Małgorzata Kwietniewska

Jacques Derrida – horyzont życia i śmierci

/Tekst ten jest zapisem odczytu, który miał miejsce na zebraniu łódzkiego oddziału PTF 18 listopada 2004 r./

W artykule Michała Pawła Markowskiego, który ukazał się w „Gazecie Wyborczej” po śmierci filozofa, w pierwszych słowach czytamy:

Kim był? Twórcą filozofii, którą sam nazwał dekonstrukcją, nieświa-domy, jakie treści będzie się pod tę nazwę podkładać. Mówiono więc, że dekonstrukcja to kwintesencja postmodernizmu (że niby wszystko wolno), destrukcja podstawowych wartości kultury zachodniej, skom-plikowana analiza tekstu filozoficznego lub literackiego (pokazująca jego zamaskowane pęknięcia i niespójności), która ostatecznie zama-zuje różnicę między filozofią a literaturą [1] .

Nietrudno zgadnąć, że autor tych słów dystansuje się wobec wymienio-nych tu treści. I słusznie. Przecież dekonstrukcja nie ma zamazywać różnicy, tylko ją myśleć. Nie występuje przeciw tradycji, lecz ją afirmuje: Derrida – zaryzykuję to stwierdzenie – był tradycjonalistą, jak chyba nikt inny pośród mu współczesnych, a tym samym uczył młode pokolenia szacunku dla filozofii.

Nie można wyjaśnić, czym jest dekonstrukcja, nie odwołując się do długiej i bogatej tradycji filozofii zachodnioeuropejskiej tak, by z mocą uwypuklić jej punkt wyjścia, czyli myśl presokratejską. Ale nie wolno też zapominać o hawdala, biorącej swe źródło w myśli judaistycznej. Konieczne byłyby tu również odniesienia do kultury Dalekiego Wschodu, która tak bardzo inspirowała Mar-tina Heideggera – pierwszego filozofa współczesności, którego projekt nie tyle zakwestionował metafizykę – jako emblematyczny dla Zachodu sposób myślenia rzeczywistości – ile dał tejże metafizyce uzupełnienie, konkurencyjną, czy też komplementarną, formułę myślenia wychodzącego od różnicy. Nie mogąc w ramach krótkiego studium przebiec wszystkich tych motywów, pozostańmy przy zasygnalizowaniu ich, poświęcając więcej uwagi Heideggerowi, gdyż to właśnie w jego tekście pojawił się pierwszy impuls do dekonstrukcji filozoficznej. Sprawie tej poświęciłam więcej miejsca w posłowiu do polskiego wydania Prawdy w malarstwie:

"Słowo déconstruction pojawiło się po raz pierwszy we francuskim przekładzie eseju Heideggera pt. Zur Seinsfrage [2] [W kwestii bycia] . Przekładu tego dokonał Gérard Granel, z którym Derrida spotkał się podczas studiów w École Normale Supérieure w Paryżu. Przyjrzyjmy się uważnie trzem wersjom językowym fragmentu, w którym pojawia się interesujący nas termin."

Es braucht hier keinen Dank, aber eine Besinnung. Doch die Besin-nungslosigkeit begann schon mit der oberflächlichen Miβdeutung der in «Sein und Zeit» (1927) erörteren «Destruktion», die kein ande-res Anliegen kennt, als im A b b a u geläufig und leer gewordener Vorstellungen die ursprünglichen Seinserfahrungen der Metaphysique zurückzugewinnen [3].

La question ici n’est pas qu’il faille dire merci, mais qu’il faut réfléchir. Or l’irréflexion a commencé déjà en 1927, avec la mécompréhension superficielle de la Destruktion exposée dans Sein und Zeit, qui ne connaît pas d’autre désir, en tant que D é - c o n s t r u c t i o n de représentations devenues banales et vides, que de regagner les épreuves de l’être qui sont à l’origine celles de la métaphysique [4].

Nie trzeba tu podzięki, lecz namysłu. Bezmyślność zaczęła się jednak już wraz z powierzchowną dezinterpretacją rozważanej w Byciu i czasie „destrukcji”, która wszak nie zna innych celów prócz tego, by poprzez d e m o n t a ż wyobrażeń, które weszły w nawyk i stały się puste, odzyskać pierwotne, metafizyczne doświadczenie bycia [5].

