Katarzyna Gurczyńska

Samopoznanie na gruncie "Bycia i czasu" Martina Heideggera

Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej

Wprowadzenie

Kwestią, która zdaje się splatać wielowątkową egzystencjalną analitykę jestestwa, jest pytanie o to, czy znamy siebie. Kwestia samowiedzy nie tylko jest bowiem bardzo szeroka – odsyła do opracowania struktur ontologicznych wielu fenomenów istotnych dla ontologii fundamentalnej – ale w pełni oddaje specyficzną na gruncie Bycia i czasu [1] charakterystykę wiedzy w ogóle. Odpowiedź na pytanie formułowane w kształcie: czy mamy wiedzę o czymś, czy coś jest nam znane?, jest u Heideggera zawsze twierdząca – samo zapytywanie zakłada „jakąś” znajomość tego, o co pytanie pyta. Prowizoryczność wiedzy w samym zapytywaniu jest z góry zakładana. Prowizoryczność ta nie musi jednak oznaczać zarysu wiedzy, zarysu, który przy bliższym poznaniu nabierze bardziej wyraźnych kształtów. Wstępne ujęcie może być czymś z gruntu fałszywym, czymś, w co trzeba wejrzeć, by móc ujrzeć fenomen będący przedmiotem na-szej wiedzy takim, jakim jest.

Samopoznanie – wątek pozwalający zrozumieć wiele pojęć istotnych dla analityki jestestwa – ma pierwotnie kształt wiedzy fałszywej, wiedzy, której modyfikacja, polegająca na zrozumieniu wyjściowego fałszu, prowadzi do właściwej autowykładni. Prześledzenie tego wątku na gruncie Bycia i czasu będzie stanowić przedmiot niniejszego artykułu. Podjęcie się tego zadania wymaga jednak kilku uwag na temat specyfiki sposobu, w jaki Heidegger w ogóle stawia kwestie podmiotowości.

Postawienie pytania o podmiot

Metodologia – sposób podejścia do omawianych kwestii – jest chyba najmocniej eksplikowanym przedsięwzięciem w dociekaniach Heideggera. Jak zostało to już powiedziane, analizy nie rozpoczynają się od punktu zerowego. Ich właściwy początek to jakieś, najczęściej potoczne rozumienie treści, które przekształca się drogą wskazania „odpowiedniego” do nich dostępu. Sposób podejścia modyfikuje treść, a zarazem do niej przynależy. Jawność metody prowadzonych badań nie jest więc u Heideggera wyłącznie rzetelnością badacza, ale już od razu – do pewnego stopnia – wynikami jego pracy. W jaki zatem sposób Heidegger pyta o podmiot przy metodologicznym założeniu, iż dostęp konstytuuje przedmiot analiz?

Podmiotowość na gruncie tej filozofii określa się na podstawie bycia bytu zwanego jestestwem. Treścią ontologicznej analityki jestestwa jest jego fenomenologiczna interpretacja. Fenomenologiczne podejście, zgodnie z sensem odczytanym przez Heideggera u Greków, ma „sprawić, by to, co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się samo z siebie ukazuje” (49) [2] . „Widzieć coś tak jak się ukazuje” – oto heideggerowski splot metody i treści. Stąd też feno-menalna prezentacja bytu zwanego przez Heideggera jestestwem, zostaje oparta na sposobie bycia tego bytu – sposobie jego ukazywania się (por. 164). Stawiając pytanie o „kto” tego bytu, Heidegger odpowiada drogą wskazania odpowiedniego sposobu jego bycia (por. 167). Ja (Siebie) jako esencjalny określnik jestestwa, na gruncie tej filozofii, znaczy tyle, co pewien sposób bycia jestestwa (por. 167).

Specyfiką analityki jestestwa Heideggera jest to, że metodę dociekania poprzedza zawsze już jakieś rozumienie treści, do których metoda szuka dostępu. Innymi słowy: aby w ogóle pojawiła się problematyczność, musi być jakieś rozumienie. Pierwszy krok – o czym mowa była powyżej – jest już zawsze uczyniony. Ów krok to oczywiste dane tematycznego obszaru. Co stanowi oczywistą wiedzę na temat ja? Jak znamy sami siebie przedfilozoficznie, w życiowej krzątaninie, czyli powszedniości?

Przedfilozoficzna wiedza o sobie i jej filozoficzny kształt

Najbliższym sposobem spotykania przez jestestwo czegokolwiek – a więc bytów o różnych sposobach bycia – jest, jak określa to Heidegger, spotykanie światowe. Tak też jestestwo spotyka również siebie. Dajemy się sobie znaleźć w tym, czym się zajmujemy, co nas obchodzi, czego używamy – w tym, czego charakter bycia Heidegger nazywa poręcznością (por. 170). Poręczność to jednak kategoriał, coś, co cechuje sposób bycia rzeczy, nie ludzi (por. 98–102).

A jednak to, że odnajdujemy siebie pośród rzeczy, które mają dla nas znaczenie (a więc tego, co Heidegger określa mianem narzędzi), jest dla naszej najbliższej, przedrefleksyjnej samoprezentacji decydujące. Rozumiemy siebie na podstawie bycia tego bytu, którym nie jesteśmy. I choć Heidegger wielokrotnie myśl tę formułuje (por. np. 164, 167, 312), jej sens pozostawia interpretacji.

