Aleksandra Koś

Wolność według Georges’a Bataille’a

Georges Bataille żył w latach 1897–1962. Urodził się w Billon w centralnej Francji. Jego matka kilka razy usiłowała popełnić samobójstwo, ojciec był ślepcem, cierpiącym na paraliż spowodowany syfilisem. Bataille, który początkowo nie był katolikiem, nawrócił się na wiarę w jeden wieczór podczas pierwszej wojny światowej. Wstąpił nawet do seminarium z zamiarem zostania księdzem, jednak już na początku lat dwudziestych utracił wiarę bezpowrotnie. W latach 1916–1917 służył w armii francuskiej, z której został zwolniony ze względu na gruźlicę. Ta choroba oraz nawracające okresy depresji trwały przez całe życie. Był raczej samotnikiem, z młodym wówczas ruchem surrealistycznym nie współdziałał, ale gwałtownie polemizował, zwłaszcza z przywódcą tego ruchu – André Bretonem.

W latach 1922–1944 Bataille pracował w Bibliotece Narodowej w Paryżu. W 1944 roku musiał zrezygnować z pracy ze względu na nawrót choroby. Praca bibliotekarza widocznie mu odpowiadała, ponieważ podjął ją jeszcze w Carpentras w Prowansji i w Orleanie.

W 1935 roku stworzył ugrupowanie polityczne Kontratak, gromadzące „kilku byłych członków Koła Komunistycznego i, w efekcie wyraźnego pojednania z André Bretonem, całość grupy surrealistycznej” [1]. Kontratak przestał istnieć 21 stycznia 1936 roku, ale niemal natychmiast po jego rozwiązaniu Bataille z przyjaciółmi (m.in. G. Ambrosino, P. Klossowskim, P. Waldbergiem) założył „«tajemne stowarzyszenie», które odwracało się plecami do polityki i zmierzało już tylko do celu religijnego (ale antychrześcijańskiego, nietzscheańskiego w rzeczy samej)” [2] . Zewnętrzną manifestacją tego stowarzyszenia było Kolegium Socjologiczne, zajmujące się socjologią sacrum.

Po wybuchu drugiej wojny światowej członkowie stowarzyszenia rozpro-szyli się i pojawiły się nieporozumienia pomiędzy Bataille’em a pozostałymi członkami, zaangażowanymi, w przeciwieństwie do niego, w sprawy wojny [3]. .

Zmarł w Paryżu 8 lipca 1962 roku.

Biorąc pod uwagę filozofię Bataille’a i jego powieści, można wnosić, że wiódł życie nieszczęśliwe, pełne bólu i cierpienia, życie, które starał się zracjonalizować i przedstawić jako dające pełne szczęście, szczęście godne prawdziwego człowieka. Bataille pisze, że przez całe życie się szamotał, czuł się rozdarty, cierpiał beznadziejnie (bez nadziei na jakąkolwiek pomoc [4]. To cierpienie nadawało sens jego życiu. Na razie poprzestanę na tym stwierdzeniu; do cierpienia Bataille’a jeszcze powrócę.

Celem Bataille’a było opracowanie paradoksalnej [5] – jednak nie był to główny cel jego życia. Najważniejsze było dla niego osiągnięcie suwerennej egzystencji, suwerennej, tzn. uwolnionej od ograniczeń [6].. Tak określony cel Bataille’a wydaje się zbieżny z celami stawianymi przez Sade’a integralnemu potworowi i przez Nietzschego nadczłowiekowi. Kiedy jednak przyjrzymy się sposobowi, w jaki Bataille precyzuje swoją myśl, początkowa zbieżność zmienia się w podobieństwo. W przeciwieństwie do Sade’a i Nietzschego, Bataille uznał niemożliwość całkowitego wyzbycia się wszelkich ograniczeń i, w związku z tym, wołał do człowieka o zachowanie tylko części suwerennej, nieredukowalnej, realizującej się w doświadczeniu wewnętrznym [7].. Tym samym de facto zrezygnował z suwerennej egzystencji – dla poczucia niezwiązania koniecznością wystarczała mu tylko część i to część nie-z-tego-świata, część wykraczająca poza ten świat, część nie należąca już do naszej egzystencji tu-i-teraz.

W tym miejscu warto zauważyć, że Bataille, również inaczej niż Sade i Nietzsche, mówi do każdego człowieka. Mówi jak kaznodzieja do swoich owieczek – widać tutaj wpływy mistyków, takich jak św. Teresa z Awili czy św. Jan od Krzyża; zatem wpływy chrześcijaństwa, tak krytykowanego przez mistrzów Bataille’a jako ideologia słabych.

*

Zastanówmy się, czym jest suwerenność według Bataille’a, dlaczego używa on właśnie słowa suwerenność, zamiast tradycyjnego wolność, i do kogo kieruje swoje słowa – swoje wezwanie do suwerenności. Dlaczego jest ona dla niego taka ważna?

Myśl Bataille’a krąży wokół kwestii zazwyczaj pomijanych przez filozofię – wokół sacrum, ekstazy, erotyzmu, ekskrementów. Jest to myśl kontestująca. Kontestująca społeczno-kulturowy świat pracy, instytucje, naukę, filozofię. Racjonalny świat pracy, będący paradygmatem kultury człowieka, to świat profanum, świat użyteczności, określany przez zakaz (dotyczący sfer go rozbijających, przede wszystkim sfery seksualności i śmierci), wymóg realizacji celu i zasadę odwleczonej przyjemności.

Kultura ludzka rozpoczęła się, według Bataille’a, w chwili, „gdy istota ludzka, poczuwszy nieprzezwyciężony zawrót głowy, spróbowała powiedzieć naturze n i e” [8] , gdy zawstydziła się swojej zwierzęcości i podjęła wysiłek jej zanegowania. Chęć zanegowania zwierzęcości zaowocowała zakazami dotyczącymi tych aspektów człowieka, w których zwierzęcość ta się przejawiała. Inkrymi-nowane okazały się eksces, seksualność, gwałt, śmierć. „Życie w swojej istocie jest ekscesem, nadmiarem, bujnością. Bez końca wyczerpuje swoje siły i zasoby, bez końca unicestwia to, co stworzyło” [9] . Nie przejawia się racjonalnie ani pla-nowo, nie kieruje się zasadą odwleczonej przyjemności.

Bataille uważa, że człowiek zanegował naturę, podejmując pracę. Dzięki pracy zaczął tworzyć własny świat, nastawiony na skuteczność produkcyjną, a zatem z konieczności wykluczający to, co mogłoby tę skuteczność zakłócać [10] – świat świadomy i racjonalny. Praca, wymagająca znajomości zasad przyczynowych, znajomości materiałów, umiejętności przewidywania itp., ukierunko-wała człowieka na poznawanie świata – rzeczy „światowych”– a jednocześnie oddaliła go od samoświadomości  [11]., od świadomości tego, że każdy z nas jest tylko przypadkowym ekscesem, niepotrzebnym nadmiarem natury. Dziś, w efekcie długiej pedagogicznej i służącej zapomnieniu. [12]. pracy pokoleń, nie jesteśmy w stanie stwierdzić, co było wcześniej: praca czy zakazy moralne – obserwujemy je jako współpracującą całość  [13]

Praca ludzka jest pracą świadomą, rozumną, racjonalną, celową, planową. Świadomość przedmiotów, a nie odczuwanie siebie – stała się jednostce potrzebna dopiero w momencie pojawienia się pracy; w stanie naturalnym, zwierzęcym, nie była do niczego potrzebna. Człowiek „za sprawą pracy porządkuje świat rzeczy i sam siebie redukuje do poziomu rzeczy pośród innych rzeczy; praca czyni z pracownika środek służący do celu. Praca ludzka, dla człowieka konstytutywna, jako jedyna sprzeciwia się zdecydowanie zwierzęcości” [14]. Brzmi to jak paradoks (a Bataille lubuje się w paradoksach): będąc jak najbardziej ludzcy, redukujemy się do poziomu nieciągłych rzeczy; zachowując zaś w sobie to, co zwierzęce, nie dopuszczamy do takiej redukcji, przekraczamy nieciągły świat przedmiotów i wkraczamy w sferę ciągłości, roztapiamy się w niej.

Bataille uważa, że filozofia, będąca zazwyczaj filozofią dyskursywną, to racjonalna sfera, zmierzająca do ukazania zakazów jako konieczności. Sam dyskurs „jest sposobem istnienia zakazu” [15] , filozofia dyskursywna zaś porusza się w jego obrębie, starając się wyrobić w człowieku poczucie, że świat racjonalnej działalności, świat zakazu, jest jedynym możliwym czy też jedynym słusznym światem. Filozofia dyskursywna sprowadza wszystko do wspólnego racjonalnego podłoża, odrzuca sprzeczności (sprzeczność pojawiająca się na gruncie filozofii dyskursywnej jest dowodem błędu popełnionego we wnioskowaniu). Problemy ze sprowadzeniem zjawisk seksualności, gwałtu, śmierci do wspólnego racjonalnego podłoża są, według niej, dowodem błędu filozofa lub dowodem ludzkiej niedoskonałości.