Widzimy tu, jak niemieckie słowo der Abbau (= eksploatacja, rozbiórka, zdemontowanie, rozpad) zostało przełożone na francuski neologizm la déconstruction, który od tej pory wszedł nie tylko do słownika terminów filozoficznych, ale również do użytku powszechnego (o czym świadczy jego pojawienie się w latach 90. XX wieku w słowniku Robert). Słowo to bardzo trafnie oddaje myśl tekstu oryginalnego: w der Abbau jest pewien negatywny wydźwięk (rozbiórka, rozpad), ale też coś pozytywnego (eksploatacja). Polski demontaż, gdyby tylko lekko odsunąć pierwszą sylabę (de-montaż), również mógłby wyrażać taką ambiwalencję. Właśnie ze względu na tę dwuznaczność słowo dé-construction przyciągnęło uwagę Derridy, który mógł wtedy zadać sobie po raz pierwszy sprawę, jak należy podejść do zadania nakreślonego przez Heideggera dla myśli współczesnej. Najbardziej istotne okazują się tu dwa aspekty realizacji tego zadania:

1) musi ono podążać drogą pewnej praktyki, a nie tylko teoretycznego namysłu; słowo to przywołuje wszak konotację pracy fizycznej, a pojawia się w eseju, który podejmuje dyskusję z Ernstem Jüngerem między innymi w sprawie jego tekstu der Arbeiter [pracow-nik, robotnik] (byłby to swoiście Heideggeriański sposób przyswojenia lekcji danej przez Hegla, a już przerobionej – choć z innym rezultatem – przez Marksa);

2) dekonstrukcja jest słowem, które – jak już widzieliśmy – daje się rozłożyć; teraz zaś zauważmy, że można je rozłożyć wielokrotnie: niesie w sobie znaczenie pewnej negatywności, burzenia, niszcze-nia, ale również – tym razem akcentując jego drugi człon – pewnej pozytywności budowania, tworzenia, komponowania, a co więcej ten drugi człon także daje się rozłożyć na temat, który odwołuje się do łacińskiego czasownika struere (= wznosić, układać warstwami, urządzać, porządkować) oraz przedrostka con- przywołującego ideę wykonywania czegoś razem: współtworzenia, budo-wania wespół itd. [...];

W ten sposób zgromadziliśmy już podstawowy materiał do sformuło-wania określenia, czym jest dekonstrukcja. Otóż jest to procedura przeplatająca aspekt rozkładu i składania badanych elementów. Jako taka sytuuje się pomiędzy teoretycznym namysłem a praktycznym działaniem, a w konsekwencji pomiędzy konceptualizacją a manipu-lowaniem rzeczami. Nie jest ona żadną doktryną ani abstrakcyjną teo-rią, dlatego określanie jej mianem dekonstruktywizmu czy też dekon-strukcjonizmu jest nie na miejscu. Dekonstrukcja myśli i działa, utrzymując te dwie aktywności w stanie chwiejnej, niestabilnej rów-nowagi. Żadnej z tych aktywności nie traktuje w sposób uprzywilejo-wany [...] [6] .

Zainspirowany myślą Heideggera Derrida kontynuuje, ale zarazem radykalizuje projekt burząco-budującego myślenia wychodzącego od różnicy. Właściwie cała dekonstrukcja polega na tym, żeby wyjść od różnicy samej, z owego pomiędzy, das Zwischen, na które Heidegger starał się zwrócić uwagę współczesnych mu filozofów. Siła przyzwyczajenia jest jednak niezmiernie trudna do pokonania. Teksty Heideggera powstawały w latach trzydziestych XX wieku, czterdzieści lat później, gdy do głosu zaczął dochodzić Derrida, a nawet i dzisiaj, w pierwszym dziesięcioleciu XXI wieku, wciąż stare nawyki filozofowania blokują nam dostęp do myślenia różnicą. Spróbujmy je przełamać.

Co takiego starał się nam powiedzieć Heidegger, czego nie zrozumieli jego rodacy, a co udało się uchwycić myślowo we Francji. W żadnym razie nie chodzi tu o przesłanie ideologiczne, patos czy też nie zawsze udaną poetykę, ale o wejście w nowy plan myślenia, albo lepiej – w myślenie jako plan. Tu wyraża się siła i argument myśli Heideggera. Tak o tym pisał Emmanuel Martineau, jeden z myślicieli francuskich z pokolenia Derridy:

Żadnym cudem nie jest już to, że byt jest, że świat jest jako my, natura jako wolność – i odwrotnie. Znajdujemy się na planie, gdzie przede wszystkim jest człowiek, mówił Sartre, na co Heidegger – znajdujemy się na planie, gdzie przede wszystkim jest bycie – bycie jest planem .. [7] Czym jest ten plan?

