Beata Trochimska-Kubacka

O chcianych i niechcianych aporiach myśli postmodernizmu

Uniwersytet Wrocławski

W punkcie wyjścia natykamy się na kontrowersję dotyczącą kwestii fundamentalnej wyrażonej w pytaniu: czy ponowoczesność jest zjawiskiem stricte kulturowym, czy wyrazem głębszych przeobrażeń w całym układzie społeczno-ekonomiczno-politycznym? Zygmunt Bauman, przy całej ostrożności znajdującej wyraz choćby w sformułowaniu, że ze względu na brak dystansu czasowego „analiza ponowożytności nie może być niczym więcej, jak listem z podróży” [1] , skłonny jest widzieć w „ponowożytności” nową formę organizacji życia społecznego, cechującą się swą własną strukturą, następującą po okresie ery nowo-żytnej. Procesy kulturowe, klimat intelektualny, sposoby doświadczania rzeczywistości – stanowią dla niego swoiste odwzorowanie tego nowego kształtu rzeczywistości. W tym ujęciu ponowoczesności nie wymyślili filozofowie, artyści, krytycy sztuki; to rzeczywistość stała się ponowoczesna. Można uznać, że Bauman ustawia kwestię „klasycznie”.

Ten sam problem odmiennie przedstawia francuski filozof i socjolog Baudrillard, który uznaje, że to kultura narzuca współczesnemu społeczeństwu nowego rodzaju hiperrealistyczny ład. Zaawansowany proces estetyzacji rzeczywistości, w ramach którego „sztuka przestaje być osobną, wydzieloną rzeczywistością; przenika procesy produkcji i re-produkcji” [2] , sprawił, że „realne i wyobrażone zlewają się” [3] . W świecie „symulakry”, nadprodukcji informacji, przesycenia znakami, przestaje istnieć granica między rzeczywistością i wyobraźnią, a w wyniku tego winny zostać ostatecznie zarzucone iluzje związane z funkcją referencyjną naszych aktów językowych. Zdaniem Baudrillarda w czasach tak gwałtownej ekspansji kultury symulacji, gdy niemalże wszystko staje się kulturowe, nie sposób mówić o autonomii, oddzieleniu sfery kulturowej. Dla niego zatem kultura podlegająca niegdyś determinacji sama obecnie stała się czynnikiem determinującym życie [4] .

Z koncepcją Baudrillarda koresponduje zaproponowany przez Deleuze’a i Guattariego [5] model kultury-kłącza. Kłącze obrazuje nie tylko „ryzomiczny” rozrost, lecz także uwyraźnia problematyczność samej rzeczywistości. „Kłącze” stanowi wyraz reinterpretacji stosunku reprezentacji do rzeczywistości. Cechy kłącza określają konstytutywne cechy kultury ponowożytnej, takie jak: zanegowanie podziału na centrum i margines, kulturę wysoką i masową, otwartość formy, stylistyczny eklektyzm, brak nowych izmów, przekreślenie artystycz-nego „monopolu” artysty czy też przekreślenie autonomiczności sfer sztuki, moralności, polityki, nauki, estetyzację rzeczywistości.

Myśl postmodernistyczna [6] upatruje swą siłę w przezwyciężaniu opozycji, binarnego układu; w tym sensie można uznać, że „żywi się” sprzecznością, antytetycznością, czerpie soki z różnorodności. Welsch, gdy omawia pojęcie postmoderny u Lyotarda, ujmuje to następująco:

W takiej nieusuwalnej i pozytywnie rozumianej wielości ogniskuje się postmoderna. Jedną z jej konsekwencji jest oczywiście trudność po-godzenia elementów heterogeniczności. Postmodernę interesują grani-ce i sfery konfliktowe, tarcia, z których wyłania się to, co nieznane i sprzeczne z przyzwyczajeniami rozumu – „paralogie” [7] .

Otwarcie na wielość, pluralizm, jest podstawową wartością we wszystkich wymiarach społecznego funkcjonowania, od praktyki codzienności, poprzez politykę, sztukę, filozofię. Tę cechę zgodnie podkreślają wszystkie charakterystyki postmodernizmu; przykładowo postmodernizm to „tworzenie otwartych, dysjunktywnych, żartobliwych, uznaniowych, zmiennych czy nieokreślonych form ideologii rozszczepienia, woli destrukcji, wezwań do milczenia – zwrot ku temu wszystkiemu, a jednocześnie implikuje istnienie czegoś dokładnie im przeciwstawnego, antytetycznych w stosunku do nich rzeczywistości” [8].

Postmodernistyczna refleksja filozoficzna wytrwale demaskując opozycje pojęciowe wypracowane głównie przez modernistyczny dyskurs, sama generuje na poziomie teoretycznym określone paradoksy i aporie, które raczej jednak nie należą już do owych sprzeczności chcianych, artykułowanych z rozmysłem.