Na gruncie Bycia i czasu rozumienie czegokolwiek jest pewnym sposobem zachowania się jestestwa. To, czym jest np. łyżka, właściwie rozumiemy nie wtedy, kiedy potrafimy coś na jej temat powiedzieć, ale wtedy, gdy jej używamy (choć, paradoksalnie, wtedy nie ujmujemy jej tematycznie). Rozumienie to pewien sposób zachowania wobec rzeczy, sposób, który – wbrew logice – owe rzeczy zarazem konstytuuje co do ich sposobu bycia. Użytkowy kontakt z rzeczą konstytuuje ją jako poręczną. Ujęcie rzeczy w jej poręczności jest ujęciem pierwotnym. Zmiana zachowania – kontakt polegający na powstrzymaniu się od wszelkich, szeroko pojętych manipulacji – pozwala postrzec rzecz jako obecną (por. 87, 101–102). Wytwarzanie stosunku do bytu – a to nazywamy refleksją – pociąga za sobą zmianę naszego zachowania wobec niego, a zarazem konstytuuje inny sposób bycia tego bytu. Tematyczne i zarazem niemanipulatywne ujęcie tego, co poręczne, konstytuuje byt obecny. I to właśnie ujęcie cha-rakteryzuje nas, kiedy staramy się poznać siebie. Poznanie wolne od wszelkich manipulacji, „jeszcze-tylko-przebywanie-obok” (por. 86), staje się sposobem, w jaki ujmujemy siebie. To, co w ten sposób ujęte, przyjmuje charakter bytu obecnego. Sposób ujęcia (zachowanie wobec) przesądza o sposobie bycia ujmowanego bytu. Poznając siebie, by tak rzec, przy sobie przystajemy. I to jest krok fałszywy. Przystanąć, czyli nie manipulować, można wyłącznie czymś, co jest na sposób czegoś, czym manipulować się daje, a więc co jest rzeczą. Poznając siebie tak, jak poznajemy byty o charakterze poręczności, dokonujemy nadużycia brzemiennego w skutki. Tego rodzaju samopoznanie, choć zgodne z procedurą badawczą, jest chybione u podstawy. Powstrzymanie się od nie¬mani¬pulatywnego przebywania z bytem nie jest „odpowiednie” dla poznania bytu o charakterze odmiennym od poręczności (por. 163, 164, 185).

Ten sposób zachowania wobec – wytwarzanie poznawczego stosunku do siebie, stosunku tradycyjnie określanego jako samopoznanie, autorefleksja, samoprezentacja itd. – konstytuuje jestestwo jako byt obecny. Ujęcie siebie jako obecności jest jednak u Heideggera dopiero wstępem dla dalszej realizacji tak rozpoczynającego się samopoznania. Logika owego samopoznania – poszuki-wanie specyfiki tematyzowanego bytu – nakazuje, w dalszej kolejności, odróżnić obecność ja od innych bytów obecnych. Drogą opracowania obecności ja, ontologią obecności, staje się abstrakcja – odróżnienie ja od rzeczy, innych ludzi, wszelkiej w ogóle, szeroko pojmowanej inności (por. 164). Ja powstające w wyniku takiej operacji to subiectum, coś, co jest tożsame pośród rozmaitej inności, coś, „co utrzymuje się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co się przy tym do owej różnorodności odnosi” (163).

Ów drugi krok izoluje ja [3]. Ja – choć nigdy życiowo nie spotyka siebie w izolacji od świata innych ludzi i rzeczy – w refleksyjnym ujęciu siebie pojmuje się jako monadę. Subiectum u Heideggera to monada.

Podsumowując: źródłem ontologii obecności, określającej sposób bycia ja jako izolację, jest ontyczne ujęcie siebie – ujęcie siebie jako bytu z wnętrza świata, bytu obecnego pośród innych bytów obecnych (por. 185). Tak, jak zostało to powiedziane – dostęp u Heideggera konstytuuje przedmiot. Oczywistość tego, że dane jest ja – byt pośród innych bytów – prowadzi do ujęcia ja jako monady, bytu o sposobie bycia rzeczy izolowanej. Droga rozumienia siebie budowana na podstawie wytwarzania poznawczego stosunku do siebie, choć oparta na potocznej oczywistości, zapoznaje to, czym jest byt o charakterze jestestwa i dlatego też jest drogą fałszywą.

Refleksyjna samoprezentacja prowadzi, w ujęciu Heideggera, do wykorzenionego rozumienia ja (por. 165–166). Rozumienie, które w filozofii przy-biera postać pojmowania siebie jako rzeczy izolowanej, jak każde rozumienie u Heideggera, jest jednak pewnym sposobem zachowania. Stąd też owa filozo-ficznie odnaleziona izolacja musi przybierać jakąś egzystencyjną formę. W jaki sposób pojmowanie siebie jako bytu izolowanego życiowo daje o sobie znać?

Egzystencyjna postać izolacji ja

Ontologiczna wykładnia wyrastająca z przedrefleksyjnego rozumieniu siebie musi objawiać się czymś życiowo znanym. Pytaniem splatającym oba wątki – ontologii obecności i egzystencyjnego kształtu tej ontologii – jest, jak się rzekło, pytanie o to, w jakiej postaci izolacja ja pojawia się w naszej życiowej krzątaninie. Postać owej izolacji to, konsekwentnie u Heideggera, pewien sposób bycia.

Podstawą modus powszedniego bycia Sobą jest struktura, którą Heidegger określa jako współbycie (por. 163). Owa struktura to nasz sposób bycia, nasze zachowanie, które umożliwia napotkanie innych (por. 171). Jak napotykamy innych?

Pytanie to na gruncie filozofii Heideggera należy zadać w dwóch warian-tach: jak faktycznie spotykamy innych oraz: jak wydaje się nam, iż to spotkanie wygląda?

Wariant I – fenomenalny opis spotkania z innymi

Jak to zostało powiedziane wyżej – jestestwo spotyka światowo. Inni spotykani są więc na gruncie świata (por. 169). Spotkanie z nimi pojawia się w dwóch płaszczyznach: kiedy pojawiają się jako współobecni, ale nietematycznie, i kiedy ich bycie zostaje tematycznie ujęte. Owo nietematyczne spotkanie z innymi polega na tym, iż inni dają o sobie znać na gruncie rzeczy mających dla nas znaczenie, czyli narzędzi. Inni obecni są w „produkcie” – rzeczy dla (mnie) i innych przeznaczonej (por. 168): tekst, który piszę, odsyła do swojego czytelnika, zakłada tego, kto był obecny przy produkcji papieru, na którym tekst zostanie wydrukowany, wielkość strony „przewiduje” wygodę ludzkich rąk itd. Tematycznie zaś spotykamy innych jako tych, którzy jakoś się zachowują, nawet jeżeli inny to ten, który stoi sobie obok (por. 171). Faktyczne (ujęte od strony fenomenalnej) spotkanie z innym nie jest spotkaniem z obecnym człowiekiem-
 rzeczą (por. 171).