Według Heideggera jest to nowa dyspozycja czy też topografia myślenia (nie chciałabym użyć słowa architektura, ze względów, o których mówiłam we wspomnianym już posłowiu do Prawdy w malarstwie). Taki plan różni się od tradycyjnego ujęcia metafizycznego tym, że w punkcie wyjścia myślenia nie znajduje się żaden byt (idealny, absolutny, boski, ludzki czy transcendentalny), lecz różnica bytów jako ich granica – stykający je ze sobą, a zarazem odsuwają-cy od siebie horyzont. Albo fuga, albo prześwit, albo... Podobnych metafor jest w tekstach Heideggera mnóstwo. Trzeba jednak pomyśleć to, na co one wskazują.

Kiedy Krzysztof Michalski komentuje filozofię Heideggera  [8] , to odwołanie do horyzontu jest u niego interpretowane tak, że w pierwszej kolejności przy-wołuje na myśl widnokrąg, otwierającą się w perspektywie przestrzeń, dla któ-rej horyzont jest zamknięciem, a tym samym oddalonym, wciąż oddalającym się, punktem dojścia, nieosiągalnym celem, do którego się zmierza. A tymczasem horyzont jest zawsze tu i teraz. Nie jest zapowiedzią prawdy, ale jej obecnością. Tak jak na tym tu zdjęciu.

(Fot. Maja Woźniak)

Otóż rzecz w tym, żeby zobaczyć wszystkie elementy tego zdjęcia naraz, jednocześnie – a więc w jednym planie. Ziemia i niebo są dwoma rodzajami bytów. Każdy z nich jest tym, czym jest. Tymczasem będący z nimi w jednym planie i zestawiający je ze sobą horyzont jest niczym. Bez tego nic – które jest przecież nieusuwalne tak ze zdjęcia, jak i z rzeczywistości – nie byłoby ani ziemi, ani nieba. Horyzont wyobraża tu ich bycie – konstytutywne nic, pustkę, której nie ma. To samo nic występuje u Derridy. Na początek proponuje on nam pomyśleć taki horyzont, przywołując pewien strategiczny gest filozoficzny Husserla znany jako powszechna epoche  [9] , czyli zawieszenie sądów na temat istnienia lub nieistnienia świata. W analogiczny – lecz nieidentyczny – sposób Derrida abstrahuje od kwestii istnienia bądź nieistnienia rzeczy: nieba, ziemi, a zwłaszcza horyzontu. Nie stawia sobie jednak jako ostatecznego celu dotarcia do jakiejkolwiek immanentnej istoty jako danej absolutnej, lecz wkracza w przestrzeń paradoksu istnienia/nieistnienia samego horyzontu jako granicy, która nie będąc żadnym transcendensem, wymyka się jednako ontologicznym próbom znalezienia w niej immanentnej esencji. W „przestrzeni” granicy niebyt tylko udostępnia byt. Granica sama w sobie zdaje się nie istnieć. Ale to dzięki niej są rzeczy, które ona dzieli. Sama dzieląc się pomiędzy nie. Z pozycji nieba roztapia się, „przykleja” do ziemi. Z pozycji ziemi jest odwrotnie. Nie przysługuje jej żadna istotna własność. Jeśli bowiem niebo jest niebieskie, a ziemia zielona, to jakiego koloru byłaby ich granica?

Tradycyjnie metafizyczna odpowiedź – wystarczy sprawdzić u Hegla – brzmiałaby „szara”. Metafizyka nie może się obejść bez „szarości”, tzn. zapo-średniczeń, elementów wchodzących w rolę pośredników neutralizujących me-tafizyczny niebyt. Do zbudowania metafizyki potrzebne są mosty – co wykazywał już Kant [10] Jak jednak mówić o „moście”, którego nie ma? Metaforyczny sposób wypowiedzi metafizycznych daje do myślenia. Nie jest przypadkowy. Zakrywa sobą problematykę konstytutywnej graniczności. A zarazem oszukuje – metafory, jakimi posługuje się metafizyka, przedstawiane są jako tymczasowe i instrumentalne wsporniki myśli, które można łatwo odrzucić. Dlaczego jednak nigdy tego nie uczyniono? Czy to, czego nie da się wyrazić jednoznacznie i bezpośrednio, daje się pomyśleć? Czy istnieją jakieś środki wyrazu, które pociągałoby za sobą takie myślenie?

Derrida uważa, że tak. Jest w tym bliski nie tylko Heideggerowi, ale rów-nież Heraklitowi. Granica czysta to Heraklitańska anabasis – napięcie, ruch sam w sobie (bez poruszającego się przedmiotu, bo tu nie ma jeszcze żadnego przedmiotu), puste nakierowanie-na. „Logikę” czy też „alogikę” takiego napięcia, nakierowania-ku/od-siebie-nawzajem śledzi Derrida we wszystkich swoich książkach. Robi to oczywiście pod różnymi nazwami, metaforyka odsłania tu bowiem swoją nieusuwalność: jeśli bowiem nazwa własna nazywa coś, to jak nazwać nic? Pozostają tylko metafory.