Koncepcja dekonstrukcji Derridy stanowi swoisty wyraz tego stosunku do aporii. Symptomatyczna jest zmiana w recepcji pism Derridy. Do niedawna jeszcze jako pewnik przyjmowano, że Derrida przeprowadził „krytykę repre-zentacji”, w wyniku czego odrzucił samą ideę reprezentacji. Ostatnio coraz powszechniej przyjmuje się, iż nigdy nie kwestionował przedmiotowego odnie-sienia w zwykłym znaczeniu, nigdy nie twierdził, że „nie istnieje referencja, praktyka, świat”. Zatem, że w dekonstrukcji nie chodzi o faktyczne pierwszeństwo retorycznego aspektu języka wobec jego aspektu referencjalnegoreferencjalnego, ale o taką analizę referencjalności, która wydobywa retoryczny charakter wiedzy. W myśl tych ustaleń dekonstrukcja jest szczególnym sposobem uprawiania krytyki, poruszającym się nie na poziomie przedmiotowego odniesienia, lecz w planie metapojęciowym, metateoretycznym. Nie jest to także bynajmniej kolejna metoda interpretacji tekstów w sensie tradycyjnym jako wydobywania znaczenia z tekstu, odczytywania go na nowo. Strategia dekonstrukcji ma polegać na krytycznym przeglądzie tradycyjnego porządku pojęciowego i wydobyciu tych znaczeń, które uległy tam zatarciu. Przywołując słowa Derridy, jest „wystawianiem pojęć na próbę”, myśleniem systematycznym (w odróżnieniu od systemowego), którego celem nie jest dawanie pozytywnych rozwiązań, lecz problematyzowanie bezrefleksyjnie przyjmowanych założeń i pojęć. I co dla nas w tym kontekście najważniejsze, dekonstrukcję z założenia cechuje aporetyczność, to „strategia sytuowania się pomiędzy”, między dyskursem teoretycznym a nie-teoretycznym, między czytelnością a nie-czytelnością, między naukowym a nie-naukowym trybem argumentacji, między wartościowaniem a nie-wartościowaniem [9] .

Dekonstrukcja reguł stała się pewnym typem działalności teoretycznej, którą cechuje specyficzny tok postępowania badawczego pozwalający na określenie reguł dekonstrukcji. W tym zakresie zaborczość dekonstrukcji okazuje się ograniczona i bezbronna wobec reflektującego nad nią rozumu. Richard Shusterman podjął się tego zadania i w swojej Estetyce pragmatycznej skoncentrował się na centralnej kategorii Derridy, difference. Analiza Shustermana jest zara-zem pomocna w próbie przyjrzenia się owej aporetyczności deklarowanej przez dekonstrukcję. W trzecim rozdziale swojej pracy – „Jedność organiczna: analiza i dekonstrukcja” – autor prezentuje rozbieżność stanowisk filozofii analitycznej i poststrukturalistycznej w ujęciu pojęcia jedności organicznej (ze szczególnym uwzględnieniem estetyki).

W myśl koncepcji difference wszelkie obiekty, kategorie dyskursu, są kon-stytuowane przez system różnic języka, a nie przez to, co realne, pozytywne, istotnościowe poza językiem. Medium, jakim jest język, sprawia, że struktura to „pole nieskończonych podstawień”, których nieskończona gra „wyklucza całościowe ujęcie pola”, przekraczając wszelkie rzekomo ustalone granice strukturalnego zamknięcia [10]. Derrida zatem kwestionuje i demontuje tradycyjną ideę struktury jako scentralizowanej i kompletnej całości, która ogranicza pole „wolnej gry”. W tym miejscu Shusterman stwierdza, że difference jest niestety uwikłana w metafizykę totalności. Argumentuje za tym następująco:

[...] trudno wyobrazić sobie systematyczne różnicowe wytwarzanie znaczeń bez przyjęcia idei co najmniej prowizorycznej (i ewentualnie stale poszerzającej się) totalności współzależnych elementów [11]..

Aby swoje stanowisko uzasadnić, Shusterman nawiązuje do krytyki spójności pojęcia jedności dzieła sztuki, jaką w oparciu o difference przeprowadził Derrida. Derrida zdekonstruował ideę jedności organicznej dzieła sztuki poprzez zakwestionowanie jego całości i integralności. Temu służyła analiza ramy jako parergon, logika marginalności, w której zakwestionowaniu uległo dzieło sztuki jako wewnętrznie spójna struktura o hierarchicznym układzie, co dotąd sta-nowiło podstawę podziału na to, co istotne bądź nieistotne w toku interpretacji. Derridiańska krytyka idei jedności dzieła sztuki w ocenie Shustermana potwierdza tylko jego wnioski co do implikacji ontologicznych difference. Uznaje on, że u podstaw myślenia Derridy tkwi implicite założenie, iż „wszystkie elementy czy obiekty naszego świata są w istotny sposób różnicowo współzależne i nawzajem się konstytuują”, a zatem – że wszystko jest wynikiem współzależności i różnic w stosunku do innych rzeczy i że nic nie ma niezależnej, immanentnej natury. Shuserman twierdzi:

Chociaż dekonstrukcja przeciwstawia się jedności organicznej w este-tyce, na znacznie głębszym poziomie logiki jest zasadniczo i nieod-wracalnie związana z pewnym podstawowym (pierwotnie heglowskim) znaczeniem jedności organicznej. Atak dekonstrukcji skierowany przeciwko estetycznej jedności wynika w sposób istotny z tej orga-nicznej zasady [12]..