Wariant II – fałszywe rozumienie spotkania z innymi

Inni jako obecni pojawiają się na gruncie naszych wyjaśnień co do sposobu, w jaki się dla nas pojawiają. I to właśnie teraz, wyjaśniając fenomen tego, kim jest napotykany przez nas inny – potoczna wykładnia najściślej (bo wręcz formalnie, od strony definicyjnej) przyswoiła sobie pojęcie ja jako rzeczy izolowanej. W odczuciu potocznym inni to wszyscy poza mną. Argumentem Heideggera przeciwko takiemu rozumieniu innych jest to, że konstytuowałby ich dostęp polegający na tym, iż najpierw musielibyśmy w jakimś akcie pierwotnym przyjrzeć się sobie, by potem móc zobaczyć tych, którzy nami nie są. Inny zjawiałby się dla nas na bazie uprzedniego ujęcia siebie jako podmiotu, w dalszej kolejności odróżnionego od innych podmiotów (por. 169). Nietrafność takich wyjaśnień – naszych potocznych wyobrażeń na temat spotkania z innymi – polega zdaniem Heideggera na tym, że przy faktycznym spotykaniu z innymi nie dokonujemy takich wykoncypowanych, „filozoficznych” operacji (por. 172).

Potoczne rozumienie innego jako tego, który nie jest mną, wyraźnie, bo od strony definicyjnej, ukazuje wykładnię ja jako rzeczy izolowanej. I na tym formalnym ujęciu Heidegger właściwie poprzestaje.

Tezę o potocznym kształcie rozumienia ja jako monady, można jednak, korzystając ze środków zgromadzonych przez Heideggera, wyjaśnić głębiej. Potrzeba bowiem do tego czegoś bardziej przekonującego niż sama definicja, a więc tego, co rzeczywiście, na co dzień pozwala nam rozumieć siebie jako to, co istnieje w izolacji. Tym fenomenem wydaje się nasza nieznajomość myśli i uczuć innych.

Nieznajomość innego jako egzystencyjna postać rozumienia ja jako rzeczy izolowanej – interpretacja

Empirycznie dobrze znany jest nam fakt, iż nie wiemy, co myślą i czują inni, a jeśli się tego dowiadujemy, to zawsze za pośrednictwem czegoś – mowy, zachowania – pośredników, za pomocą których dokonuje się transmisja przeżyć z jednego „zamkniętego pojemnika” do drugiego.

Wyobrażenie o izolacji na gruncie stosunków z innymi polega na tym, że innych pojmujemy jako obcych. Nieznajomość innego jest stanem wyjściowym naszych stosunków w życiu wspólnym i dopiero wtórnie łagodzonym (stopniuje ją to, co potocznie określa się jako „poznawania kogoś”). Według Heideggera sytuacja wygląda dokładnie odwrotnie: nie znać kogoś można wy-łącznie na gruncie pierwotnej jego znajomości.

Innych – jak powiada Heidegger – spotykamy na gruncie świata. Owo spotkanie jednak nigdy nie jest spotkaniem z innym dołączonym do świata, który go otacza. Inny nie jest oderwany od rzeczy, pośród których go spotykamy; nie jest tak, że spotykany jest najpierw jako on, by później ewentualnie zostać dołączonym do otaczających go rzeczy (por. 176). Pozytywnie rzecz ujmując: innego spotykamy na podłożu tego, co nas obchodzi, czym jesteśmy zainteresowani, co nas porusza (choćby w modi znudzenia) – nie w oderwaniu, a wraz z rzeczywistością, którą już zawsze jakoś rozumiemy (por. 176–177). Nie znaczy to jednak, że „światowy” kontekst napełnia treścią innego w taki sposób, iż sam inny jest niejako dziurą, o której informuje nas tylko kształt jej brzegów. Tak interpretując znajomość innego, znowu pozostawalibyśmy przy koncepcji zamkniętego pojemnika, o którego treści informuje nas tylko jego zewnętrzny kształt – a więc nie bezpośrednio. Na czym więc polega pierwotna znajomość innego? Choć Heidegger nie wyraża tego explicite, można się pokusić o taką tego wykładnię. Innego – jak się rzekło – spotykamy podczas jakichś zajęć, w określonych wyraźnie lub mgliście okolicznościach, podczas jakiejś pory dnia, w naszym takim lub innym nastroju. Ów – jeśli tak to określać – kontekst to nie scena, gdzie inny ukazuje się jako ktoś absolutnie obcy: pojawienie się innego nas nie „zaskakuje”, innego, by tak rzec, w świecie się „spodziewamy”. Ów fenomen, tak nazwany na potrzeby tej analizy, nie może być interpretowany jako wyraz naszego przyzwyczajenia, nie w sensie tego, że przywykliśmy, iż w naszym pobliżu zawsze już „kręcą się jacyś ludzie”. Owo spodziewanie się należy tu rozumieć: inny nie zaskakuje nas swoim pojawieniem, bo nie jest od naszego świata oderwany. Inny nie jest dany w jakiejś czystej postaci, poza tym, czym się zajmuje, o co mu chodzi, na co sobie pozwala, jak i czy w ogóle się do nas odnosi itd. I choć – co zostało już powiedziane wyżej – nasz stosunek do innych jest inny niż nasz stosunek do rzeczy (inny nie jest obecnym człowiekiem-rzeczą), istnieje – zasadna na gruncie tego, że jestestwo w ogóle spotyka „światowo” – paralela pomiędzy zetknięciem z rzeczą i zetknięciem z innym. Tak jak rzecz, wedle Heideggera, nigdy nie pojawia się w swojej czystej postaci – jako np. uszeregowanie pewnych cech geometrycznych, które następnie poddawane interpretacji, „zabarwiałyby” się do jakiejś określonej postaci (por. 94–102), tak też inny nie jest nieznanym nam, zamkniętym „pojemnikiem”, który wypełniłaby treść naszych z nim póź-niejszych stosunków.