Według Bataille’a filozofia dyskursywna nie może dopuścić sprzeczności w samym bycie – wykazanie istnienia takiej sprzeczności równałoby się bowiem wydaniu wyroku o jej nieprzydatności lub przynajmniej znacznej ograniczoności. Jak jednak sądzi Bataille, w bycie sprzeczności są czymś faktycznym; dlatego też filozofia dyskursywna nie jest sumą wszelkich możliwości, ale sumą możliwości racjonalnego poznania, sumą wiedzy – nie ma w niej miejsca na nieracjonalne poznanie poprzez [16] .

Filozofia dyskursywna „używa języka w taki sposób, że nigdy nie następuje milczenie”  [17] konieczne do przeżycia, do poznania poprzez przeżycie. A to właśnie poznanie poprzez przeżycie, poprzez doświadczenie uznaje Bataille za wprowadzające w sferę niewyrażalną, niepojmowalną w świecie racjonalnym, niemniej jednak prawdziwą, a nawet bardziej prawdziwą niż prawda świata racjonalności – w sferę, w której doświadczamy prawdziwego, pierwotnego istnienia w przekraczającej nieciągłość ciągłości.

Bataille jest przekonany, że filozofia dyskursywna usuwa sprzed naszych oczu to, co w bycie niewyrażalne, co nieasymilowalne, co heterogeniczne, to, co pozwala nam na prawdziwe odczucie istnienia, bytu. Homogeniczność myśli filozoficznej traktuje on jako środek znieczulający człowieka na ból, na trwogę wynikającą z nieusuwalnego pęknięcia bytu na obecność i pustkę, na poczucie zagubienia wynikające z tego, że nasz jednostkowy byt pochodzi z nieprawdopodobieństwa, z pustki, której rzuca wyzwanie [18] To znieczulenie traktuje jednak Bataille jako zakłamujące prawdę o świecie i o człowieku – to znieczulenie/zakłamanie przedstawia człowieka i świat jako jedynie przed-mioty dyskursywne, pojmowalne intelektem, logicznie wyjaśnialne, podczas gdy człowiek to dla Bataille’a coś więcej.

Twierdzi on, że nauki i filozofie kulturowo uwznioślają człowieka, ale jednocześnie, tym samym gestem, pozbawiają go jego swoistości, jego dwoistości, odrywając go od tego, co w nim naturalne, od excreta, „traktowanych przez nie jako wstydliwa, partykularna i (bądź) nieczysta antypoda wyłącznie przez nie cenionej pracy intelektualnej”K. Matuszewski, Dygresja na temat heterologii, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 37. . W ten sposób oddzielają człowieka od bytu, urzeczowiają go. Bataille, w odróżnieniu od tradycyjnych szkół filozoficznych, nie odrzuca seksualności, gwałtu, śmierci, „nieczystości”, naturalnych ludzkich popędów, uczucia trwogi i śmiechu jako przypadkowych w opisie człowieka uznawanego zazwyczaj za istotę racjonalną.

Redukcję człowieka do racjonalności Bataille pryncypialnie neguje, prze-słanką tej negacji czyniąc przekonanie o człowieku jako bycie ek-statycznym [19] Jako byt ek-statyczny człowiek dotyka bytu tylko w trwodze i w ekstazie, a z drugim człowiekiem komunikuje się jedynie poza światem pracy w do-świadczeniu erotycznym, w zbiorowym śmiechu i w zbiorowej trwodze. Wówczas bowiem nasza koherencja jako świadomych jednostek, integralność będąca tworem kulturowym, rozpuszcza się: powracamy do stanu pierwotnego niezróżnicowania, stajemy się na powrót falą w oceanie istnienia.

Zarówno dotknąć bytu, jak i prawdziwie skomunikować się z drugim człowiekiem możemy jedynie przekraczając świat pracy i użyteczności – tylko przekraczając granice możliwości, tylko wykraczając ku niemożliwemu. Przekraczając ludzki porządek, konfrontujemy się ze śmiercią, z niemożliwością, z przypadkowością naszego bytu, z innymi ludźmi, przerywamy nasz przypadkowy nieciągły byt i na powrót zanurzamy się w ciągłości.

Bataille uznaje dyskurs za sferę panowania nad człowiekiem, za sferę opanowywania, oswajania człowieka. Twierdzi, że dyskurs, chcąc zabezpieczyć ludzki porządek świata pracy (tj. zabezpieczyć i rozwijać możliwość manipulowania rzeczami), daje nam poczucie władzy nad światem, neutralizujące nasz strach przed odbierającą sens naszym działaniom ciągłością (wchłaniającą w siebie zarówno narodziny, jak i śmierć, zarówno tworzenie, jak i niszczenie) i zapewniającą nam gatunkowe [20] . Zabezpieczenie ludzkiego porządku świata pracy wymaga jednak licznych zakazów dotyczących tego, co nie jest nastawione na realizację praktycznych celów, co nie jest produktywne, a zatem: nadmiernego wydatkowania i pochłaniania, nadmiernej żywotności i śmierci. Zakazy, ewokowane przez sferę dyskursywną, są irracjonalne, choć nastawione na utrwalenie racjonalnego porządku.

Dla Bataille’a warunkiem doświadczenia ciągłości istnienia jest bycie człowiekiem suwerennym, a doświadczenie ciągłości istnienia jest doświadczeniem prawdy bytu – dlatego też zagadnienie suwerenności nieustannie przewija się w jego pracach. Człowiek suwerenny to ktoś, kogo zachowania są bezcelowe, bezinteresowne, gwałtowne – niepodporządkowane późniejszym rezultatom, a zatem, które nie kierują się wytycznymi racjonalnej, planowej, celowej działalności, jaką jest praca [21]. Praca uniemożliwia pojawienie się momentów suwerennych – aby ich doświadczyć, trzeba przekroczyć świat pracy. Suwerenny człowiek nie zamyka się w ciasno ograniczonych zasadach, przekracza to, co możliwe, wykracza ku naturalności, zwierzęcości, ku nieludzkiemu (w sensie: nieracjonalnemu), ku niemożliwemu.

Trzeba jednak pamiętać, co Bataille wyraźnie podkreślał, że przekroczenie zakazu nie jest równoznaczne z jego anihilacją. Zakaz trwa mimo przekroczenia. „Transgresja bynajmniej nie przeciwstawia się zakazowi, ale go uzupełnia”P. Sollers, Dach, op.cit., s. 215. , a pełny, wolny „człowiek jest złożeniem zakazu i transgresji”K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 24. – przekracza narzucane mu zasady, nie znosząc ich. Gdyby zasady zostały zniesione, zniesiony zostałby również sam sens ich przekraczania. Człowiek przekracza granice i łamie zasady, ale je jednocześnie utrwala (mając świadomość, że czyn, który popełnia, jest zakazany i trwożąc się przekraczaniem), bowiem przy braku granic i zasad, samo pojęcie transgresji straciłoby sens. Transgresja zniknęłaby, a aktywności, które podejmujemy wbrew zakazom, straciłyby swój urok.

To zakazane przedmioty i aktywności budzą [22] . Bataille jest przekonany, że bez tego pożądania i bez przekraczania praw nie bylibyśmy pełnymi ludźmi, bylibyśmy zamknięci w klatce zakazów. Jednocześnie jednak uważa, że, odkąd jesteśmy ludźmi, zniesienie zakazów jest niemożliwe – nawet całym swoim życiem gwałcąc zakazy i nawet obojętniejąc na ten gwałt (jak mamy z tym do czynienia np. u Sade’a), zawsze czynimy to ze świadomością, jak istotne, jak święte, jak zakazane, jak niemożliwe dla innych jest to, co robimy.

Bataille sądzi, że ta sprzeczność, sprzeczność zakazu i transgresji, jest sprzecznością konstytutywną dla człowieka, jest świadectwem jego rozdarcia na nieciągłość i ciągłość, jest świadectwem rozdarcia całego bytu. To właśnie rozdarcie stara się zatuszować dyskursywny świat racjonalnej działalności, czyniący z nas rzeczy.

Człowiek suwerenny Bataille’a godzi się na to rozdarcie. Drży przed zaka-zem, ale nie pozwala się strachowi sparaliżować i czerpie rozkosz ze swojej wcześniejszej grozy [23]..

Byt świata, w tym też byt człowieka, jest według Bataille’a adyskursywny, nieopisywalny, a wszelki dyskurs chce w sposób totalizujący go zawłaszczyć, uczynić opisywalną i manipulowalną rzeczą, sprowadzić do funkcji. Bataille wzywa nas do wyrwania się spod tego totalizującego działania dyskursu, do wykraczania ku niemożliwości i nieopisywalności, kontestowania wszelkiej myśli. Wzywa nas do tego, byśmy byli suwerenni, wolni, byśmy byli ludźmi (wraz ze wszystkimi konsekwencjami tej sytuacji) – ludźmi, a nie rzeczami.