Metafora, gr. metaphorá – słowo to odsyła etymologicznie do przedrostka metá (= poza, po, pod, prze-) oraz czasownika pherein wyrażającego czynność niesienia, podnoszenia. W łacińskim ferre wciąż jeszcze słychać to pierwotne znaczenie, w którym zaznacza się już pewna nadwyżka: raportować, zdawać z czegoś relację. W języku francuskim znaczenia obu wymienionych wyżej czasowników pobrzmiewają w słowie différer (odraczać, przekładać), wchodząc w semantyczną grę z zupełnie innym, choć identycznie brzmiącym czasownikiem différer, różnić się. Metafora to transport przez/poza różnicę sensu, jego transfer, nigdy niespełnione nakierowanie na sens w słowie, granica słowa i pojęcia. Ani słowo, ani pojęcie, a przecież i jedno, i drugie.

I tym właśnie jest owa słynna już différance. Neologizm ten pojawił się po raz pierwszy w eseju zatytułowanym właśnie La différance [w:] Marges – de la philosophie [11] Tłumaczenie go na język polski za pomocą innego neologizmu – różnia – jest mylące. Différance nie jest bowiem żadnym uprzywilejowanym bytem, żadnym źródłem w roli tradycyjnie metafizycznej arche. Ona nie wyprzedza bytów, sytuując się w jakichś transcendentnych lub transcendentalnych „zaświatach” (a tak się ją najczęściej wykłada – i to nie tylko w Polsce – zarzucając naiwny błąd Derridzie, który miałby jakoby zakładać istnienie jakiegoś tajemniczego bytu w miejsce dawnego ontologicznego fundamentu). Derrida porzuca w istocie tradycyjny kantowski transcendentalizm, konstruowany za pomocą pojęć podmiotu i przedmiotu, a jego rozważania otwierają nową quasi-transcendentalną sferę filozofii czystego rozpięcia (bez podmiotu, bez przedmiotu), w której différance jest tylko relacją bytów, ich wzajemnym odnoszeniem się do siebie nawzajem, stosunkiem albo jeszcze inaczej: granicą – tym, co sprowadza je wszystkie do jednego planu. Jako taka jest différance pojęciem zdekonstruowanym, inseminowanym graficznością, granicą mowy i pisma. Kiedy słowo to jest wypowiadane, słyszymy zwykłą różnicę, ale kiedy przyjrzymy się jej zapisowi, pojmujemy, że chodzi tu właśnie o wewnętrzną granicę pojęcia – granicę, która podobnie jak différance, jest i jej nie ma. To, co bierze się za właściwy literaturze brak dookreślenia – licentia poetica w miejsce naukowej ścisłości – przestaje być takie niezrozumiałe, gdy tylko w miejsce différance podstawimy wyobrażenie Heideggeriańskiego horyzontu. Odnieśmy słowa Derridy wprost do tego wyobrażenia: „jeśli différance jest [...] tym, co umożliwia uobecnienie bytu-obecnego, to sama nigdy jako taka nie może się uobecnić. Différance nigdy nie oddaje się obecności [...]. Nie podpada pod żadną kategorię bytów – obecnych ani nieobecnych” [12] .

Praca différance umożliwia dekonstrukcję czystych pojęć metafizycznych. W żadnym razie nie chodzi tu o ich dewaloryzowanie, lecz o ukazywanie ich granicznej operatywności. Takie dekonstrukcyjne zabiegi Derrida stosuje w ca¬łym swym dziele. Nie sposób w krótkim tekście przywołać ich wszystkich. Skupię się zatem tylko na niektórych z nich.

Konieczne wydaje mi się tu nawiązanie do jednego z elementarnych pojęć filozofii Zachodu, a mianowicie pojęcia obecności, które pojawiło się tu zresztą w dopiero co przywołanym kontekście différance. Ona także wywołuje wiele nieporozumień: jakże często klasyfikuje się filozofię Derridy jako krytykę metafizyki obecności, w którym to wyrażeniu krytyka ma wyraźnie pejoratywne zabarwienie. Otóż w tym ogólnikowym sensie jedyne, co można powiedzieć, wyraża się w stwierdzeniu, że Derrida nie deprecjonuje tradycyjnej metafizyki obecności. Ją trzeba po prostu zdekonstruować, to znaczy otworzyć na granicę, która przebiega w jej wnętrzu, otwierając ją na to, co dla niej inne – nieobecność. I (raz jeszcze) wejść w pomiędzy, tym razem pomiędzy obecnością a nie-obecnością w obecności samej.