Pomocne w zrozumieniu sedna tej interpretacji może być jej odniesienie do opisywanego przez Heideggera fenomenu słyszenia. Jest to zasadne z tego względu, że usłyszenie czegoś, podobnie jak znajomość innych, nigdy nie zaczyna się, by tak rzec, od zera. Słyszenie nie polega na percepcji czystych dźwięków, które w następnej kolejności, złożone, tworzyłyby jakąś określoną postać: „Nigdy nie słyszymy najpierw hałasów i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północy, stukającego dzięcioła, trzaskający ogień” (por. 232). Tak też spotykamy innego: choćby jako tego, który oto tam sobie stoi, lub tego, który nas minął i ledwo go zauważyliśmy, albo tego, o którym to i owo słyszeliśmy, albo jako tego, który wiele lat temu umarł itd. Słyszenie samych czystych dźwięków – jak powiada Heidegger – wymaga od nas pewnego specjalnego, „wywoływanego” nastawienia, i podobnie ma się rzecz z innym. Spotkanie z innym, w jego czystej, niczym „niezabarwionej” postaci, wymaga od nas, bardzo charakterystycznego dla filozofii (ale nie powszedniości), stosunku, polegającego na tym, aby to, co się ukazuje, ujmować w czystej postaci. Heideggerowski inny, to zawsze już jakiś inny.

Nieznajomość myśli i uczuć innych, owa empirycznie znana nam sytuacja, życiowo potwierdzająca filozoficzną tezę o monadycznym charakterze ja, opiera się na niewłaściwej „interpretacji” spotkania z innym. Jej niewłaściwość polega na tym, że fakt nieznajomości myśli i uczuć innych wykładamy sobie jako spotkanie jednego hermetycznie zapuszkowanego ja z drugim. Wykładnia taka zapoznaje jednak cały fenomenalny opis tej sytuacji. Jestestwo jest przy drugim jestestwie w różny sposób: najczęściej w obojętności mijania się, rezerwy, ukrywania się, maskowania. To zatem, co potocznie określa się mianem nieznajomości „życia duchowego” innych, na gruncie filozofii Heideggera jest postacią współbycia (por. 177).

W świetle filozofii Heideggera wypowiedzi: „nigdy nie wiadomo, co myśli drugi człowiek” nie można traktować jako wypowiedzi o istocie wzajemnych relacji międzyludzkich, lecz jako uogólnione (formalne) stwierdzenie empirycznego faktu, iż nie wiem, co dany inny myśli na określony temat. Aby to stwierdzić, owego innego muszę jednak znać [4] . Podnoszony argument, iż nieznaomość tego, co ktoś ma na myśli, można zawęzić do tych, o których nigdy nawet nie pomyśleliśmy jako o nieznajomych, staje się – w świetle powyższych uwag – podwójnie absurdalny. Po pierwsze inny, którego nic nie określa, w ogóle na gruncie filozofii Heideggera nie jest innym, a po drugie nasza nieznajomość myśli kogoś takiego nie polega przecież na tym, iż owe myśli zostały przed nami ukryte.

Egzystencyjny kształt tezy o ujęciu siebie jako tego, co pozostaje w izolacji, na gruncie filozofii, gdzie podmiotowość ujmuje się na podstawie określonych odmian bycia, musi zostać określone jako taki właśnie sposób. Ów sposób bycia to, na gruncie Bycia i czasu, zdystansowanie.

Zdystansowanie jako postać współbycia samowiedzy fałszywej

Inny jest dla nas zawsze jakiś. W powszedniości, jak powiada Heidegger, inni spotykani są jako to, czym się zajmują. To na przykład ci, którzy nadzorują naszą pracę, dostarczają pocztę, sprzedają nam gazety. Rozumienie siebie jako rzeczy izolowanej to bycie o charakterze zdystansowania (por. 180).

Podmiotowość innych, w byciu wspólnym, określona zostaje na podstawie czegoś, co można nazwać szeroko pojętą „wspólną sprawą”. Im bardziej jednak owa „wspólna sprawa” jest „naszą sprawę”, tym bardziej zdystansowanie – sposób, w jaki współjesteśmy – staje się widoczne. Zdystansowanie uwidacznia się w „trosce o odróżnienie”. Fenomen różnicy, choć nie zawsze widoczny, uwyraźnia się w kręgu ludzi zatrudnionych przy tej samej sprawie. Przybierająca różne modi troska o odróżnienie polega na tym, że różnicę między własnym jestestwem pragniemy zmniejszyć, gdy pozostajemy w tyle za innymi, lub ją utrzymać, gdy innych wyprzedzamy, a nawet na tym, że chcemy się do innych upodobnić (por. 179).

Zdystansowanie jako sposób bycia jestestwa, które rozumie siebie jako monadę, wyobcowuje ja. Wyobcowanie, na gruncie filozofii Heideggera, polega na tym, że będąc z innymi w wymienionych wyżej modi, ja ulega władzy innych, pozwalając im zająć miejsce ja. Za pośrednictwem innego ja konstytuuje siebie jako pewną konkretną, ontyczną treść.

Się – wyobcowane ja w postaci innych

Izolacja podmiotu od strony egzystencyjnej to obecność samotnie danego podmiotu niemającego dostępu do „zamkniętego” innego podmiotu. Współbycie wykładane jako „pokonywanie” tego, co podmioty owe dzieli (również w postaci zachowania różnicy), utrzymuje w mocy fenomen określany przez Heideggera jako zdystansowanie. Tak jednak, jak zdystansowanie to niepełny modus współbycia (por. 174), tak też ja w postaci innych to nie ja właściwe. Wyobcowane ja to Się. Będąc Się, nie jesteśmy Sobą (por. 179–185).

Wspólne bycie przybierające postać zdystansowania jest pewną (niepełną) postacią współbycia. Podobnie ja – oddając się we władanie innych – można określić jako nie-ja, co nie znaczy jednak, że będąc Się, jestestwo traci charakter ja. Dlatego właśnie, że charakter podmiotowości określa się na podstawie odmian bycia, owo nie-ja, heideggerowskie Się, pozostaje ja, tyle że na sposób bycia samozagubienia (por. 165–166) Ja w postaci Się trwa niejako w zawieszeniu, choć takie „nie-bycie” jestestwa stanowi jego „najbardziej powszechną i upartą realność” (por. 241).