*

Pytanie o suwerenność człowieka jest dla Bataille’a pytaniem o sens jego istnienia, o sens istnienia bytu. Istnienie jest dla Bataille’a [24] , ale nie komunikacją werbalną, komunikacją na poziomie dyskursywnych pojęć; jest otwarciem się na ciągłość, „oceaniczność” bytu, w której jesteśmy falami o tylko ulotnej indywidualności, indywidualności nie zakłócającej wyższej jedności całego żywiołu [25] . Prawdziwa komunikacja zachodzi poza dyskursem, poza światem użyteczności, w którym jesteśmy traktowani jako rzeczy spełniające określone, praktyczne funkcje. Sens naszego istnienia lokuje się poza światem rzeczy, dotarcie do niego wymaga zatem przekroczenia tego świata, uwolnienia się od niego. Konieczna okazuje się transgresja ludzkiego porządku z jego sys-temem – schematem zakazów, nakazów, instytucji.

Bataille sprzeciwia się Heglowskiej koncepcji suwerenności traktującej wolność jako uświadomioną konieczność, ponieważ jest ona wyrazem przekonania, że „rzeczywistość sprowadza się do wymiaru stosunków, w jakie ludzie wchodzą ze sobą w świecie pracy” [26] . Natomiast, według Bataille’a, pogląd, zgodnie z którym człowiek jest wytworem tego, co zachodzi między ludźmi, jest filozoficzną redukcją, mającą na celu zamknięcie świata w racjonalnych, bezpiecznych granicach, opanowanie rzeczywistości, zredukowanie heterogeniczności do homogeniczności.

Wolność, w ujęciu Bataille’a, to istnienie poza funkcjonowaniem.

Być wolnym znaczy nie być funkcją. Pozwolić sprowadzić się do funkcji, to pozwolić wykastrować życie. [...] Życie ludzkie jest czymś więcej niż służeniem światu głową i rozumem. [...] Człowiek może [...] odnaleźć swoją wolność, nie godząc się na żadną konieczność: w sposób wolny upodobnić się może do wszystkiego, czym sam nie jest [27]..

Nic dziwnego zatem, że Bataille wzywa człowieka do kontestowania wszelkich instytucji i systemów, do wykraczania poza wyznaczone przez nie granice możliwości.

Granice, które winniśmy przekraczać, nie są tylko zewnętrznej natury, to nie tylko zapisane i narzucane nam prawa, przeciw którym instynktownie się buntujemy. Najważniejsze granice tkwią w nas samych. Wyznaczone przez systemy, zostały przez nas zinterioryzowane, przyjęte jako nasze własne, jak to jest na przykład w przypadku sumienia pouczającego nas o granicy między dobrym uczynkiem a grzechem. Tym, co powinniśmy w takiej sytuacji czynić, nie jest zaprzeczenie istnienia grzechu czy grzeszności, ale wykonanie zabronionego czynu pomimo tego poczucia. Na tym polega sens transgresji.

Kontestacja kultury i instytucji polega na uznaniu istnienia rzeczywistości nie dającej się zawłaszczyć, nie dającej się objąć dyskursem, rzeczywistości adyskursywnej, nieopisywanej, heterogenicznej, rzeczywistości ukazującej miałkość ludzkiego porządku. Nadmiar, erotyzm, śmiech, ekskrementy i śmierć, to zjawiska wykluczane lub zawłaszczane w sposób redukcyjny przez ten porządek („nauka o ludzkiej seksualności może być tylko nauką o fizjologicznych funkcjach organizmu i nigdy nie stanie się nauką o erotyzmie” )  [28] jednak to one określają istotę bytu ludzkiego.

Bataille brzydzi się etyką chrześcijańską odrzucającą żywotność ludzką, negującą i potępiającą „bujne, radosne życie, które [...] często błądzi” [29]. W przeciwieństwie do tej etyki wzywa nas do namiętności, pasji, umiłowania przygody, do ekstazy, trwogi i śmiechu. Człowiek, według Bataille’a, nie jest istotą wyłącznie racjonalną; racjo-nalność to jeden z aspektów bytu człowieka i bytu świata. Ograniczenie człowieka do tego, co w nim racjonalne, „prowadzi do wyjałowienia życia” [30] do niemożliwości osiągnięcia komunikacji. Cechą charakterystyczną tego, co racjonalne, jest działanie według projektów i planów, prowadzących do konkretnych, użytecznych celów; dlatego też odrzucając dyrektywę kierowania się racjonalnością, Bataille odrzuca życie zgodnie z projektem. Planom i projektom przeciwstawia on nie [31] , ale zdecydowanie „rodzące się w nocy, w obliczu najgorszego, które pokonuje” [32] stawiając wszystko na jedną kartę.

Za pomocą rozumu, inteligencji nie jesteśmy w stanie dotrzeć do prawdy istnienia. Inteligencja daje nam tylko „wielość małych i sprzecznych «wszystkich»” [33] , wielość systemów chełpiących się posiadaniem jedynej prawdy, rze-komo wszystko wyjaśniających – przez to dochodzi ona „do wieloznacznego, kakofonicznego i nachalnego zidiocenia” [34]. . Człowiek żyjący „tysiącem kakofonicznych głupstw (pozorną naukowością, ideologią, dobrym dowcipem, postępem, nieznośną ckliwością, wiarą w maszyny i górnolotne hasła)” [35]., nie zmierzający do nieznanego, jest dla Bataille’a człowiekiem zniewolonym, zredukowanym do paru możliwości.

Bataille uważa, że za pomocą różnych środków „ludzkość od samego po-czątku szukała dostępu do wyzwalającej ciągłości” [36] , do śmierci sytuującej naszą nieciągłość w ciągłości bytu: poprzez ofiarę rytualną, poprzez seksualność oznaczającą śmierć naszej świadomej podmiotowości, poprzez doświadczenia mistyczne, w których umieramy dla świata.

*

Myśl Bataille’a wyrosła na gruncie lektur między innymi Sade’a, Nietzschego, chrześcijańskich mistyków, takich jak św. Teresa z Awili czy św. Jan od Krzyża.

Postrzeganie dyskursu jako przemocy – jarzma naszej naturalnej gwałtowności, wezwania do użyteczności społeczeństwu poprzez opanowanie namiętności, poprzez odwlekającą przyjemność służbę racjonalnym celom – łączy Bataille’a z Sade’em i Nietzschem. Według nich dyskurs stara się nas ukonsty-tuować w ten sposób, byśmy służyli społeczeństwu i utrzymywali gatunek. Dlatego też wszystkie filozoficzne koncepcje wolności formułowane w ramach dyskursu są, jak pokazał to Jerzy Kochan w pracy Wolność i interpelacja, systemami apelującymi do nas o to, byśmy byli tacy a tacy, byśmy zinternalizowawszy racjonalne zasady rządzące funkcjonowaniem społeczeństwa, mogli je bezboleśnie (dla nas samych) i sprawnie tworzyć [37]. Sade, Nietzsche i Bataille są zgodni, że te systemy apelacji ograniczają ludzką różnorodność, ograniczają bujność ludzkiego życia, aby uczynić nas użytecznymi. Wzywając nas do ro-zumu, pozbawiają nas tej części nas samych, która nie jest rozumna.

Bataille również poszukuje wolności, i również nas do niej wzywa. Dziw-ne jest to jednak wezwanie – choć wyrażone w języku, wzywa nas poza język. Jasne jest zatem, że Bataille, niechętny i nieufny wobec praktyk dyskursywnych, rzadko posługuje się słowem wolność; znacznie częściej i chętniej sięga po słowo suwerenność, pozbawione takiego bagażu tradycji filozoficznej i nadużyć, jakim obdarzone jest słowo wolność .

Suwerenność Bataille’owska realizuje się w przekraczaniu świata dyskursu, świata użyteczności, społeczeństwa, umiarkowania, działalności celowej i planowej, instytucji. Człowiek suwerenny jest człowiekiem transgresji. Ponownie zwracam uwagę na fakt, że ta suwerenność nie jest absolutną swobodą czy absolutną niezależnością jednostki od świata profanum. Suwerenność jest uzależniona od świata profanum, to on bowiem, za pomocą zakazów, negatywnie, wyznacza jej możliwe miejsca transgresji. Ekstaza, w której doświadczamy suwerenności, w której roztapiamy się w ciągłości, nierozczłonkowanej przez zakazy, jest uwarunkowana zarówno przez świat profanum, jak i przez świat sacrum.