W konsekwencji wniosek Shustermana brzmi: difference, zakładając ideę jedności organicznej, daje implikacje ontologiczne. Stanowi wyraz perspektywy metafizycznej, jest rodzajem kosmicznego organicyzmu (à la Nietzsche), kosmicznej jedności i spójności [13] .

Za postmodernistyczną ofensywą teoretyczną przeciwko idei jedności ukrywa się – zdaniem Shustermana – w gruncie rzeczy fundamentalistyczna epistemologia. Wytyka on Derridzie brak świadomości koniecznych założeń proponowanego rozwiązania. Uważa, że przedstawiona przez Derridę krytyka idei całości, idei struktury, jedności organicznej, paradoksalnie opiera się właśnie na idei jedności organicznej. Argumentacja Shustermana jest rzeczywiście dość przekonywająca, wraz z jej przyjęciem zakwestionowaniu podlega także aporetyczność dekonstrukcji, przynajmniej ta jawnie deklarowana. Zwolennik dekonstrukcji może jednak próbować sformułować kontrargumentację pozostającą w zgodzie z regułami dekonstrukcji. Przypuszczalnie mógłby stwierdzić, że Derridzie wcale nie idzie o negację idei jedności organicznej (jedności dzieła sztuki), lecz właśnie o ukazanie jej problematyczności, niemożliwości zadowalającego teoretycznie zdefiniowania. Tekst Shustermana w tym ujęciu tylko niejako odpowiadałby na zadany problem, podejmował dyskusję, mimowolnie włączając się w grę Derridy. Przy takiej interpretacji ujawnia się w pełni „logika” dekonstrukcji, okazuje się, że wpisane w jej strategię założenie aporetyczności może spełniać funkcję zabezpieczania przed negacją jej wyników. Czy to siła, czy słabość dekonstrukcji? Oczywiście, zwolennik dekonstrukcji pomija milczeniem fakt, że Shustermanowi nie chodzi o podważenie derridiańskiej krytyki idei struktury, lecz o samą difference i jej implikacje.

Wobec ustaleń Derridy znacznie bardziej krytyczny niż Shusterman jest Habermas. Pokazuje on, jak bardzo filozofia poststrukturalistyczna jest uwikłana w problematykę filozofii pokantowskiej, co w połączeniu z amnezją tejże tradycji może prowadzić do dublowania rozwiązań z historii idei. Także w jego przekonaniu cała ta batalia przeciwko „filozofii przedstawienia”, „filozofii obec¬ności”, jest silnie uwikłana w metafizykę. Stwierdza:

Derrida [...] nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii podmiotu – tyle, że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od pod-łoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego pod-łoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które bez-podmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołuje się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł [14]..

Derrida, podejmując się zadania rozbiórki pojęć ontoteologicznej tradycji (problem początku, absolutnego uzasadnienia, dychotomie pojęciowe), przechodzi w obszar myślenia metafizycznego, które Habermas ochrzcił mianem „mistyki bycia”. W tym kontekście derridiańskie pojęcia „śladu”, „różni” – nabierają ontologicznego statusu analogicznie do pojęć krytykowanych z ich pomocą. Paradoksalnie – w ocenie Habermasa – przypada Derridzie taka pozycja jaką przypisywał Heideggerowi, gdy uznał, że myśl tego ostatniego wykroczyła poza metafizykę, by na powrót w nią wpaść. W tym aspekcie myśl Habermasa cechuje zbieżność z oceną Shustermana, który wskazał ukryte, ontologiczne przesłanki strategii dekonstrukcji, zawarte w idei jedności organicznej. W kontekście tych interpretacji Derrida jawi się jako spadkobierca po wielekroć krytykowanego przez siebie, zawłaszczającego sposobu myślenia o rzeczywistości.

Wiadome jest, że nie tylko założenia, ale i praktyka postmodernizmu nie zawsze jawi się „niewinną”, by w płaszczyźnie etyczno-politycznej nabrać charakteru misji [15]. Energia postmodernistycznej dekonstrukcji skierowana prze-ciwko metafizyce modernistycznej spełnia się w dziele destrukcji jej „wielkich opowieści”: postępu, emancypacji rozumu, powszechnej sprawiedliwości, prze-zwyciężenia alienacji. Mity nowoczesności straciły swą wiarygodność, waż-ność, wyczerpały się w swej metanarracyjnej funkcji – to stanowisko Lyotarda z Kondycji ponowoczesnej [16] . Nawet zgadzając się z postmodernistami, że konstatacja o niemożliwości uprawomocnienia pojęciowej tradycji Zachodu nie jest bezpodstawna, trudno zaakceptować wyciągany stąd wniosek, iż automatycznie cała ta tradycja powinna ulec odrzuceniu. To nic innego jak urzeczywistnienie postawy określonej przez Nietzschego jako reaktywny nihilizm. W tym kontekście usprawiedliwiona byłaby ocena, w myśl której ponowoczesność sytuuje się w opozycji do tradycyjnego modelu przeszłości pojętej jako „kanon-muzeum” i przeciwstawia mu model przeszłości pojętej jako „muzeum-rupieciarnia” [17] . Wątpliwości wzbudza jednak sama argumentacja Lyotarda, w której to fakty historyczne (Oświęcim, stalinizm, rok 1968) dokonują dzieła unieważnienia myślowych fundamentów nowożytności. Większą rzetelność przejawia w tej kwestii Rorty, który odwołując się do naszego „doświadczenia przygodności”, neguje samą możliwość uprawomocnienia jakiejkolwiek „metaopowieści”. Natomiast wspólnie jest im przekonanie, że wraz z dewaluacją „metaopowieści” do lamusa muszą zostać odesłane wszelkie teoretyczne projekty próbujące określać właściwy kierunek rozwoju rzeczywistości. Szczególnie Rorty akcentuje w swym opisie ponowoczesności stałe zmniejszanie się roli filozofii w jej oddziaływaniu na rzeczywistość społeczną  [18] . W zbliżony sposób postrzega pozycję i rolę współczesnego intelektualisty Baumann w przywoływanym już tekście Prawodawcy i tłumacze.