Tradycyjnie w naszej kulturze (jest to kwestia etymologiczna) obecność (ousia, parousia, presence...) jest wiązana z podstawowym problemem ontolo-gicznym: uobecnianiem się źródłowego czystego bytu, który w naturalny spo-ób przekazuje swe działania bytom niższych kategorii, tworząc gradualistyczny, zhierarchizowany według osi góra-dół kompleks bytów, czyli rzeczywistość, której uzasadnieniem, racją, jest adekwatny do niej wertykalny schemat myślenia tejże rzeczywistości (procedury poznawcze rozkrzewiające się podług porządku implikacyjnego następstwa – dedukcja lub indukcja – mające swe zwieńczenie w głównej zasadzie porządkującej, którą jest zasada niesprzeczno-ści). Porządna metoda odzwierciedla porządek świata lub nanosi nań porządek w zgodzie z presupozycją, że świat daje się uporządkować i jest – przede wszystkim – będący, obecny.

Kiedy jednak punktem wyjścia filozoficznych rozważań nie jest pełna obecność źródła, ale granica między obecnością i nieobecnością, schemat metafizyczny – zarówno w wersji ontycznej, jak i epistemicznej – jest nie do utrzymania. Jego ważność musi ulec zawieszeniu (nie oznacza to jednak likwidacji). Heidegger wiedział o tym. W filozoficznych wnioskach nie posunął się jednak do skrajności. Obecność wciąż jest u niego nieco faworyzowana w porównaniu z nieobecnością  [13] .

O ile Heidegger pozostaje wciąż jeszcze mocno przywiązany do funda-mentalnej roli obecności w metafizyce, o tyle Derrida nie waha się już przed spojrzeniem na nią z granicznej pozycji, w której styka się ona ze swym przeciwieństwem. Jest to jeden z głównych problemów, na których skoncentrował się jego namysł w tekście z roku 1972 pt. La dissémination  [14] . Wnioski są czytelne i z pewnością już nas nie zaskakują – oto jeden z nich: „obecność nigdy nie jest obecna. Możliwość – albo możność – czasu obecnego jest tylko linią graniczną, jego wewnętrznym zapętleniem, jego własną niemożliwością. Taki będzie stosunek tego, z czym wchodzą do gry kastracja i obecność” [15] . Narzuca się tu wprost rozróżniające porównanie stanowiska Heideggera, dla którego obecność wciąż miała w sobie coś z tradycyjnego rozrostu bytu przypominającego rozwój żywych organizmów, np. kwitnienie róży, ze stanowiskiem Derridy, dla którego wszelkie „wznoszenie się sygnalizuje, że zabójstwo jest już w toku. [...] Odwieczna kastracja i obecność dla siebie czasu obecnego” [16] Obecność jest zawsze źródłowo podwojona: jest dla siebie i przeciw sobie. Przywodzi na myśl podwójnie skręcone kolumny w wystroju architektonicz-nym. Czy taka kolumna stanowi wnętrze czy zewnętrze budynku? A może raczej

istnieje [...] w sposób nieokreślony. Nieokreśloność ta pomnaża wy-wołane przez nią zjawiska w łańcuch powiązań – kolumna jedyna i nieskończenie mnoga, niedająca się przewyższyć w swojej wysoko-ści, nie do skontrolowania w swojej rozciągłości. Jest ona jedyna i nieskończenie mnoga, tak jak to, co nazywamy czasem teraźniejszym. Jako jedyne (pojedyncze) określamy coś, co się nie powtarza, co nie jest jedno, skoro nie może się powtórzyć. Tylko temu, co się powtarza w swojej identyczności, przysługuje jedność. Jedyne nie ma więc jedności, nie jest jednością. Jedyny jest więc apeiron. Jedyne jest to, co nieograniczone – mnogość, niedoskonałość. A jednak łańcuch liczb składa się z jedynego/ych. Spróbujcie pomyśleć jedyne w liczbie mnogiej, jako takie właśnie oraz jedyną Liczbę, która nie może być żadną inną. Zobaczycie, jak rodzą się „miliardy opowieści” i zrozumiecie wtedy, że ten sam termin może się zrodzić dwa razy – kolumna bliźniacza – rozmnażająca się w nadprodukcji . [17]