Z podobną koncepcją spotykamy się w myśli sadycznej, gdzie występek oznacza wolność i daje nam rozkosz – nieważne, jaki czyn popełniamy, ważne, by był on występkiem przeciwko prawu. Sam Sade mówi, że występek daje rozkosz tylko ze względu na siebie, a nie dzięki temu, że prowadzi do jakiegoś celu [38]; daje rozkosz jako występek właśnie, jako sprzeciwianie się prawu ludzkiemu, naturalnemu bądź boskiemu. Już sama myśl o występku, o zbrodni, rozpala Sade’a – występek jest bowiem przekraczaniem barier krępujących ludzi [39].. Bariery narzucane samemu sobie przez ograniczonego już z natury człowieka są dla Sade’a absurdalne [40]. i prowadzą w efekcie do jałowego, nieszczęśliwego życia. Wszak: „gdzie kończy się występek, zaczyna się nieszczęście”. D.A.F. de Sade, Mała antologia sadyzmu, op.cit., s. 3.

Suwerenny człowiek Sade’a, integralny potwór, osiąga swoją suwerenność dzięki uniezależnieniu się od Boga, od Natury, od bliźniego, a nawet od samego siebie i rozkoszy czerpanej ze swych czynów [41] . Nie pozostaje jednak wolny, niezależny od samego występku, od samej zbrodni. To wykraczanie przeciw wszelkim prawom tego świata prowadzi go do roztopienia się, jego tożsamość znika, jak powiedziałby Bataille, w pierwotnej ciągłości. Jest to jednak ciągłość określana negatywnie przez zasady świata nieciągłości.

Choć może to brzmieć paradoksalnie, to ujęcie wolności przez chrześci-jańskich mistyków jest generalnie zbieżne z ujęciem Sade’a i Bataille’a. Zarówno św. Teresa z Awili, jak i św. Jan od Krzyża wzywają człowieka do wywłaszczenia się ze wszystkiego, nie tylko ze wszystkich rzeczy światowych, ale także ze swoich uczuć i myśli, trosk i pragnień [42] I ażeby dojść do wolności rozpłynięcia się w Bogu, musimy odrzucić wszystko, co nam nasz świat oferuje, nie poszukując jednak niczego konkretnego.

Z „nauczycieli” Bataille’a jedynie wolność Nietzschego ma inną postać. Różnice zachodzące między ujęciem wolności przez Bataille’a i przez Nietzschego mogą wydawać się nieznaczne, ich znaczenie jest jednak niebagatelne. Przede wszystkim rzuca się w oczy fakt, że wolność proponowana przez Nietzschego nie jest w żaden sposób określona, nawet negatywnie, przez prawa niestworzone, nieukonstytuowane przez wolną jednostkę. Nietzscheański nadczłowiek jest niezależny od zasad, których sam nie ustanowił. Nie są one dla niego nawet wyzwaniem.

Dla Nietzschego nie stanowi punktu odniesienia żadna para typu: dobro–zło. Wolny czyn nie jest ani dobry, ani zły i nie jest istotne, czy zgadza się z jakimś prawem. Wolny czyn nie jest lichy i wypływa z nieliczącej się z zastanymi wartościami woli mocy jednostki. Nietzsche wskazuje tu wyraźnie na fakt, że „«prawo» i «bezprawie» istnieją dopiero od nadania p r a w a” [43] , wiążącego jednostkę. Wolność zatem możliwa jest dopiero po przekroczeniu dychotomii prawa i bezprawia, nie zaś po przekroczeniu samego prawa; w tym drugim wypadku prawo wciąż by nas bowiem określało.

Bataille twierdzi, że dla istnienia człowieka konieczne jest istnienie praw, że to prawa właśnie doprowadziły do tego, iż człowiek wyrósł ponad inne zwierzęta; dlatego też Bataille nie widzi innej możliwości wolności dla człowieka oprócz przekraczania prawa. Powrót do sytuacji wyjściowej, do pozycji zwierzęcia, jest według niego niemożliwy – nawet najbardziej zeświniony człowiek nigdy nie stanie się świnią [44].. Charakterystyczne jest tutaj to, że choć przekraczanie człowieczeństwa w kierunku zwierzęcości prowadzi nas do sacrum, to ciągłe, ustawiczne życie bliskie życiu zwierzęcia jest według Bataille’a równoznaczne z upodleniem.

Nietzsche w przeciwieństwie do Bataille’a sądzi, że można całkowicie przekroczyć narzucone człowiekowi i zinternalizowane przez niego prawa pozostając człowiekiem lub, mówiąc wyraźniej: stając się nadczłowiekiem, a przekroczenia prawa–bezprawia nie uważa za upadlające człowieka. Wręcz przeciwnie: wykroczenie poza tę dychotomię jest świadectwem mocy, pozostawanie w jej obrębie – świadectwem słabości. Odrzucenie zasad jako niepotrzebnych niekoniecznie musi oznaczać powrót do zwierzęcości, może też oznaczać, że dla pełnego człowieka są one zbędne lub że pełny człowiek może, zgodnie ze swoją wolą i ze swoją mocą, kształtować własne zasady.

Bataille jest jednak nieufny wobec wszelkiej woli, jego filozofia jest de facto filozofią bezwolną.

Interwencja woli, postanowienie [...] wypaczają swobodną grę obojęt-ności i rezygnacji. Bez swobodnej gry chwila obecna jest podporząd-kowana chwilom, które mają dopiero nadejść [45]..

Utożsamiając planowe i racjonalne działanie z wszelkim działaniem, po-stanowienie realizacji planu z wolą czynu, Bataille nie rozumie, że wola czynu motywująca działanie niekoniecznie musi nas nakierowywać na coś poza tym działaniem, na coś, ku czemu to działanie byłoby środkiem. Nie dopuszcza do siebie myśli, że samo działanie może być wolne, że może być dla siebie celem, a wychwalana przez niego obojętna bezczynność, nastawienie na odbieranie doświadczeń mogą być spowodowane niemożnością czynu, słabością. Nic dziwnego zatem, że wolny, pełny człowiek, według Bataille’a, przekracza „stadium akcji” – nie tylko jest nieużyteczny dla społeczeństwa, ale w ogóle nie działa [46] Natomiast Nietzscheański pełny, wolny człowiek jest człowiekiem działającym, tyle że nie ograniczającym się w swoim działaniu do z góry wy-znaczonego celu [47]

Skąd bierze się Bataille’owska miłość bezczynności, skąd te jego nie-ustannne próby ucieczki od świata i od aktywności? Odpowiedzi na te pytania wydaje się nam dawać Nietzsche; odpowiedzi wcale dla Bataille’a niemiłe. Poczekajmy jednak chwilę z próbą ich udzielenia w imieniu Nietzschego. Wcześniej chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na pewne charakterystyczne cechy Bataille’owskiego wezwania do suwerenności, które skłaniają mnie do ujmowania suwerenności jako indywidualnej, ekstatycznej bezczynności.

*

Suwerenność Bataille’owska osiągana czy realizowana w akcie transgresji, wymagająca zarówno tego, co jest przekraczane, jak i tego, ku czemu przekracza, przypomina podwójne pisanie Derridy, pisanie obiema rękami. Jak tłumaczy nam Derrida, aby zdekonstruować jakieś pojęcie, trzeba się nim posłużyć, a nie o nim zapomnieć [48] . Moment suwerenności u Bataille ma analogiczną strukturę w stosunku do tego pisania obiema rękami: przekracza się w nim świat profanum – nie unicestwiając go, ale posługując się nim. Można by zatem powiedzieć, że suwerenność Bataille’owska jest dekonstrukcją świata użytecz-ności, którego potrzebuje do jego przekroczenia. Tego faktu Bataille sobie nie uświadamia – nie zdaje sobie sprawy, że przeprowadza dekonstrukcję, a nie po prostu proponuje coś nowego. Przypuszczalnie tą okolicznością można wytłumaczyć fakt przenikania niektórych kanonicznych dla dyskursywnych koncepcji wolności reguł i praktyk do Bataille’owskiej koncepcji suwerenności. Jedną z takich praktyk – nieracjonalnych, ale służących systemom racjonalnym – jest przechodzenie od jest do powinien. Stosowanie tej niewytłumaczalnej logicznie praktyki jest uwarunkowane jej psycho-ogiczną siłą perswazji: „wolny człowiek jest rozumny”, więc „powinieneś być rozumny, bowiem gdy będziesz rozumny, będziesz też wolny”. To postępowanie można zaobserwować i u Bataille’a: „aby być prawdziwie suwerennym, powinieneś przekraczać prawa, nie znosząc ich jednak”.

Pomieszanie porządku normatywnego z deskryptywnym powoduje, że choć Bataille przeciwstawia się systemom apelacyjnym, to sam tworzy jeszcze jeden. Narzuca/proponuje nam zachowania, wymagania, wskazuje nam drogę, właściwy sposób odczuwania, poucza, co należy odrzucić, a co zachować.