Kwestia metanarracji była także istotna w słynnej już dzisiaj polemice między Habermasem a Lyotardem. W ocenie Habermasa postawa Lyotarda czy Rorty’ego świadczy o braku perspektywicznego myślenia o rzeczywistości. W jego przekonaniu rzeczywistość, wykreowana w znacznej mierze przez wielkie opowieści nowoczesności, wciąż aktywnie się rozwija i nie sposób pozostawić jej swemu własnemu losowi, pozbawiając ją teoretycznego uzasadnienia. Po-stawa Rorty’ego czy Lyotarda to świadectwo braku odpowiedzialności. Z per¬spektywy Habermasa myśl ponowoczesna jest „świadectwem kryzysu uprawo-mocnienia nowoczesnego świata”. To zaś w jego przekonaniu jest bezpośrednią konsekwencją owego przemycanego, w swej istocie ontologicznego założenia, iż rzeczywistość jest jakimś quasi-naturalnym tworem, mogącym się rozwijać samoczynnie i bez naszej interwencji. W efekcie ponowoczesność generuje własny mit, mit rzeczywistości jako czegoś nieprzejrzystego, chaotycznego [19] .

Dekonstrukcja całości, jedności, struktury, ładu, porządku, niepostrzeżenie przeradza się w anarchię różnorodności. Szczególnie niepokojącą formę zjawisko to przyjmuje w obszarze etyki. Gdy sięgniemy do rozwiązań Baumana czy Ror-y’ego, to wyraźne jest łączenie idei całości z totalnością, a idei porządku z podporządkowaniem, z bezwzględną zależnością jednostki. U Baumana krytyka abstrakcyjnego uniwersalizmu etycznego dokonana w języku różnicy pro-wadzi w prostej linii do drugiej skrajności, do podważenia możliwości wspólno-towej więzi, do „etyki bez podstaw”. W konsekwencji powstała mało przekonu-jąca koncepcja etyczna, która w istocie znosi jakąkolwiek perspektywę wspólnotową jako podstawę działania jednostek, bycia razem mimo różnic. To co wspólnotowe bowiem w projekcie Baumana zarysowane zostaje niezwykle mgliście jako wymykająca się wszelkim próbom werbalizacji, prerefleksyjna mistyczna głębia towarzysząca spotkaniu z Twarzą Innego. Bauman namawia nas zatem do rzeczy niewykonalnej, do budowania moralności nie na tym, co łączy, lecz na tym, co dzieli – na poczuciu obcości Innego, poczuciu różnicy. W przekonaniu Baumana tylko z poczucia owego krańcowego osamotnienia może płynąć prawdziwa etyczność, kiedy „byt odseparowany” usiłuje pokonać różnicę dzielącą go od Innego, pomimo tego, iż wydaje się to niewykonalne [20] . Rorty w swojej koncepcji etycznej podąża podobnym tokiem myślenia. Analogiczność polega na tym, że tam, gdzie Bauman odwołuje się do prerefleksyjnej mistycznej głębi, Rorty stawia nas wobec oczywistości faktu biologicznego (nie wymagającego zatem teorii), jakim jest solidarność z wszystkimi tymi, którzy cierpią, mają zdolność odczuwania bólu i poniżenia. Rozwiązanie to jest obciążone błędem, który polega na założeniu tego, co literalnie podlega odrzuceniu jako przejaw oświeceniowych metaopowieści, mianowicie określonej koncepcji człowieczeństwa  [21] . Solidarność z doznającymi bólu i poniżenia implikuje ko-nieczność przyjęcia ukrytych założeń dotyczących natury człowieka (np. że ludzie są z natury równi, w związku z tym każdy zasługuje na szacunek, każdy ma poczucie własnej godności i wartości) [22].