Ontyczna oczywistość tego, że dani jesteśmy sami sobie w postaci ja, niesie ze sobą wypaczenia o charakterze ontologicznym. Owe wypaczenia wi-dziane od strony egzystencyjnej to pewien określony kształt życia – życia, w którym źródłowe relacje z sobą samym, współjestestwem i światem zostają wykorzenione. Wraz ze złym rozumieniem siebie „komplikują się” nasze stosunki z innymi, a świat, w którym żyjemy, widziany jest w „fałszywym świetle”.

Specyfiką filozofii Heideggera jest właśnie to, że te trzy elementy – rozumienie siebie, innych i świata – są nierozerwalne. Bycie jestestwa bowiem, na gruncie Bycia i czasu, charakteryzowane jest jako bycie-w-świecie, fenomen, którego jednolitość leży w tym, że żaden z wymienionych elementów nie istnieje w izolacji od pozostałych. Jestestwo bez względu na modi swojego bycia jest zawsze jednakowo pierwotnie ku sobie, z innymi i przy świecie (por. 241).

Samozagubienie nie jest „stanem oderwania” od tego, co stanowi samą konstytucję jestestwa. Jestestwu zawsze – bez względu na modi swojego bycia – przysługuje rozumienie bycia: „Będąc, jest ono w swym byciu sobie samemu otwarte” (por. 258). Rodzaj owej otwartości to kształt, jaki przyjmuje nasze życie. Rozumienie swojego bycia jako obecności, oddala jestestwo od siebie (por. 427). Dlatego bardzo ważne staje się pytanie o to, czy istnieje sposób – różny, rzecz jasna, od refleksyjnego ujęcia siebie – dzięki któremu jestestwo samo dla siebie staje się przejrzyste (por. 258). Czy istnieje – w odróżnieniu od fałszywej – samowykładnia prawdziwa?

Właściwa autowykładnia jako modyfikacja bycia na sposób samozagubienia

Pytanie o właściwą otwartość to pytanie o „nowy” sposób, w jaki możemy stanąć sami przed sobą. Nowy sposób, pojmowany jako modyfikacja niewłaściwej wykładni, musi się uwidocznić, a może raczej uaktywnić, na podstawie tego, co jest nam znane.

Pojmowanie siebie jako czystej obecności wypacza ontologiczną interpretację konstytucji jestestwa. Owo wypaczenie, choć jest przepaścią pomiędzy Sobą-Się a Sobą właściwie egzystującym, stanowi jednak grunt dla dalszej ewentualnej niwelacji: „Właściwe bycie Sobą nie opiera się na jakimś odciętym od Się, stanie wyjątkowym podmiotu, lecz jest pewną egzystencjalną modyfikacją Się jako istotowego egzystencjału” (185).

Źródłem przedontologicznego rozumienia siebie jest byt z wnętrza świata. Jestestwo rozumie siebie, wychodząc od świata, i w świecie jako byt wewnątrzświatowy siebie odnajduje. Zanurzenie w świat, w którym jestestwo odnajduje się jako Siebie-Się, Heidegger nazywa upadkiem (por. 248–255). Upadek jestestwa w Się określa się mianem „ucieczki” przed samym sobą. Dlatego też kwestia możliwości prawdziwego samopoznania przybiera u Heideggera postać pytania o to, co stawia jestestwo przed sobą, podnosząc je z upadku, życia z dala od siebie.

Nastrój jako to, co pozwala znaleźć zagubione ja

Istnieje fenomen, który wręcz etymologicznie wskazuje na możliwość samopoznania. Jest nim samopoczucie – to, co ujawnia, „jak komuś jest” (por. 191). Samopoczucie to inaczej nastrój: w nim zawiera się to, jak się mamy. Na tym „jak mamy siebie samego” polega – jak powiada Heidegger – otwierająca funkcja nastroju. Samopoznanie przez nastrój, otwieranie, nie ma nic wspólne-go z poznaniem jako postrzeżeniowym śledzeniem punktu jaźni . Jest wręcz odwrotnie. To właśnie, co w nastroju nie jest doświadczane, to ja, aktowe cen-trum, ośrodek, balon, z którego, by tak rzec, nastrój wydobywałby się jak po-wietrze. Nastrój nas opada – powiada Heidegger – a to znaczy, że nie ma swojego konkretnego „skądś”, które dałoby się postrzeżeniowo „namacać”. Nastrój ponadto „kruszy” barierę izolującą monadyczne ja od świata zewnętrznego, barierę pomiędzy tzw. własnym wnętrzem, a tym, co jest na zewnątrz. Nastrój określa zarówno nasz tzw. stan ducha, jak i byt spotykany wewnątrz świata (por. 194).

Empirycznie znany nam fakt, że od naszego samopoczucia zależy to, jakie jest nasze otoczenie i jak my sami sobie jesteśmy dani (np. zły nastrój może powodować, że czujemy do siebie obrzydzenie, napotykani przez nas ludzie są pospolici, a świat „szary” i nudny), w filozofii Heideggera zyskuje interpretację ontologiczną. Nastrój staje się czymś wcześniejszym od wszelkiego poznawania. To, że zawsze odnajdujemy się w jakimś nastroju, znaczy, że zawsze jesteśmy już otwarci: jesteśmy tu oto. Kwestia ta pozwala na pewną istotną konstatację.

