności w praktyce filozoficznej jednego myśliciela. To, co z biegiem lat stanie się złożoną strukturą praktyk ideologicznych rozpisanych na chór, wyłaniający się z postępującego podziału pracy społecznej i komplikujących się form egzystencji społeczeństwa obywatelskiego, tu występuje jako trud teoretyczny jednostki, interpelacja filozofa skierowana do człowieka w ogóle w celu uzmysłowienia mu jego powołania, zapewnienia wolności, szczęścia i nieśmiertelności. Wystarczy tylko odpowiedzieć na tę interpelację i włączyć się w realizację konkretnego projektu społecznego.

Fichte jako filozof wolności jawi się więc wobec przemysłowych form produkcji wolności w czasach późniejszych, także tych nam współczesnym, trochę jak rzemieślnik wolności. Twórca, dla którego to, co zawodowe, jest często nieodłączne od tego, co amatorskie, a to, co wytworzone, splecione z tym, co artystyczne, twórcze, przeżyte, autentyczne i własne. Zapewne ten brak dystansu wobec wolności, człowieka i jego powołania może wydawać się praktykom wolności czasów stalinowskich i czasów multimedialnej wirtualnej rzeczywistości szczególnie nieznośny, egzaltowany, pełen przesady, „namiętny w sposób żenujący”, „groteskowy”, po-zbawiony zawodowstwa. Ale to Johann Gottlieb Fichte jest Filozofem Wolności.

Dodano dnia:3 października 2013

Niedawno opublikowane