W języku różnicy to, co wspólne, zostało ujęte jako „niewysławialne”, a na takiej podstawie nie sposób zbudować etyki. W konsekwencji, koncepcje moralne Baumana i Rorty’ego stanowią świadectwo ograniczoności cechującej język różnicy; to on staje się przyczyną aporetyczności tych projektów. Uniemożliwia teoretyczną refleksję nad tym, co wspólnotowe, a poprzez to czyni faktycznie niewykonalną wszelką próbę sformułowania w tym języku etyki. Bez rozstrzygnięć w zakresie sposobu istnienia i poznania wartości nie da się przekonująco tego przeprowadzić. Jako pozytywny aspekt należy odnotować to, że w czasach głębokich transformacji religijnych, moralnych, politycznych, myśl ponowoczesna usiłuje jednak sprostać zadaniu uchronienia człowieka przed bezradnością wobec świata. W ten sposób można postrzegać aparaturę etyczną wypracowaną przez Baumanna i Rorty’ego, jak też Deleuze’a interpretację myśli etycznej stoicyzmu [23].. Przy zgodzie na entropię świata i mimo utraty wiary w misję i znaczenie filozofii w wyjaśnianiu świata, paradoksalnie wciąż próbuje się zaspokoić metafizyczną potrzebę „zadomowienia” w świecie.

Dekonstrukcja kolejnych tworów teoretycznych prowadzi, niejako nie-chcący, do powstania postmodernistycznej ideologii Ryszard Legutko w pracy Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte [24] jednoznacznie wskazuje na źródło stereotypów funkcjonujących w postmodernistycznej filozofii i moralności. W jego ocenie przyczyną niepowodzenia nie tylko etycznych, ale także poli-tycznych koncepcji postmodernistycznych jest myśl liberalna. Postmoderniści formułują program wyzwolenia, którego punktem centralnym jest pojęcie tolerancji. Aby stać się tolerancyjnym na sposób postmodernistyczny, należy porzucić myślenie w kategoriach prawdy, obiektywnych podstaw, hierarchii, a wraz z nim to, na czym ono się opiera, tzn. tradycyjną metafizykę i epistemologię. Odtąd filozoficzna pewność kojarzy się z nietolerancją, a prawda zostaje skojarzona z przemocą i władzą. Tym samym postmoderniści, kwestionując tradycję tzw. „mocnej” filozofii, sami jednocześnie ją uprawiają, bo jak inaczej określić tezy stawiane przez nich niż jako „mocne” i filozoficzne. Legutko na-zywa tę postawę oszustwem osiąganym drogą zacierania różnic między demo-kracją i filozofią. Rozważając postmodernistyczną kategorię tolerancji, zauwa-ża, iż tak silnie sprzęgnięta jest ona z pojęciem równości, że to z kolei modyfikuje sens innych pojęć, w tym głównie sprawiedliwości. W konsekwencji każda próba zdyskredytowania projektu ładu postmodernistycznego spotyka się z reakcją obronną w postaci posądzenia o represyjność, nietolerancję. Do złudzenia przypomina to mechanizm obronny wbudowany we freudowską koncepcję psychoanalityczną, unieważniający wszelką możliwą krytykę na mocy założenia, że stanowi ona wyraz nieświadomych kompleksów jej rzeczników. Legutko podkreśla, iż aby społeczeństwo nie przekształciło się w amorficzny twór, istnieje konieczność kryteriów selekcji, kryteriów nietolerancji, oddzielających to, co dopuszczalne, od tego, co niedopuszczalne. Zakłada on, że konieczne są granice tolerancji, które zarazem stanowią granice demokracji. Wymaga to pewnej wypracowanej nieneutralności wobec problematyki prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stwierdza, że jeżeli zwolennicy społeczeństwa liberalnego, w tym postmoderniści, zauważają obok własności prywatnej, indywiduum i takich cech jak zdolność do racjonalnej i krytycznej dyskusji, także czynniki pozaracjonalne, jak np. consensus kulturowy powstały w wyniku historycznej ciągłości, to jest on traktowany jako czynnik całkowicie konwencjonalny, a więc nie obligujący do pozostawania w obrębie jednej zbiorowej tożsamości [25] .

Ostatecznie Legutko wskazuje na całkiem realne zagrożenia, które niesie ze sobą myślenie w kategoriach postmodernistycznych. Kult różnorodności w jego ocenie prowadzi do swoistej niewrażliwości na poczucie historycznej ciągłości i na ideę tego, co bezwarunkowe, a to z kolei grozi (zdecydowanie wbrew zamierzeniom) nowymi formami homogenizacji, ujednolicania. Bezpośrednią przyczynę tego zjawiska widzi on w postawie akceptacji idei równości kultur, tj. kulturowego relatywizmu, wyrażającą się w uznaniu, iż żaden system norm nie jest prawdziwszy od drugiego, że wszystkie hierarchie moralne, światopoglądy, są tyle równoprawne, ile arbitralne, a zatem – komentuje Legutko – po prostu bezwartościowe [26].. Prowadzi to, jego zdaniem, do estetyzacji sfery moralnej, prywatyzacji wydarzeń, a w konsekwencji do słabej tożsamości, pozostawiając jednostkę całkowicie bezbronną wobec manipulacji, ideologizacji [27]. Tym samym koło się zamyka, terapia zalecona na nietolerancję skutkuje uniformizacją stylów myślenia i działania.