Odkrywanie, „że jestem”, dokonywane w tradycji filozoficznej na drodze kierowania uwagi na szeroko pojęte własne wnętrze, Heidegger uzyskuje na drodze wskazania fenomenu o zupełnie innym charakterze. O tym, że jesteśmy, nie musi nas przekonywać specyficzne nakierowanie naszej uwagi, ale to, że nasza uwaga jest, by się tak wyrazić, zawsze już puszczona w ruch. Tego, „że jesteśmy” – inaczej rzecz ujmując – nie odkrywamy przez to, że powoli i z namysłem zatrzymujemy naszą uwagę, nie pozwalając jej podążać w żadnym „światowym” kierunku. Po to, by wiedzieć, że jesteśmy, zgodnie z wykładnią Heideggera, nie musimy właśnie nic robić, w żadną w ogóle stronę kierować naszej uwagi. (Potwierdza to wcześniejsze analizy niewłaściwości samopoznania dokonywanego w postaci „przystanięcia” przy sobie). „Jestem” u Heideggera znaczy: „zawsze już mi jakoś jest”. A tego, że zawsze już nam jakoś jest, nie trzeba odkrywać.

Jestestwo jest bytem, który już zawsze był się odnalazł. Jestestwo odnajduje siebie nie, jak się rzekło, przez wewnętrzne postrzeżenie, ale poprzez samopoczucie. Nastrój otwiera nie tak jednak jak spojrzenie, które kieruje się na to, co ma być zobaczone. Nastrój może zwracać nas ku sobie (że jesteśmy) lub od tego odwodzić (por. 193). Na co dzień jestestwo nie idzie śladem otwarcia. Powszedniością jestestwa jest Się, sposób bycia, w którym jestestwo nie znajduje, a gubi się właśnie. Dlatego też odnalezienie się nie wynika z poszukiwania siebie, a raczej z ucieczki przed sobą (właściwe bycie sobą określone zostało powyżej jako egzystencjalna modyfikacja Się). Nastrój odnajdywania się to nie nastrój refleksji: konstatacji zagubienia i wynikłego z tego właściwego „nakierowania” poszukiwań, ale ten, w którym się od siebie oddalamy (por. 192–193). To sama ucieczka przywodzi nas przed siebie, nastrój, w którym od siebie uciekamy. Tym nastrojem jest trwoga.

Trwoga jako narzędzie samopoznania

Trwoga stawia nas przed nami samymi. Spełnia metodologiczny warunek położenia, w którym jesteśmy postawieni sami przed sobą – jak powiada Heidegger – „w pewnym uproszczeniu” (por. 258). Na czym polega to uproszczenie? Czym jest ja poznane przez ów nastrój?

Powszednim sposobem bycia jestestwa jest zanurzenie w Się interpretowane przez Heideggera jako ucieczka przed sobą. Ucieczka ma charakter oddalania się, choć nie każde oddalanie się jest ucieczką. Aby oddalanie się miało charakter ucieczki, to, od czego jestestwo się oddala, musi mieć postać czegoś budzącego przerażenie. Owo Siebie, od którego jestestwo ucieka, to Siebie, które przeraża (por. 263).

Trwoga, na gruncie filozofii Heideggera, odróżniona zostaje od lęku (na-stroju pokrewnego, ale nie tożsamego). Przedmiot trwogi – to, czego boimy się w trwodze – nie jest czymś bytowo określonym, czymś spotykanym na gruncie świata (por. 263). To, co budzi przerażenie, nie jest ani osobą, ani rzeczą. Ów niebytowy charakter tego, od czego w trwodze uciekamy, mówi coś również o samej ucieczce: nie polega ona na oddalaniu się od jakiegoś punktu naszej osoby ku temu, co jako obiekt dałoby nam schronienie (w trwodze to, co napotykamy w świecie, staje się dla nas bez znaczenia). W trakcie ucieczki nie zostaje doświadczone to, przed czym się ucieka. Dlatego też ewentualny odwrót – powrót do siebie – też nie doświadcza ja w postaci osoby czy rzeczy. W jaki zatem sposób trwoga stawia przed sobą, jeżeli możliwość doświadczenia ja zostaje z góry wykluczona?

Odpowiedź na pytanie o to, czym jest owo nieokreślone bytowo, niedające się doświadczyć ja (Siebie), zbiega się u Heideggera z odpowiedzią na pytanie, czego trwożymy się w trwodze, przed czym w trwodze uciekamy. Jak zostało to już wielokrotnie powiedziane, podmiotowość na gruncie Bycia i czasu określa się na podstawie pewnych odmian bycia. Jaki sposób bycia odpowiada byciu Sobą właściwym? Jaki sposób bycia jestestwa zostaje odsłonięty w trwodze? Czego trwoży się trwoga? Heidegger odpowiada – umierania (por. 353). Strach przed nieokreślonym, odróżniający trwogę od lęku, to strach przed niczym (por. 264). Owo bytowo nieokreślone nic – to śmierć właśnie.

Umieranie jako wyróżniony sposób bycia w samopoznaniu – interpretacja

Umieranie – wyróżniony, bo dany w samopoznaniu sposób bycia jestestwa, to oczywiście ani nie fakt fizjologicznej śmierci, ani też oczekiwanie na nią jako na przyszłe, nieuniknione zdarzenia. Umieranie to sposób bycia, w jaki jestestwo jest ku swojej śmierci (por. 347). Samopoznanie w nastroju trwogi odsła-nia nas jako byt, którego sposobem bycia jest umieranie. I choć Heidegger mó-wi o pewnym uproszczeniu odsłaniania przez trwogę (por. 353), umieranie jest tym fenomenem, który stanowi odpowiedź na pytanie o to, kim jesteśmy, będąc Sobą. Przybliżenie tego fenomenu, ze względu na jego enigmatyczną postać na kartach Bycia i czasu, będzie interpretacją.

Samopoznanie, w którym odkryty zostaje fakt naszej śmiertelności, wydaje się czymś rozczarowującym. Dziwi tym bardziej, że – by tak rzec – prawda o nas samych, zgodnie z zapowiedziami Heideggera, miała być odsłaniana na podobieństwo „kruszenia masek i zdzierania zasłon” (por. 184). Jeżeli powszedniością człowieka jest sposób bycia Się, sposób, który maskuje nas samych, to odkrycie w nastroju trwogi prawdy o nas jako tych, którzy umrą, zdar-cia maski w niczym nie przypomina. Prawda wydaje się nie tyle banalna, ile dobrze nam znana. A jednak, według Heideggera, będąc Sobą-Się nie wiemy, czym jest umieranie, i to nie dlatego, że jeszcze żyjemy.