Nie dość jednak na tym, że Bataille’owska koncepcja suwerenności, nie chcąc się stać systemem apelacyjnym, staje się nim, to, co więcej, całkiem zgrabnie wpisuje się w zdyskredytowany przez siebie świat profanum. Bataille zdaje sobie sprawę z niemożliwości całkowitego odrzucenia świata użyteczności i pracy przez człowieka, który chce żyć (choć „żyć umierając” [49]) – co warte odnotowania: on, którego myślą przewodnią jest wykraczanie ku niemożliwemu! Oczywisty zatem staje się fakt, że Bataille nie namawia nas, jak czyni to Sade, do nieustannej transgresji [50], ale do dokonywania aktu transgresji jedynie od czasu do czasu, według pewnych reguł (a więc posłusznie względem pewnych zakazów!), w pewnych okolicznościach [51]., uznanych przez świat profanum za odpowiednie – i nieniebezpieczne dla niego – do poluzowania racjonalno-
 użyteczno-społecznych więzów, a więc w chwilach... braku aktywności.

Żywiąc niechęć wobec ludzkiego świata, jego pojęć i instytucji, niechęć i nieufność, Bataille, jak Sade, Nietzsche, św. Teresa z Awili i św. Jan od Krzy-ża, wzywa do suwerenności jako do wolności od praw, zwyczajów, norm tego świata, które nas umniejszają i zniewalają. „Wolność” głoszona w tym świecie, w świecie praw, zwyczajów, norm i instytucji, to według nich ujarzmienie przez te prawa, zwyczaje, normy i instytucje. Jednak suwerenność głoszona przez Bataille’a i jego mistrzów nie jest i nie może być wolnością absolutną, absolutną niezależnością, bowiem zawsze jesteśmy zależni od Bytu, Natury, Boga, Całości. Suwerenność jest zawsze tylko „wolnością od” racjonalnego świata i „wolnością do” naszej bezkształtnej Pranatury. Dlatego też można powiedzieć, że suwerenność jest wolnością wywróconą na lewą stronę: zamiast „wolności w prawach i dzięki nim”, mamy „suwerenność bez praw”, zamiast „wolności tożsamej z sobą podmiotowości”, mamy „suwerenność rozpłynięcia się w Całości”. Okazuje się zatem, że suwerenność i wolność są do siebie negatywnie podobne, a ich systemy apelacyjne są tożsame.

Ażeby apelować, musimy apelować do kogoś, nie możemy apelować do czegoś, co uległo rozpłynięciu, do czegoś pozbawionego świadomości, a więc do czegoś spoza społeczeństwa. O rozpłynięcie świadomości możemy apelować tylko do świadomości, o przekroczenie praw społecznych – tylko do jednostki w społeczeństwie. Apelacja do suwerenności jest, tak samo jak apelacja do wolności, skierowana do świadomej jednostki w społeczeństwie i tak samo obiecuje nam, jeśli na nią odpowiemy, autentyczne istnienie.

Kierunek apelacji ten sam, obietnice te same, a cel?...

Apel o wolność ma na celu zapewnienie zbudowania koherentnego społeczeństwa i zapewnienie mu reprodukcji poprzez doprowadzenie jednostki do zinternalizowania zasad społecznego funkcjonowania [52] , natomiast apel o suwerenność na pierwszy rzut oka wydaje się mieć na celu zniszczenie społeczeństwa – czy jednak tak faktycznie jest? Żeby przekraczać, jak już wspomniano, potrzebne jest to, co się przekracza, nie można trwale przejść na drugą stronę, wówczas bowiem zniknęłaby transgresja. Żeby przekraczać społeczny świat ładu i użyteczności, ład ten i użyteczność koniecznie muszą istnieć (wszak „transgresja [...] tworzy wraz z zakazem jedną całość, określającą życie społeczne” [53] ), a żeby przekraczać tożsamość podmiotową, konieczne jest indywiduum w nią wyposażone.

Okazuje się zatem, że filozofia transgresji, mimo iż tak bulwersująca, nie jest burzycielska, nie jest to filozofia rewolucji, ale zachowania. Jest to filozofia de facto konserwatywna, nie prowadzi do zmiany świata. Sade, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, Bataille są konserwatystami, i choć każde z nich chce zachować inny świat, to zawsze chodzi o świat każdemu z nich współczesny.

Z prekursorów refleksji Bataille’owskiej tylko Nietzsche nie był konser-watystą, zauważał słabość transgresji i dystansował się od jej zachowawczych aspektów, kładąc nacisk na życie. Ciekawe, że Bataille nie zauważył, zachwycając się Nietzschem, jak surową krytyką jego stanowiska jest myśl Nietzschego.

Bataille, jak Nietzsche, zauważa bylejakość współczesności, bylejakość współczesnego człowieka, pospólstwa, motłochu, jego opanowanie przez użyteczność; spostrzega miałkość przyjemności tego człowieka – bezwolnego, bezsilnego, zdominowanego przez dyskurs homogenizujący, który podporządkowuje wszystkie jego instynkty i impulsy kontroli racjonalnej i moralnej świadomości [54]

Zauważa w moralności jedynie „regułę interesu” [55]., bezsiły starającej się przetrwać (wszakże słabi w grupie zyskują na sile), w świadomości i racjonalności – ujarzmienie wielorakości, heteronomiczności człowieka, w podmiotowości – uprzedmiotowienie człowieka zamkniętego w niewielu zasadach, które zinternalizował, tym samym czyniąc się przewidywalnym, zaplanowywalnym, wygodnym środkiem reprodukcji społeczno-politycznego status quo [56] . To ograniczenie, „wykastrowanie” człowieka boli zarówno Bataillle’a, jak i Nietzschego, i zarówno Bataille, jak i Nietzsche chcą je przekroczyć, ale...

Pierwszą kwestią, która powinna nas zastanowić, jest ta, że Bataille Nietzscheańską koncepcję nadczłowieka, przekraczającego miałkość motłochu, pauperyzuje, a z czynnego życia poza ograniczeniami czyni ćwiczenie duchowe – doświadczenie wewnętrzne – praktykę dla każdego, do oddawania się jej w czasie wolnym i na uboczu, i to praktykę bierną... „Mistyczne ćwiczenie «radości w obliczu śmierci»” Bataille co prawda określa jako „gwałtowne działanie”, ale zaraz precyzuje, że to działanie dokonuje się jedynie w przestrzeni zachwyconej kontemplacji i nigdzie indziej [57].

Śledząc wywody Nietzschego w Z genealogii moralności można dojść do przekonania, że Bataille postępuje tak, jak opisywany przez Nietzschego kapłan-asceta, oferujący swoim owieczkom „środek przeciwbólowy na rzeczywistość”, środek prowadzący je do zredukowania „bólu istnienia”, proponujący pewną „świętą formę wybujałości [będącą – A.K.] głównym środkiem w walce z długim cierpieniem i nudą” [58] . Ten środek przeciwbólowy jest świadectwem bezsiły. Odczuwając bezsiłę, zmęczony samym sobą, żywiąc do siebie pogardę, by „poczuć się lepiej” Bataille projektuje na świat to zmęczenie, zniechęcenie sobą, tę pogardę wobec siebie.

Sąd wartościujący na temat życia – że na nic się ono nie zdaje, że aby osiągnąć szczęście, że należy życie przekroczyć – jest zawsze jedynie symptomem konkretnego życia osoby wartościującej. Kto jest zmęczony życiem, kto jest słaby i zniechęcony, ten wątpi w wartość życia  [59]. Kto wątpi w swoje siły, będzie twierdził, że działanie jest bezwartościowe, nie będzie też podejmował prób zmiany siebie i świata, będzie twierdził, że dokonanie takiej zmiany jest niemożliwe.

Tak właśnie postępuje Bataille. Twierdzi, że ograniczenie nas samych, tak nam doskwierające, jest konieczne, niezbędne do zachowania naszego życia, do przetrwania naszego gatunku, i dlatego nie powinniśmy i nie możemy nic istotnego w tym życiu zmienić – jedyne, co możemy, to kompensować sobie braki odczuwane w życiu poza życiem.