Przywołany tu tekst nosi tytuł La dissémination i znowu w sposób trudny do wytłumaczenia jest on u nas przekładany jako rozplenianie. Idea rozpleniania nie jest obca dekonstrukcji, ale ten tytułowy termin ma swoje miejsce i określoną rolę wewnątrz projektu Derridy. Przede wszystkim ustanawia on przeciwwagę dla idei inseminacji, która jest ruchem różnicowania kierującym się do wewnątrz bytu, tymczasem dyssminacja, rozsiewanie (obraz, który jest tu przywoływany, to ruch ręką siewcy, który rozrzuca ziarno na dużej przestrzeni) jest ruchem kierującym się ku zewnętrzu: każdy byt – przecinany granicą, która wypycha go poza siebie – zmienia się, jest w trakcie stawania się. Widziany od strony obecności byt jest, jest jako taki, jest czymś; widziany od strony granicy obecności i nieobecności byt staje się, kończy się jako taki, aby stać się innym, choćby zmiana ta – tak szybka lub tak mała – była gołym okiem nie-auważalna. Na granicy obecności i nieobecności koniec dyskretnie zbiega się z początkiem.

Ale granica obecności i nieobecności to także obszar pozoru, wizerunku, obrazu – w tym także obrazu medialnego. Temat jest eksploatowany przez Derridę w innej książce, noszącej tytuł Spectres de Marx [Widma Marksa].

Te widmowe wizerunki Marksa to sposoby przejawiania się polityczności, która jest nie tylko sferą aktu politycznego, ale także nieodłącznej od tego aktu pasywności. Tym razem znajdujemy się na granicy pasywności i aktywności. Jak pisze sam Derrida zjawa, widmo nie jest:

ani wyłącznie w obszarze życia, ani śmierci. To zaś, co wydarza się pomiędzy tymi dwoma, pomiędzy wszelkimi zupełnie dowolnymi „dwoma”, tak jak pomiędzy życiem i śmiercią, musi mieć związek z jakąś postacią widma. Trzeba zatem nauczyć się obcować z ducha-mi. Nawet – i zwłaszcza – wtedy, jeśli taka widmowość nie jest. Na-wet – i zwłaszcza – wtedy, jeśli to, co nie jest ani substancją, ani esen-cją, ani egzystencją, nie jest nigdy obecne jako takie [18] .

Marks, podobnie jak inni wielcy myśliciele i działacze polityczni naszej kultury, rozprasza, dysseminuje swoje wizerunki, które zbyt pochopnie utwardzamy w stabilne postaci bytu, nie podejmując wysiłku śledzenia ich transfor-macji w zdarzeniach: filozoficznych, historycznych, politycznych, instytucjo-nalnych, ekonomicznych itd. Nie śledząc rozprzestrzeniania się przemian w kontekstach, jesteśmy za lub przeciw Marksowi (Platonowi, Kantowi, Leninowi), nie troszcząc się wcale o widmowość ich wizerunków, bo dla nas liczy się tylko skrystalizowana w wieczność prawda (przez kogo? jak i gdzie?), która decyduje, kto jest marksistą, a kto nim nie jest – i co to znaczy. Tym razem zacytuję fragment wypowiedzi Derridy z wywiadu, jakiego udzielił „Polityce” podczas swego pobytu w Polsce – pytanie brzmiało, czy dekonstrukcja będzie w dziejach myśli modą bardziej długotrwałą niż przykładowo marksizm:

Jestem z tych, którzy sądzą, że marksizmu nie sposób uważać za mo-dę, zwłaszcza jeśli przez to rozumieć modę, która bezpowrotnie minę-ła. Nie uważam, by krach systemów komunistycznych był równoznaczny z przekreśleniem myśli Marksowskiej. Myślę, że w pismach Marksa pozostało jeszcze wiele rzeczy do odkrycia. Nawet jeśli coś z dziedzictwa Marksa, to, co zapisało się w historii współczesnej Związku Radzieckiego czy Polski, stało się już przeszłością, to nie można powiedzieć, że mieliśmy do czynienia z modą. Uważam, że w dziedzictwie Marksa jest coś na przyszłość, próbowałem to wyjaśnić w książce Spectres de Marx, którą opublikowałem parę lat temu [19] .

Jak widać, nowe formy filozofowania nie muszą programowo mijać się ze zdrowym rozsądkiem. Jak każda nowa filozofia, filozofia Derridy czeka na zdroworozsądkową asymilację. W tym kontekście niemal proroczo brzmią słowa Hegla, dla którego każde wystąpienie filozofii, czy też – jak sam mówił – nauki, jest pojawieniem się nowego świata. Świat ten ściąga na siebie nagany ze strony tych, którzy nie rozumieją jeszcze zasad jego funkcjonowania. Z drugiej strony podnosi się wrzawa entuzjastów, dla których niezrozumiałość jest wygodnym środkiem do zamanifestowania własnej niepospolitości. W samej chwili pojawienia się nowy świat ulega rozdarciu pomiędzy sfrustrowanych konserwatystów i płytką awangardę.