Zagrożenia wskazywane przez Legutkę nabierają znaczenia w kontekście zmagań Rorty’ego z konsekwencjami estetyzacji sfery moralnej. Rorty w Przygodności, ironii i solidarności próbuje łączyć wizję ładu społecznego pochodzącą z myśli liberalnej z postmodernistyczną koncepcją człowieka. Związek ten jest mocno problematyczny, przede wszystkim za sprawą założenia, na mocy którego jednostka, która zyskała świadomość względności wartości, prawd i norm (ironista), może jednocześnie jako członek określonej społeczności przejawiać pamięć historyczną i wierność własnej tradycji. Pod tym względem Lyotard wydaje się bardziej konsekwentny. Wytrwale podważa użyteczność pojęcia ciągłości i trwania kultury jako tła indywidualnych odniesień, dając tym samym wyraz swej tezie o „końcu historii”, posthistoryczności rzeczywistości. W jego ujęciu jednostka w coraz mniejszym stopniu uwikłana jest w swoją własną tradycję historyczną, a konieczność historyczna nie odgrywa istotnej roli w kształtowaniu indywidualnego losu.

Wraz z odejściem w niebyt wyobrażeń dotyczących wyzwań historii jed-nostce pozostaje pielęgnowanie swojego wewnętrznego świata, przy czym ta praca nad sobą ma w myśli postmodernistycznej znamię wiecznej niegotowości, „celowości bez celu”. Jeżeli celu nie sposób określić, to dlaczego jednostka ma być raczej tym, a nie czymś innym; zatem autokreacja bez jakichkolwiek wy-znaczników, choćby takich jak spójność biografii, jak charakter. Współczesny esteta nie poszukuje silnej indywidualnej formy. Wolność przyznana dzisiejszej jednostce wyraża się w uznaniu, że ma ona prawo do bycia „bez właściwości”. W efekcie prowadzi to do podważenia samego pojęcia „autokreacji”, bo nie ma autokreacji w sytuacji, gdy zadanie stwarzania siebie pojęte zostanie jako przymus, a więc coś, co ogranicza naszą wolność. Wolność od ograniczeń obejmuje wolność od autokreacji. Postmodernistyczne pojęcie wolności pozostaje w sprzeczności z pojęciem autokreacji, co w tym wypadku konsekwentnie podkreślają często sami postmoderniści.

Rorty, próbując przezwyciężyć negatywne konsekwencje postmoderni-stycznego pojęcia wolności, ogranicza autokreację wyłącznie do sfery wolności prywatnej. Modernistycznemu modelowi autokreacji, eksponującemu jedność, ciągłość osobowości, podporządkowującemu momenty przygodne „ogólności”, przeciwstawia model „egzystencji estetycznej”. Figura ironisty jest swoistym nawiązaniem do koncepcji (romantycznej) ironii (także do koncepcji Freuda). Ironista to postać, która ma poczucie przygodności własnego języka, namysłu moralnego, sumienia, skłonna jest uznać, że to przypadkowe metafory. Dzięki konfrontacji z figurą metafizyka Rorty uzyskuje bliższą charakterystykę kanonu ironicznego [28].. Łączy te dwie figury to, że należą do intelektualistów. Różni je przede wszystkim stosunek do słownika finalnego; ironista jest nominalistą i historycystą, tym, który uznaje całkowitą bezpodstawność i przypadkowość słowników. W metaforyce autokreacji ironisty poznanie to proces wynajdowania nowego języka, w metaforyce odkrycia metafizyka poznanie to szukanie podstaw, „pierwszych przyczyn”, istoty rzeczy, ostatecznego uzasadnienia. Uzyskawszy to wstępne określenie, Rorty rozpisuje kanon ironisty na dwóch bohaterów idealnego państwa liberalnego: „tęgiego” poetę i utopijnego rewolucjonistę (którego orężem są słowa, a nie przemoc). Rorty nawiązuje do Bloomowskiej koncepcji „tęgiego” poety i zagrożeń, które go określają, mianowicie strachu przed byciem kopią, lęku przed wpływem. W kolejnym rozdziale na scenę wkraczają: ironiczny teoretyk i ironiczny pisarz. Miarą ich autonomii staje się realizacja założenia, w myśl którego stworzyć własny umysł oznacza stworzyć własny język. Postaci ironicznego teoretyka i ironicznego pisarza, jeśli uznać je za realizacje w obrębie figury „tęgiego” poety, pozostają do siebie w relacji na-pięcia, a nawet konfliktu, co przesądza o retorycznym charakterze tej propozycji. Autokreacja ironicznego teoretyka odbywa się bowiem w trybie nastawionym na „samotworzenie”, w konfrontacji z odziedziczonymi „słownikami” jaźń koncentruje się na ocaleniu własnej wyjątkowości, podczas gdy w autokreacji ironicznego pisarza akcent pada na „samozniszczenie”, tj. poszerzanie osobowości w procesie stałego zmieniania własnego słownika finalnego, zmianie samoopisu.