Zresztą Bataille często mówi o poczuciu bezsiły i bezsensu, o wewnętrz-nym cierpieniu i wewnętrznej nicości. Na takie wypowiedzi najczęściej można się natknąć w jego tekstach literackich. Wyznania, takie jak np.: „Wszystko jest obrzydliwe... Nie było żadnego wyjścia. Czułem się stracony i w tej chwili myślałem tylko, by się rzucić pod pociąg...” [60] lub: „Moje istnienie rozpadało się na kawałki jak zetlała materia [...] cierpiałem potwornie, miałem wrażenie, że coś się we mnie zakleszczyło i doświadczałem gwałtownej potrzeby wytchnienia”Ibidem [61] czy też: „wzbierała we mnie wyzbyta sensu nicość”Ibidem [62]. , są charakterystyczne dla jego emocjonalnej prozy autobiograficznej. Tym samym rzucają nieco światła na źródło poszukiwanego przez niego wytchnienia – poza światem, w ciągłości, nicości ludzkiego świata; wytchnienia – kompensacji bezsiły. Nie ma zatem nic dziwnego w tym, że „system niebytu” zarówno u Bataille’a, jak i u Sade’a nie napełnia przerażeniem, i że znajdują oni w nim „pociechę” [63]

Śledząc pisma Bataille’a, łatwo można dojść do wniosku, że jego „miłość śmierci”, wybór śmierci i nicości są de facto uwarunkowane miłością życia. To „niemożność nasycenia w miłości przywodzi do dopełniającego skoku” [64] . To fakt „umiłowania bytu” sprawia, że Bataille staje się filozofem śmierci – nie może on po prostu znieść swojego życia, pragnie życia pełnego, nieskażonego, życia, na jakie go nie stać. Dlatego wyobraża sobie „zimną chwilę własnej śmierci” [65]..

Oczywiście, że Bataille nie mówi o kompensacji bezsiły własnego życia, wzywając do przekraczania/transgresji świata użyteczności ku światu ciągłości. Jednak to rozróżnienie na świat ciągłości i nieciągłości brzmi jak powtarzanie innymi słowami, krytykowanego przez Nietzschego, rozróżnienia na świat prawdziwy i świat ułudy. Nietzsche twierdzi, że to rozróżnienie zrodziło się z niezadowolenia człowieka z samego siebie, niezadowolenia projektowanego na świat, którego w naszej bezsile nie jesteśmy w stanie zmienić. „Dzielenie świata na świat «prawdziwy» i świat «pozorny» [...] jest podszeptem dekadencji – symptomem s c h y ł k o w e g o życia” F [66] . To słabość, bezsiła i brak woli działania pchają Bataille’a do przekraczania ludzkiego świata. Mści się on „na [swoim – A.K.] życiu fantasmagorią jakiegoś «innego», «lepszego» życia” [67] To niezadowolenie z siebie i bezsiła sprawiają, że marzy on o życiu i świecie prawdziwym, o świecie, w którym nie będzie już bezsilny i zwyciężony, ale zwycięski.

Nietzsche, jak Bataille, pragnie roztopienia świadomości, podmiotowości, pragnie się wyrwać z sideł racjonalnej użyteczności, ale metoda, którą proponu-je, jest diametralnie różna od metody proponowanej przez Bataille’a. Nietzsche chce przekraczania-ujarzmienia, przemagania tego, co zastane, zastanych norm, praw i obyczajów, czynem, autorytarną wolą, konkretnie, w tym świecie, w którym żyjemy [68]. Natomiast Bataille proponuje przekraczanie całego ludzkiego świata w ogóle w bezwolnym, biernym majaku, w czuciu, we wrażeniu łączenia się z bytem wykraczającym poza ludzki świat, a także w alkoholu i rozpuście, w nagich dziewczętach i whisky [69] ... Takie sposoby roztapiania świadomości są oczywistym dowodem chęci zapomnienia o sobie, chęci ucieczki od siebie – bynajmniej nie w pozytywnym sensie. Gloryfikowanie, uwznioślanie ich jest natomiast próbą niedopuszczenia do świadomości tego, czym one faktycznie są, czego faktycznie są świadectwem.

Choć Bataille mówi o wymaganej do transgresji sile, o umiłowaniu przy-gody, o bezkompromisowości, to trzeba zauważyć, że ta siła, to umiłowanie przygody, ta bezkompromisowość nie realizują się w naszym życiu tu i teraz. Pewne doświadczenia, pewne zdarzenia naszego życia są wprawdzie kładką, mostem do owej przygody – przy czym u Bataille’a nie działamy przygodowo, a tylko doznajemy przygody – ale tylko kładką i niczym więcej. Mocy, przygody możemy doświadczyć tylko poza życiem, poza naszym światem.

Ciekawe, że zdarzenia, wybrane przez Bataille’a do służenia nam jako owo kładka prowadząca nas na drugą stronę, to doświadczenie erotyczne, doświadczenie śmierci, doświadczenia śmiechu i trwogi, a zatem doznania nas porywające, a nie nasze czyny; coś, co się nam zdarza, a nie coś, co sami two-rzymy; zdarzenia, w których jesteśmy jednymi z wielu, albo w których jesteśmy tylko oczekiwaniem, zapowiedzią, zwiastunem, przedsmakiem śmierci.

Bierne wyrzekanie się tego świata, nigdy niemożliwe do pełnego urzeczywistnienia; transgresja jako nieskończone ponawianie próby skoku w nicość.

Rzecznicy transgresji są zniesmaczeni życiem, są bezsilni i bezwolni, zmierzają ku nicości w pędzie ucieczki, niczego w świecie nie zmieniają, alienują się z tego świata. Bataille zdaje sobie sprawę z niemożliwości pełnej ucieczki z tego świata – dopóki żyjemy – i ucieka z niego tylko chyłkiem, od czasu do czasu, na uboczu, tak, żeby nikt nie widział.

A świat istnieje taki, jaki istniał, status quo zostaje zachowane.

Brzmi to jak paradoks, że jedni z najbardziej zażartych krytyków świata okazują się również największymi zwolennikami zachowania go w stanie niezmiennym.

Tych, dążących do pełnej, niczym nieumniejszonej niezależności, megalomanów Nietzsche uznaje za uosobienie „niewolniczej moralności”:

Moralność niewolnicza mówi z góry „nie” wszystkiemu, co „poza nią”, co „inne”, co nie jest „nią samą”: i to „nie” jest jej twórczym czynem, zemstą za to, że nie jest się w stanie realnie działać, tworzyć wartości – zemstą imaginacji [70]..

Twórczość człowieka o niewolniczej moralności nie jest suwerenna, nie wypływa z niego samoczynnie, potrzebuje do tego zewnętrznego bodźca, zewnętrznej podniety. Jego „akcya jest z gruntu reakcyą  [71] . Twórcy wartości określają samych siebie „szczęśliwymi”, „dobrymi”, „chwalebnymi” itp. Te pojęcia odnoszące się do nich samych są dla nich pierwotne. Przeciwieństwa tych pojęć – „nieszczęśliwy”, „zły”, „godny pogardy” – są względem nich wtórne .. Dla „niewolników” natomiast to pojęcia negatywne, którymi określają świat, są pierwotne, a pojęcia pozytywne, za pomocą których siebie określają, są wtórne [72].

Niewolnik to „człowiek opanowany przez ressentiment [który – A.K.] [...] powziął [...] koncepcję «złego wroga», «złego», i to jako zasadnicze poję-cie, z którego, jako odbicie i przeciwieństwo wymyśli siebie «dobrego» – samego siebie!...”  [73] .

Czyż Bataille, Sade, a także mistycy chrześcijańscy, na których Bataille się powołuje, nie odpowiadają powyższemu opisowi moralności niewolniczej? Czyż „tworzone” przez nich wartości nie są jedynie „przeciwwartościami”, lustrzanymi odbiciami wartości uznawanych w świecie? Czyż nie określają się pozytywnie w przeciwieństwie do dyskwalifikowanego przez nich ludzkiego świata?

Na razie możemy zatem powiedzieć, że wezwanie do suwerenności okazuje się u Bataille’a wezwaniem do zapewnienia sobie „środka przeciwbólowego na rzeczywistość” [74].. Znieważanie świata ludzkiego, „lżenie jest przyjemnością dla wszelkich biedaczysk – daje chwilę upojenia mocą”, pomagającą im wytrzymać ich nieznośne życie [75].

Chciałabym się jeszcze przez chwilę zastanowić nad tym, jaki wpływ ma stosowanie Bataille’owskiego „środka przeciwbólowego na rzeczywistość” na społeczeństwo. Bataille’owska suwerenność nie oznacza dla nas żadnej określonej społecznej aktywności, a właściwie, jakiejkolwiek aktywności, wymagającej od nas działania za pomocą oddzielonych od siebie operacji [76]. Wystawienie działaniu takiej negatywnej oceny można wyjaśnić tym, że jeśli sami podejmiemy decyzję o braku działania, kiedy osądzimy działanie negatywnie jako nas niegodne, nie przyjdzie nam przecież do głowy, że de facto nie działamy, ponieważ nie mamy na to siły.

Bataille twierdzi, że tylko praktykując zaproponowane przez niego do-świadczenie wewnętrzne (lub jedną z jego alternatyw – doświadczenie mistyczne, teopatyczne, erotyczne itp.), możemy realizować swoje człowieczeństwo [77]., jednak, co charakterystyczne, tego człowieczeństwa Bataille nie pojmuje jako funkcjonowania w społeczeństwie, ale jako wykraczanie poza jego granice.