W zjawiającej się nowej formie [świata] świadomość nie znajduje rozwinięcia i zróżnicowania treści; a jeszcze dotkliwiej odczuwa ona brak ukształtowanej formy, za pomocą której różnice mogłyby być określone w sposób niewątpliwy i uporządkowany według stałych wzajemnych stosunków. Bez takiej ukształtowanej formy nauka jest pozbawiona ogólnej rozsądkowej zrozumiałości [Verständlichkeit] i wydaje się tylko własnością ezoteryczną nielicznych jednostek; własnością ezoteryczną – ponieważ istnieje dopiero w swym pojęciu, tzn. tylko w swej treści wewnętrznej; nielicznych jednostek – ponie-waż jej wystąpienie pozbawione ekspansji czyni jej istnienie czymś jednostkowym. dopiero to, co jest całkowicie określone, jest zarazem egzoteryczne, zrozumiałe, dopiero wtedy może być nauczane i stać się własnością wszystkich [20]

Abstrahując na razie od zasadniczych różnic odsuwających od siebie projekty Hegla i Derridy, starałam się tu – choćby kosztem pewnych uproszczeń – zainicjować pracę myśli mającej uczynić „nowy filozoficzny świat”, na progu którego stoimy, bardziej zrozumiałym. W tym celu skupiłam się na kilku tylko wybranych gestach filozoficznych Derridy. Były to:

1) dekonstrukcja jako działanie graniczne między teorią a praktyką,

2) différance jako granica mowy i pisma,

3) kolumna jako granica obecności i nieobecności,

4) widmo jako granica życia i śmierci.

Oczywiście, takich granicznych spotkań jest w twórczości francuskiego fi-lozofa bardzo wiele (kilkadziesiąt?). Jednym z podstawowych błędów w inter-pretacji Derridy jest przypisywanie dyskursywnym figurom takich spotkań roli absolutnej arche. Zdarzało mi się słyszeć, że według Derridy wszystko jest pismem, albo wszystko jest literaturą, albo wszystko jest seksualnością, albo wszystko jest polityką – w zależności od tego, jaką książkę Derridy dana osoba właśnie przeczytała. Bennington w swojej monografii o Derridzie demistyfikuje takie slogany, mówiąc, że nic nie jest mniej derridiańskie od nich [21] . Ja nie byłabym aż tak surowa. Jeśli odgrywają one rolę wskazań na granicę, to należy je tylko odczytywać we właściwym kontekście. Bennington dorzuca do listy tych zdradliwych quasi-pojęć, jakie zostały tu przed chwilą wymienione, kolejne przykłady: znak, imię własne, podpis, dar, płciowość, instytucję, serię i inne.

W rzeczywistości jest ich jednak ogromna liczba. I nie jest tak, że każda książka skupia się tylko na jednej wybranej postaci granicy; często na marginesie głównych rozważań, w zdaniach pobocznych, dygresjach występujących w jednym tekście natykamy się na te quasi-pojęcia, które w innym tekście będą atakowane frontalnie. Trzeba by pracowicie poszerzać listę: idiom, parergon, kolos, a przecież nie zawsze są to rzeczowniki, często granica ewokowana jest jako przyimek: bez, z, i. Derrida stosuje też środki dyskursywne sprawdzone już przez Heideggera: przekreślenia, zmiany wielkości liter, zmiany ortografii. Każdorazowo wybór określonego środka (a najczęściej kilku środków naraz) jawi się jako przypadkowy. I tak właśnie powinno być, bo w dyskursie Derridy wszystko łączy się ze wszystkim. To dyskursywny wyraz zgody na rzeczywi-stość chaosu, w którym żyjemy, na świat, w którym praktycznie się poruszamy i wpływamy nań poprzez partycypację. Wszyscy pamiętamy słynne słowa Marksa, według których filozofowie mieli do tej pory tylko myśleć świat, a tymczasem nadszedł czas, by zrozumieć, że należy go zmieniać. Powiedział to jako dekonstrukcjonista, ale nie jako pierwszy dekonstrukcjonista, bo przed nim byli już inni: Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Kant, Hegel. Każdy z nich zdawał sobie dobrze sprawę z problemu granicy, choć wydawał się akcentować (albo nam się wydawało, że akcentuje) niesprzeczność. Derrida i inni dekonstrukcjo-niści wydobywają tę problematykę dla nas, pozostawiając za każdym razem na ogólności filozoficznych tez swój własny jednostkowy ślad – ślad różnicują-cy się w wiązki czystych relacji.