Śmierć dana w samopoznaniu nie jest tym, co przytrafia się innym (por. 355), nie jest faktem fizjologicznym (ginięciem), nie jest też przeżywaniem utraty życia (por. 353). Trwoga przed śmiercią to nie lęk przed utratą życia. Ten wzmaga się lub łagodnieje wraz z określonymi okolicznościami, a te w trwodze stają się bez znaczenia. Trwoga przed śmiercią to lęk o siebie, o swoje bycie-w-świecie. Śmierć wykładana przez potoczną wykładnię jako to, co nieuchronne, ale jeszcze nienadeszłe, nie jest „właściwym byciem ku niej”. Śmierć zwykle rozumie się jako to, co nas czeka i kiedyś się zdarzy, ale w swoich życiowych projektach nie bierzemy jej pod uwagę (chyba że jako grożące nam niebezpieczeństwo towarzyszące bardziej śmiałym zamiarom). Śmierć w potocznym rozumieniu to coś, co ma się nijak do naszego życia. Żyjemy tak, że śmierć jest zawsze w pewnym oddaleniu. Nasze życiowe posunięcia charakteryzuje owo „pewne oddalenie” od śmierci – mają one sens, o który nam chodzi, wyłącznie wtedy zostanie założone, że jeszcze przez jakiś czas będziemy żyli. Owo zawsze „pewne oddalenie” od śmierci i związany z nim kształt życia rzucają się w oczy szczególnie mocno w okolicznościach dużego prawdopodobieństwa, że się umrze. Kontynuacja naszego wcześniejszego życia staje się niemożliwa nie tylko ze względu na to, że przeszkadza nam w tym, na przykład, jakieś nasze niedomaganie i nie tylko dlatego, że uważamy, iż nasze przedsię-wzięcia w pewnym momencie i tak zostaną przerwane. Dlaczego przewidywana rychła śmierć nie pozwala nam kontynuować tego życia, które do tej pory prowadziliśmy? Dużo mówiący jest upór niektórych ludzi, których śmierć, np. ze względów fizycznych, jest bardzo prawdopodobna – upór, z jakim starają się zachowywać „tak, jakby nic się nie stało”. Mówimy wtedy: udają przed sobą, iż nie wiedzą, że umrą. Owo udawanie jest wyrazem naszej potocznej i fałszywej wiedzy na temat własnej śmiertelności.

Wiedza, że się umrze to pewien sposób bycia. Rozumienie u Heideggera, jak zostało to już kilkakrotnie podkreślone, to zachowanie. Wiedzieć, że się umrze, nie znaczy: zdawać sobie sprawę z tego, że pewnego dnia nasze życie się skończy. Takie życie fakt własnej śmierci ukrywa podwójnie: ukrywa śmierć („na razie jeszcze nie”) i ukrywa to, że ją skrywa (żyjąc w ten sposób, jesteśmy przekonani, że wiemy, iż umrzemy). Nie wiedzieć, że się umrze, to żyć w taki sposób, że się swą śmierć zawsze odsuwa (warto przypomnieć, że tak została scharakteryzowana ucieczka przed samym sobą – jako odsuwanie).

Na czym więc polega nieucieczkowy sposób bycia ku śmierci? Oczywiście nie na tym, by do śmierci się zbliżyć, bo nie byłby to żaden sposób bycia, a jego kres, ale na tym, by – jak powiada Heidegger: „śmierć wytrzymać” (por. 367).

Na czym mogłoby to polegać? Negatywnie rzecz ujmując – na nieodsuwaniu jej. Jeżeli zaś chodzi o pozytywne określenia, to wydaje się, że na gruncie Bycia i czasu pojawiają się dwa, które wydają się szczególnie ważne dla pozytywnego zrozumienia fenomenu umierania. Wiedzieć, że się umrze, znaczy rozumieć, że w każdej chwili można umrzeć, i rozumieć, że „jako ostateczna możliwość egzystencji stoi przed [nami] porzucenie samego siebie” (por. 370). Może tu zatem chodzić o coś takiego: wiedzieć, że się umrze, to postępować tak, jakby się miało umrzeć w każdej chwili. I znowu: nie znaczy to, że planując coś albo robiąc coś po prostu, powinniśmy, pośród innych możliwych okolicz-ności, brać pod rozwagę i tę, że możemy umrzeć. Byłaby to wyłącznie droga zabezpieczenia się na ewentualną okoliczność śmierci (pozostawalibyśmy wtedy przy fałszywym rozumieniu śmierci jako przyszłego, choć niemającego sta-tusu pewności, zdarzenia w czasie). Właściwy stosunek do śmierci nie mieści się bowiem w pytaniu: „A co, jeżeli umrę?”, tylko w pewności, że tak będzie. Owa pewność to nie skupione przepowiedzenie sobie słowa „umrę”, ale, konsekwentnie u Heideggera, określony kształt życia. I tu docieramy do drugiego określenia: umierać – być ku śmierci – znaczy żyć tak, by móc siebie w każdej chwili porzucić. Liczenie się z własną śmiercią nie polega więc prawdopodobnie na tym, żeby myśl o śmierci bezustannie w sobie podtrzymywać, lecz żyć tak, aby móc zawsze porzucić tę postać egzystencji, którą osiągnęliśmy. Trwoga przed śmiercią to strach przed utratą nie idei życia w ogóle, lecz siebie, w określonym, na gruncie świata, kształcie. Wytrzymać ów strach to nie przywiązywać się do tego, kim w danym momencie życia jesteśmy.

Wyobcowanie jako dystans

Fenomen śmierci wiąże porzucony wątek, który, dzięki analizom umierania, może pojawić się raz jeszcze. Jest nim wątek zdystansowania.

Odsunięcie śmierci jako zdarzenia, co prawda, nieuchronnego, ale nas na razie niedotyczącego, charakterystyczne jest dla kogoś, kto żyje tak, jakby miał nie umrzeć. Jego postępowanie i decyzje życiowe to decyzje kogoś, kim ów ktoś faktycznie nie jest. Będąc Sobą-Się, ucieka się przed własną śmiertelnością.