Ten brak społecznej aktywności, ta kontestacja wszelkich instytucji i w ogóle całego świata pracy, jest również pewnym ustosunkowaniem się do rzeczywistości wytworzonej przez człowieka, zajęciem w niej pewnego miejsca – jest również pewną aktywnością w tej rzeczywistości, mówieniem: „Niech się tutaj dzieje, co chce. Ja jestem ponad to” [78]

Człowiek, do którego Bataille kieruje swoje wezwanie, nie jest dowolnym „każdym”. Bataille wzywa do opisywanej przez niego suwerenności, do człowieczeństwa, ludzi, którzy czują, że przewyższają większość, ludzi pysznych i żywiących wstręt do możliwości zrównania się z wyznającym uśrednione standardy życia plebsem. Bataille wzywa ludzi mu podobnych: wykształconych i wyrafinowanych, w których nie ma chrześcijańskiego cierpienia. To właśnie takim ludziom Bataille tłumaczy, że człowieczeństwo polega na wydaniu się na łup nieznanego, co z kolei wymaga wstrętu do projektów i bycia podatnym na namiętności, możliwość przeżywania burzliwej miłości, umiłowanie przygody, bycie „narowiście naturalnym”, a nie zwiędłym, przedwcześnie podstarza-łym mieszczaninem [79]..

Z tego sprzeciwu wobec pospolitości wyłania się zniechęcenie do człowieka, znudzenie się, znużenie człowiekiem. Z tego zaś znużenia nihilizm Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 39–40.. Skoro człowiek jest już dziś tak „zmniejszony”, tak zrównany z innymi, tak słaby, że znika jego wartość, jego potencjał tworzenia wartości, że przestaje się już wierzyć w wartość wartości, jedyną możliwością ratowania wartości człowieka może się wydawać szukanie jej poza światem człowieka. – I tak Bataille próbu-je ratować się przed nihilizmem za pomocą transgresji.

(Tu powinniśmy pamiętać, że zazwyczaj, gdy mówimy ogólnie „ludzie”, to uogólniamy nasze indywidualne doświadczenie. Tak więc można by zanalizować znużenie i znudzenie się człowiekiem przez Bataille’a jako jego znużenie i znudzenie się sobą samym, swoim własnym „mdłym istnieniem” [80] , a jego próbę zrehabilitowania człowieka poza światem jako próbę ratowania poczucia własnej wartości).

Człowiek, do którego zwraca się Bataille, jest znużony współczesną ludz-kością i zniesmaczony współczesnym światem, jako taki zaś nie może pracować – służyć tej ludzkości i temu światu. Nie może on zatem pracować w żadnym standardowym zawodzie, nie może być krawcem, dziennikarzem, urzędnikiem państwowym. Ewentualnie mógłby uprawiać jakiś wolny zawód, tj. być literatem, artystą, może samodzielnym rolnikiem, ale chyba byłoby lepiej, gdyby wcale nie pracował, bowiem pracując, zawsze czemuś służy, w związku z czym zawsze pozostaje niebezpieczeństwo zredukowania się do funkcji. Poza tym, rzadko zdarza się, by człowiek pracujący w standardowym zawodzie, w miarę bezboleśnie funkcjonujący w społeczeństwie, był sobą i tym społeczeństwem zniesmaczony do tego stopnia, by potrzebować Bataille’owskiego „środka przeciwbólowego”. Taki człowiek, choćby w niewielkim zakresie i wywierając niewielki wpływ, działa – nie potrzebuje zatem usprawiedliwienia dla swojej niemocy i niechęci działania. Takiego usprawiedliwienia potrzebuje natomiast arystokrata, żyjący na wysokim poziomie mimo braku aktywności zawodowej. Arystokratą ducha może się stać tylko arystokrata.

*

Bataille nie apeluje do nas o stworzenie społeczeństwa; społeczeństwo poza światem pracy, światem użyteczności jest niemożliwe. Tylko świat użyteczności i pracy, świat profanum jest zdolny zapewnić społeczeństwu reprodukcję, utrzymać jego byt. Bataille zgadza się, że człowiek nie może istnieć, żyć poza społeczeństwem, jednak nie zgadza się na redukcję istoty człowieka do bycia istotą społeczną. Według niego, człowiek transcenduje społeczeństwo, bycie istotą społeczną jest tylko jednym z aspektów bycia człowiekiem. Bycie człowiekiem polega na byciu rozdartym między koniecznością określoności i użyteczności a koniecznością nieokreśloności i rozpłynięcia się w ciągłości bytu, pomiędzy dynamiką a statyką. Bataille nie może zgodzić się na zamknięcie człowieka w świecie, bowiem się od tego świata dystansuje. Woli zmienić definicję człowieka, niż uznać istnienie u siebie jakiegoś braku, jakiegoś niedostatku.

Nie należy jednak sądzić, że Bataille pomija rolę jakiejkolwiek wspólnoty w nieustannym procesie wykraczania poza wspólnotę społeczną. Gdyby tak było, musiałby milczeć. Tak jednak nie jest. Twierdząc, że do istoty naszego człowieczeństwa należy możliwość prawdziwej, pozadyskursywnej komunikacji z drugim człowiekiem, twierdzi też tym samym, że istota mojego człowieczeństwa nie może się realizować bez drugiego, podobnego mi człowieka, człowieka, który tak jak ja wykracza (przynajmniej w pewnych sferach swojego życia) poza konieczności bytowe.

Poza konieczności bytowe wykraczają artyści i arystokraci. Ich komunika-cja jest ufundowana bytowo – to ich byt określa ich potrzeby, niechęci i niemo-ce. To ich sposób i warunki życia, ich potrzeby, niechęci i niemoce czynią z nich wspólnotę. Bataille mówi wyraźnie: „nie może być [...] doświadczenia wewnętrznego bez wspólnoty tych, którzy nim żyją” [81].. Doświadczenie wewnętrzne zostało wymyślone na potrzeby tej wspólnoty, bez niej nie miałoby racji bytu.

Tę wspólnotę Bataille rozumie oczywiście nie jako formalnie zorganizo-wane społeczeństwo podporządkowane osiągnięciom pewnych celów, ale jako grupę ludzi żyjących w pewnych wspólnych, ogólnych, historycznych i ekonomicznych uwarunkowaniach. Ta wspólnota nie może przemienić swojego zniechęcenia w czyn, nie tylko ze względu na swoją bezsiłę, ale także ze względu na chęć zachowania swojego istnienia.

*

Cóż zatem w ostatecznym rozrachunku pozostaje z Bataille’owskiej suwerenności? Przykro powiedzieć: środek przeciwbólowy na bezsiłę arystokracji... A co ze znieczulaniem człowieka na rozdarcie bytu za pomocą dyskursu homogenizującego? Dyskurs jest formą panowania społecznego i jako taki ukierunkowuje jednostki na realizowanie istotnych dla niego celów [82]. A rozdarcie bytu? Nie da się ukryć, że Bataille czuje się rozdarty i mówi o tym wyraźnie: „JA SAM JESTEM WOJNĄ” [83].. Fakt, że własne rozdarcie projektuje on na byt w ogóle, jest dowodem jego megalomanii; fakt, że dzieli on to rozdarcie z wielką liczbą mu współczesnych, jest dowodem na to, że jest on istotnym symptomem, rzecznikiem życia schyłkowego – i jako taki jest nam niezbędny [84].

Przekonanie Bataille’a, że dopełnienie swojego życia człowiek może zna-leźć tylko poddając się „radości w obliczu śmierci” [85] , również jest słuszne, jednak tylko o tyle, o ile zawęzimy człowieka w ogóle do jego specyficznego typu. Neurotyk i histeryk będzie w pełni sobą tylko jako neurotyk i histeryk.

[1] G. Bataille, Nota autobiograficzna, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie” 1985 nr 10 (171), s. 161.

[2] Ibidem, s. 162.

[3] Ibidem

[4] )„ – Oszaleję. – Ale dlaczego? – Cierpię. – W czym mogę pomóc? – W niczym” (G. Bataille, Błękit nieba, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 7).

[5] filozofiiWedług Bataille’a każda filozofia pyta o sens istnienia świata i człowieka; nie może jednak odpowiedzieć na stawiane przez siebie pytanie, bowiem sens ten leży poza możliwościami wyrażenia go za pomocą języka. Dlatego też prawdziwa filozofia (prawdziwa – wiodąca do prawdy) doprowadza nas na skraj języka, wskazując na milczącą kontemplację, w której możemy uzyskać odpowiedź. Ta prawdziwa filozofia to filozofia paradoksalna – dochodząca do krańca dyskursu i wskazująca na swoje nieosiągalne uzupełnienie, znajdujące się w niewyrażalnym doświadczeniu. Filozofia, by być sobą, musi opierać się na pracy i zakazie, nie może być czystą zabawą; tylko wtedy jednak spełnia swoje zadanie ujmowania „sumy możliwości bytu”, gdy wskazuje drogę poza siebie, poza swoje źródło tkwiące w świecie racjonalnej użyteczności, gdy zatem wskazuje drogę transgresji ku niewyrażalnemu (wskazuje, ale nie opisuje). Por. G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, s. 266–268.