Dlatego [Derrida] nie pisał w sposób tradycyjny [...] – zauważa autor pośmiertnego artykułu, od którego zaczęłam to wystąpienie – Owszem, pisał rzeczy trudne, ale wcale nie trudniejsze od tego, co pisali Spinoza, Hegel czy Heidegger, filozofowie uznani za największych klasyków. Na tradycyjne pytania dziennikarzy, dlaczego jego teksty są tak skomplikowane, Derrida dziwił się, dlaczego nie pyta się o to samo mikrobiologów czy fizyków. Na zastrzeżenie, że aby przeczytać jakiś jeden jego tekst, trzeba znać całego Derridę, odpowiadał, że to samo dotyczy każdego filozofa, który stworzył swój język do mówienia o świecie [22].

Jacques Derrida nie udzieli już żadnego wywiadu, ale jednocześnie będzie do nas mówił wciąż w tym, co powiedziane i niepowiedziane w jego tekstach.

[1] M.P. Markowski, Śmierć filozofa, „Gazeta Wyborcza” 11.10.2004, s. 14.

[2] M. Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt a.M. 1956; wyd. polskie: W kwestii bycia, [w:] Znaki drogi, tłum. M. Poręba, Warszawa 1995, s. 209–210.

[3] Ibidem, s. 36 (podkr. M.K.).

[4] M. Heidegger, Contribution à la question de l’être, [w:] Questions I et II, tłum. G. Granel, Paryż 1968, s. 240 (podkr. M.K.).

[5] M. Heidegger, W kwestii bycia, op.cit., s. 209–210 (podkr. M.K.).

[6] M. Kwietniewska, Posłowie, [w:] J. Derrida, Prawda w malarstwie, Gdańsk 2003, s. 454–455.

[7] Martineau, La provenance des espèces, Paris 1982, s. 279 (tłum. własne).

[8] K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 29, gdzie czytamy: „Sens bycia to jakby horyzont, w którym pojawia się to, co jest. Stąd można rozumieć bycie jedynie pośrednio, za pośrednictwem tego, co jest – tak jak horyzont da się zobaczyć jedynie «za pośrednictwem» tego, co się w nim pojawia. Odniesienie Dasein do bycia jest jedynie zało-żeniem i warunkiem jego odnoszenia się do bytu. Dasein odnosi się do bycia t y l k o przez odniesienie do innych bytów i siebie. Dasein z istoty odnosi się więc do siebie, do innych i do rzeczy, r o z u m i e j ą c b y c i e: własne, innych, rzeczy. Bytowanie Dasein zasadza się tedy na rozumieniu (przeważnie niejasnym i nieartykułowanym) bycia jako horyzontu rozumienia bytu – na przekraczaniu bytu ku samemu byciu. Tak rozumiane bycie Dasein Heidegger nazywa e g z y s t e n c j ą (Existenz)”.

[9] Por. np. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Warszawa1982, s. 48 lub E. Husserl, Idea fenomenologii, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1990, s. 54.

[10] Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. A. Landman, Warszawa 1986, s. 51 i n..

[11] J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972; wyd. polskie: Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002. .

[12] J. Derrida, Różnia, [w:] Marginesy..., op.cit., s. 32.

[13] W tym miejscu można by otworzyć dyskusję, dlaczego tak było i czym kierował się Heidegger; ale taka dyskusja sprowadziłaby nas z głównego toku naszych obecnych rozważań, wo-bec czego mogę jedynie odesłać zainteresowanych odbiorców do tekstu, który opublikowałam w „Nowej Krytyce” i gdzie problematyką tą zajęłam się bardziej szczegółowo. Zob. M. Kwiet-niewska, (Nie)obecność w portrecie, „Nowa Krytyka” 12 (2001), s. 113–144.

[14] J. Derrida, La dissémination, Paris 1972.

[15] Ibidem, s. 336 (tu i niżej – tłum. własne).

[16] Ibidem, s. 335, 336. .

[17] Ibidem, s. 405–406.

[18] J. Derrida, Spectres de Marx, Paryż 1993, s. 14 (tłum. własne).

[19] Nie jestem postmodernistą, wywiad w „Polityce” 1 (2122), 3.01.1998.

[20] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, tom I, s. 20–21, por. też s. 21–24..

[21] G. Bennigton, J. Derrida, Jacques Derrida, Paryż 1991, s. 213.

[22] Zob. przyp. 2

Dodano dnia:19 stycznia 2008

Niedawno opublikowane