Śmierć wykładana przez Się – umiera się, a więc na dobrą sprawę nie umiera nikt – jest zapoznaniem fenomenu śmierci. Wyobcowanie ja w postaci Siebie-
 Się, które charakteryzowaliśmy jako dyktat innych, na gruncie analizy umierania przybiera postać wyobcowania tego siebie, które umiera. Jak pogodzić owe dwie „twarze” wyobcowania?

Trwoga, o czym była mowa wyżej, jest nastrojem otwierającym – stawia-jącym ja przed samym sobą. Takie otwieranie ma moc indywidualizacji. Trwoga, powiada Heidegger, indywidualizuje (por. 270). Do jakiej postaci? Rzecz jasna, nie do postaci ja odizolowanego, obecności niepowtarzalnie nacechowanej. Trwoga, na gruncie filozofii Heideggera, indywidualizuje do postaci bycia Sobą.

Aby to zrozumieć, należy powrócić do fragmentu, w którym po raz pierw-szy ja zostało określone jako wyobcowane. Miejsce ja zajęli inni, ci którym ja chciało dorównać, wyprzedzić itd. Indywidualizacja – w tym kontekście – musi oznaczać zerwanie z dyktatem innych. I rzeczywiście, w opisie trwogi – nastroju, w którym powracamy sami do siebie – pojawia się wątek oderwania się od innych. W trwodze, owym przerażeniu, nie tylko świat nie może nas już sobą zająć (rzeczy tracą swój narzędziowy, znaczący charakter), ale również nie mogą już nam niczego zaoferować inni (por. 266). Co się dzieje z dystansem, który stanowił sposób bycia ku innym? Odpowiedź na to pytanie znowu musi pozostać interpretacją. W nastroju trwogi wszelka treść, czyli to, co zostaje określone na gruncie świata, traci swoje znaczenie. Traci zatem na znaczeniu również treść ontyczna, jaką sami z sobą wiążemy, to, co za pośrednictwem innych wykształcamy jako własną treść bytową – coś, co można nazwać naszą „pozycją w świecie”. Jej znaczenie (jak wszelkie znaczenie) ulega w trwodze załamaniu. Dlatego też dystans, w którego polu owa pozycja się utrzymywała, musi wraz z nią również zniknąć [5] .

Interpretacja indywidualizacji jako zerwania z dystansem wydaje się po-twierdzona na gruncie analizy fenomenu umierania. Przypomnijmy, iż fałszywa wykładnia umierania polegała na myśleniu o śmierci jako o tym, co pozostaje zawsze „w pewnym oddaleniu”. Właściwy stosunek do śmierci skraca ten dystans do zera: możemy umrzeć w każdej chwili, nasze życie to umieranie.

Wyobcowanie ma postać dystansu. Bycie w modi zdystansowania to za-równo dystans wobec innych, jak i dystans, „pewne oddalenie” wobec śmierci. Dlatego też samopoznanie na gruncie Bycie i czasu, określone od strony negatywnej, to walka z dystansem.

Samopoznanie

Nieznajomość siebie, na gruncie Bycia i czasu, jest stanem pierwotnym. Objawia się nie jako brak informacji o sobie, ale jako określony kształt życia, w którym nie rozumiemy świata, w którym żyjemy, nasze stosunki z innymi pełne są „fałszywych zbratań”, a my sami nie jesteśmy Sobą. Owe życie, pomimo tego, że tak mizerne, jest jednak życiem, „najbardziej upartą realnością”, a nie złudzeniem, od którego w pewnym momencie, za pomocą środków nasze-go rozumu, będziemy się mogli oderwać. Zmiana w obrębie naszego życia nie polega bowiem na tym, że znajdziemy się niejako w „nowym świecie”, ale że zmodyfikujemy nasze życie dotychczasowe. Charakterystyczne dla Heideggera jest to, że owa modyfikacja właściwie nie podlega naszej woli. Nie wtedy bowiem zaczynamy być Sobą, kiedy się do siebie – z orężem środków poznawczych – staramy przybliżyć, ale wtedy, kiedy od siebie staramy się uciec. Samopoznanie dokonuje się zatem wtedy, kiedy niejako w ogóle go nie chcemy.

[1] Wszelkie cytaty z tego dzieła będą pochodzić z polskiego przekładu Bogdana Barana, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994.

[2] Numer strony w okrągłych nawiasach odsyła do Bycia i czasu M. Heideggera (op.cit.).

[3] O dwóch momentach charakteryzujących opartą na tradycji kartezjańsko-kantowskiej postać podmiotu pojętego jako obecność pisze B. Baran. Substancjalność w interpretacji tej tra-dycji to nie tylko „ciągłe trwanie” tego, co niezmienne pośród zmienności, ale również byt izolo-wany – byt, który rodzi quasi problem dostępności. Por. B. Baran, Saga Heideggera, Kraków 1988, s. 42–44.

[4] W tym samym kierunku „pierwotnej znajomości” innego zdaje się podążać interpretacja W. Rymkiewicza który pisze, iż choć Dasein zawsze zachowuje się w sposób społeczny, to jednak jego zachowanie nie może być przedmiotem socjologii, która badałaby ów byt jako ukonstytuowany pewnymi treściami życia społecznego. Por. W. Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera. Wrocław 2002, s. 100.

[5] Na aporetyczność tego, że jestestwo, będąc współbyciem w modi właściwości, destruuje wszelkie odniesienie do innych, wskazuje m.in. C. Wodziński. Samopoznanie w rezultacie powinno przynieść autodestrukcję tymczasem, zgodnie z tym, co głosi Heidegger, jest wręcz przeciwnie – jestestwo dopiero wtedy jest właściwie Sobą. Powstałą trudność może złagodzić powyższa interpretacja, gdzie tym, co zostaje zniesione, podczas gdy jestestwo podejmuje najbardziej własną możność bycia, jest nie samo współbycie, lecz współbycie na sposób zdystansowania. Por. C. Wodziński, Heidegger i problem zła, Warszawa 1994, s. 295–296.

Dodano dnia:20 stycznia 2008

Niedawno opublikowane