[6] Por. Nota autobiograficzna, op.cit., s. 164

[7] Por. ibidem

[8] G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 66.

[9] Ibidem, s. 88.

[10] Por. ibidem, s. 45.

[11] Por. ibidem, s. 157–158

[12] „Nieludzkość” prawdy o naszym istnieniu – istnieniu przypadkowym, wynikłym z nadmiaru, z ekscesu, istnieniu, o którym prawdę poznajemy w doświadczeniach nie mieszczących się w ludzkim porządku ludzkiego świata od zawsze chcemy zapomnieć. Chcemy ją wyprzeć, zatrzeć, zamazać, jakby łudząc się, że jeśli nie będziemy jej świadomi, to przestanie być ona prawdą. Dlatego też aktywność seksualną – nieludzką – spychamy na peryferia naszego życia, dystansujemy się wobec wszelkich przejawów naszej zwierzęcości i wszystkiego, co prowadzi do destrukcji naszej racjonalnej podmiotowości; otaczamy te sfery tajemnicą i traktujemy jakby nego-wały naszą godność. Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 105–106.

[13] Por. ibidem, s. 210

[14] Ibidem, s. 153.

[15] P. Sollers, Dach, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 218.

[16] doświadczeniePor. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 251.

[17] Ibidem, s. 266.

[18] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Warszawa 1998, s. 141..

[19] Por. ibidem, s. 31..

[20] przetrwaniePor. K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 9.

[21] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 182.

[22] pożądanieG. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 74.

[23] Por. ibidem, s. 42

[24] komunikacjąPor. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 183.

[25] Por. ibidem, s. 177.

[26] K. Matuszewski, Wstęp, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 15.

[27] Ibidem, s. 29

[28] K. Matuszewski, Dygresja na temat heterologii, [w:] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 34.;

[29] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 78.

[30] Ibidem, s. 60.,

[31] gnuśnośćPor. ibidem, s. 58.

[32] Ibidem, s. 85.,

[33] Ibidem, s. 84.

[34] Ibidem

[35] Ibidem, s. 88

[36] Por. ibidem. Jak pisze Bataille: „[...] zakazy nie zostały nam narzucone z zewnątrz. Odkrywamy to z trwogą, gdy w y k r a c z a m y p r z e c i w k o zakazowi, zwłaszcza w owym momencie zawieszenia, gdy zakaz jeszcze działa i gdy mimo to ulegamy impulsowi, któremu zakaz się sprzeciwia”. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 42.

[37] Por. J. Kochan, Wolność i interpelacja, Szczecin 2003, s. 10.

[38] Por. B. Banasiak i K. Matuszewski, Sade – filozofia zbrodni czy zbrodnia filozofii?, [w:] D.A.F. de Sade, Powiedzieć wszystko, Łódź 1991, s. 24.

[39] Por. D.A.F. de Sade, Mała antologia sadyzmu, przeł. K. Matuszewski, maszynopis, s. 15

[40] Por. D.A.F. de Sade, 120 dni sodomy, czyli szkoła libertynizmu, [w:] idem, Powiedzieć wszystko, op.cit., s. 117

[41] Por. P. Klossowski, Sade mój bliźni, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1999, s. 143–150.

[42] Por. św. Teresa z Awili, Księga życia, przeł. ks. biskup P. Kossowski, Warszawa 2001, s. 104..

[43] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Warszawa 1904, s. 82.

[44] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 133

[45] Ibidem, s. 245

[46] G. Bataille, O Nietzschem, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 172..

[47] Warto zwrócić uwagę, że wolność Nietzscheańska prowadzi nie do ekstazy, będącej, bądź co bądź, bezczynnością, ale do radości czynu..

[48] Por. J. Derrida, Pozycje – Rozmowa z Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, [w:] idem, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997, s. 42.

[49] Por. G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 234.

[50] Bataille’a wyraźnie sprzeciwia się sadycznemu dążeniu do nieustannej transgresji, do za-negowania wszystkich związków międzyludzkich ograniczających człowieka. Pisze on wprost, że konstrukcja Sade’a jest sztuczna, ponieważ „nie bierze pod uwagę faktycznej struktury każde-go realnego człowieka [...]”, który nigdy nie dysponuje takim nadmiarem siły, by wznieść się do suwerenności proponowanej przez Sade’a. Proponując środki osiągania suwerenności bardzo bliskie środkom sadycznym, minimalizuje je, pełną ich wersję uważając za niemożliwą, nieosiągalną. Ibidem, s. 166 i 169).

[51] Ibidem, s. 70

[52] Ten fakt zauważa już Sade, pisząc: „System wolności człowieka wymyślono jedynie po to, aby stworzyć system łaski, tak dobrze pasujący do waszych majaczeń”. D.A.F. de Sade, Dialog między księdzem a umierającym, przeł. M. Baster, „Pismo Literacko-Artystyczne” 1987, nr 11–12, s. 228.

[53] G. Bataille, Erotyzm, op.cit., s. 69.

[54] Por. F. Nietzsche, O przezwyciężaniu samego siebie, [w:] idem, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Kraków 1913, s. 135.

[55] G. Bataille, O Nietzschem, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 187

[56] Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 59–60.

[57] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, przeł. K. Matuszewski, „Rita Baum” 2001, nr 4 (Wrocław).

[58] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 113.

[59] Por. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przeł. G. Sowiński, Kraków 2000, s. 27–28

[60] G. Bataille, Błękit nieba, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie”, op.cit., s. 14.

[61] , s. 39.

[62] , s. 83

[63] Por. D.A.F. de Sade, Dialog między księdzem a umierającym, op.cit., s. 228..

[64] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[65] Ibidem

[66] . Nietzsche, Zmierzch bożyszcz..., op.cit., s. 39.

[67] Ibidem.

[68] Por. F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op.cit., s. 183.

[69] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[70] Ibidem, s. 31

[71] Ibidem.”

[72] Por. ibidem

[73] Ibidem, s. 34.

[74] Patrz s. 11

[75] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz..., op.cit., s. 95.

[76] Por. G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op.cit., s. 89.

[77] A zatem jego apelacja charakteryzuje się typową dla dyskursywnych koncepcji wolności obietnicą: Pójdź za mną, rób to a to, a będziesz prawdziwym, wolnym człowiekiem. Oczywiście, obietnica ta jest „kadzidlanym dymem pociechy”, mającym zasłonić przed naszymi oczami faktyczny sens apelacji, którym jest konstruowanie i utrzymywanie pewnego projektu społecznego. Por. J. Kochan, Tezy o wolności, [w:] idem, Wolność i interpelacja, op.cit., s. 163–164

[78] A. Hauser opisuje takie postępowanie jako typowe dla humanistów i estetów, którzy nie ciesząc się należnymi im, według nich, przywilejami i rangą, uciekają w „wyniosłość duchową”, do „wieży z kości słoniowej” – i „oderwani od swych rodzimych warunków, stają się [...] bierni, a pomimo iż nie potrafią dostosować się do porządku, który wspierają, służą interesom konserwa-tyzmu. Dla humanisty niezależność oznacza nieskrępowanie; jego brak zainteresowania sprawami społecznymi jest oziębłością; jego ucieczka od współczesności – to brak odpowiedzialności. Humanista powstrzymuje się od wszelkiej działalności politycznej, aby się niczym nie wiązać, ale przez swą bierność umacnia tylko pozycję tych, którzy posiadają władzę. [...] Humanista traci związek z rzeczywistością i staje się romantykiem, który swe oderwanie od życia, swą pogardę dla świata, swą obojętność społeczną nazywa wolnością umysłu, a swój nieobywatelski sposób myślenia – niezależnością moralną”. A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 1, przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 272–273 .

[79] Por. ibidem, s. 79

[80] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

[81] Ibidem, s. 83

[82] Jest to myśl znana na gruncie chociażby tradycji marksistowskiej

[83] G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit

[84] Bataille jest nam niezbędny, tak samo jak Sokrates był „n i e z b ę d n y całemu światu”, światu tak jak on zwyrodniałemu i potrzebującemu „fortelu samozachowawczego”, „kuracji” na chorobę słabości. Oczywiście fakt, że Sokrates głosił potrzebę bycia rozumnym, a Bataille potrzebę wykraczania poza świat racjonalności, nie był skutkiem ich swobodnych decyzji, ale wynikiem tego, że w danej sytuacji społecznej były to „ostatnie narzędzia” uchronienia się przed zagładą, przed załamaniem nerwowym z powodu własnej słabości. (Por. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz..., op.cit., s. 31–32).

[85] Por. G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, op.cit.

Dodano dnia:14 października 2014

Niedawno opublikowane