Innym istotnym mankamentem modelu Rorty’ego jest ukierunkowanie na poszerzanie osobowości realizowane wyłącznie w sferze prywatnej. Model „egzystencji estetycznej” to sfera realizacji osobistej doskonałości, sfera kreacji nie rządzącej się żadnymi innymi motywami ponad osobistą ciekawość. Precy-zyjne rozdzielenie sfery prywatnej od sfery publicznej, będące konsekwencją próby pogodzenia postmodernistycznej koncepcji jednostki z liberalną wizją ładu społecznego, wzbudziło szereg kontrowersji i ma już swoją literaturę kry-tyczną. Z punktu widzenia omawianej tu kwestii istotny jest argument podkreślający aporetyczność tego rozwiązania, a w efekcie jego utopijność. Sprowadza się on do konstatacji, że wszelka autentyczna autokreacja nie uwzględnia podziału na to, co prywatne i to, co publiczne, a więc musi znajdować swoje odzwierciedlenie w sferze publicznejPor. A. Szahaj, Między romantyzmem..., op.cit., s. 155–156.. .

Model ponowoczesnej egzystencji uwolniony został od ciężaru tradycji, historii, tych wszystkich zobowiązań, które dotychczas narzucane były na subiektywność zachodnią. Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze, Rorty – każdy w swoim zakresie rozwija koncepcję podmiotu zdecentrowanego. U Derridy zgodnie z ideą dekonstrukcji akcent pada na przepracownie siatki pojęciowej narosłej wokół klasycznej koncepcji podmiotu (kartezjańskiego cogito, kantowskiego podmiotu transcendentalnego, husserlowskiej świadomości transcenden-talnej). Inny status mają propozycje Lyotarda czy Rorty’ego, które poprzez swe osadzenie w sferze etyczno-politycznej mają wręcz ideologiczno-mesjanistyczny charakter. Jeszcze inna jakościowo jest propozycja Deleuze’a i Guattariego z Anty-Edypa, w której doprowadza się do zupełnego zaniku podmiotowości poprzez pozytywną waloryzację stanów psychotycznych. Przesadna jednak wydaje się opinia, iż cała myśl poststrukturalistyczna dekonstruuje subiektywność tak głęboko, że sprowadza ją do doświadczeń „ja” w stanach bezczasowej eks-tazy, jak u Lacana [29] Tym, co spaja powyższe koncepcje, jest aporetyczność proponowanych rozwiązań, mianowicie próbuje się w nich mówić o podmiocie bez podmiotu, o „ja” bez tożsamości, bez ciągłości pamięci, bez świadomości zakorzenienia w tradycji i kulturze. Tak jak w koncepcji etycznej, tak i w będącej jej podstawą koncepcji człowieka wyraźny jest prymat różnicy wobec tego, co wspólnotowe. Tym samym ujawnia się iluzoryczność obietnicy wolności. Obietnica ta, wsparta na tak wątłych i kruchych podstawach jak koncepcja podmiotu bez tożsamości, nie wydaje się możliwa do urzeczywistnienia.

Perspektywa postmodernistyczna, odrzucając z góry każdą próbę trwal-szego ugruntowania świata, mitologizuje sztukę jako siłę krytyczną [30].. Jako de-mistyfikatorka wszelkiego porządku sztuka została wciągnięta w walkę z rozu-mem instrumentalnym, rozumem metafizycznym. Tę burzycielską rolę sztuki mocno akcentuje Lyotard. Jego projekt filozoficzny zakłada radykalne oddzielenie wiedzy i sztuki, zasadniczą odrębność reguł określających „grę sztuki” i reguł „gry wiedzy”. Sztuka w momencie, gdy zaczyna być poznawalna, przestaje istnieć jako sztuka, przekształca się w teorię, wiedzę. W ujęciu Lyotarda praw-dziwa sztuka musi być eksperymentalna. Niechęć Lyotarda do tradycyjnego, filozoficznego dyskursu na temat sztuki, postulat zniesienia krytyki, postulat uwzględnienia milczenia widzialnego, zdają się doprowadzać możliwość filozoficznej refleksji nad tą dziedziną do granic możliwości. Z perspektywy omawianej tu kwestii istotne jest jednak to, że między powyższymi założeniami powstaje sprzeczność. Z jednej strony bowiem, aby dokonać odgraniczenia sztuki od wiedzy, konieczna jest przecież znajomość reguł, z drugiej właśnie wiedza o sztuce (a więc i o jej regułach) unicestwia ją jako taką [31]. Lyotard od „gry wiedzy” odgranicza nie tylko sztukę, ale także literaturę i politykę. Z faktu istotnych ograniczeń wiedzy Lyotard wyciąga daleko idące wnioski prowadzące do przekonania, że wiedza, teoria, winna być wyłączona z takich form gry, jak sztuka, polityka, literatura. Lyotard, broniąc koncepcji odrębności gier, odwołuje się do idei sprawiedliwości zakorzenionej w różnorodności; w tym sensie jest to obrona przed dominacją, szczególnie przed apodyktycznością metanarracyjnego dyskursu wypracowanego w ramach zachodniej metafizyki. Niewątpliwie ten stanowczy zakaz mieszania „gier” może razić w ustach zdeklarowanego orędownika wolności. W jego ujęciu prawda ujawnia się tylko w różnicy, grze sił, niewymienialnych i niesprowadzalnych do siebie elemen-ów. Założeniu, że prawda nie daje się wyrazić w ontoteologicznym schemacie (w który w istocie wtłaczają myśl nowożytną, podążając za Heideggerem, sami postmoderniści), przysługuje niewątpliwie charakter metafizyczny, wyraźny jest tu ślad dopiero co krytykowanej metanarracyjności. Jak inaczej ocenić dążenie do znalezienia w idei „gry sił” wspólnej interpretacyjnej podstawy wyjaśniania zjawisk politycznych, artystycznych, ekonomicznych? Istotne w tym kontekście są także pytania, które pod adresem propozycji Lyotarda zgłasza David Carroll:

Czy naprawdę sprawiedliwe i rozsądne jest twierdzenie, że każdy kto myśli, iż teoria, nawet jeśli nie dominuje wszystkich gier, to odgrywa ważną rolę w sprawiedliwym ich rozegraniu, zasługuje na miano sza-leńca? Czy pojęcie gry językowej lub pragmatyki narracji rzeczywi-ście wystarcza do opisania sztuki i polityki, nawet jeśli dziedziny te nie są rządzone przez żaden specyficzny zbiór reguł? [32]

W rezultacie, aczkolwiek intencje Lyotarda można zrozumieć, to ideę odrębności gier należy uznać za czysto postulatywną, obciążoną wewnętrzną sprzecznością.

Zainicjowana przez Nietzschego i Heideggera antyprzedstawieniowa tendencja znajdująca wyraz we współczesnych koncepcjach postmodernistycznej filozofii jest przejawem szerszej niż ramy pstmodernistycznej krytyki, świado-mości bezpowrotnej utraty metafizycznych podstaw, wyczerpania się starych idei. W efekcie myśl postmodernistyczna porusza się po grząskim gruncie między syntezą a różnorodnością, próbując obu tych skrajności uniknąć. Z jednej strony filozoficznym samobójstwem jest na poziomie teoretycznym optowanie za różnorodnością; nie sposób tej chęci dać wyraz językowo, o ile chce się być rozumianym. Z drugiej – należy przyznać słuszność poglądowi, że każde po-znanie, każde pojęcie zostaje ustanowione drogą syntezy. Każda synteza zaś jest związkiem wielości w jedności. Z perspektywy postmodernisty w syntezie sprowadzone do wielości zaprzepaszczeniu podlega to, co różnorodne. W myśli ponowoczesnej w miejsce wielości wkracza to, co różnorodne. Podstawą tego rozwiązania jest przekonanie, że synteza to całość, a całość to przemoc. W re-zultacie myśl postmodernistyczna staje wobec aporii, w której obie ewentualno-ści nie są możliwe do zaakceptowania – ani pójście drogą formułowania okreś¬lonej filozoficznej syntezy, ani pozostawanie w ramionach nie dającej się teoretycznie wyrazić różnorodności. W tej sytuacji, wydawałoby się, bez wyjścia, mamy do czynienia nie z próbą przezwyciężenia impasu, lecz permanentnego w nim trwania. W ten sposób można bowiem ocenić projekt przepracowania języka pojęciowego nowożytnej filozofii (znakomitym przykładem tej strategii jest działalność Derridy). Uprzywilejowanie języka, mimo uwzględnienia jego uwarunkowań historycznych, społecznych, kulturowych, wydaje się nie do obrony w płaszczyźnie metodologicznej. Jest wyrazem arbitralnej decyzji, którą usprawiedliwia się niemożnością wyjścia poza język. Nie sposób bronić tezy, że wszystko jest językiem, bez popadania w metafizykę. Konsekwentna dekon-strukcja pojęć zachodniej metafizyki, coraz bardziej pragmatystyczne traktowanie pojęć i terminów – nie chronią myśli ponowoczesnej przed tymi niechcianymi konsekwencjami. Ponadto ta zbytnia koncentracja na słowach powoduje złudzenie – co trafnie podkreśla Schnädelbach – że rzeczywistość moderny i modernizm dadzą się sprowadzić do poziomu teoretycznego, do udanego bądź chybionego projektu  [33]..

Zatrzymajmy się przez chwilę przy aporii, która stanowi, w świetle po-wyższych przywołań, istotny motyw myślenia postmodernistycznego. Apore-tyczności wszak nie wymyślili postmoderniści; już u początków została odkryta jako integralny czynnik ludzkiej refleksyjności, bez niej nie sposób przedstawić sobie rozwoju myślenia filozoficznego.

Termin „aporia”, wprowadzony przez Platona przy okazji Sokratesowej wiedzy o własnej niewiedzy, oznacza „brak drogi”, „niemożność przejścia”. Aporia powstaje na gruncie wiedzy o tym, co wykracza poza pojmowanie i daje się streścić w pytaniu: jak możliwa jest w nas świadomość problemu, świadomość tego, czego właśnie nie ujmujemy? Możliwość uświadomienia sobie problemu skorelowana jest ze skłonnością do wychodzenia poza dotychczasowe granice uprzedmiotowienia. Aporia świadomości, bo o nią w tym przypadku chodzi, ma zatem także wyraźnie metafizyczny charakter. Dotychczas wobec aporii zajmowano dwojakie stanowisko: albo ją usiłowano rozwiązać, proponując określony filozoficzny projekt, albo udawano, że jej nie ma. Dotąd więc, aczkolwiek zdawano sobie sprawę z tego, że aporia jest czymś ściśle związanym z ludzką refleksyjnością, to zawsze stanowiła ona swoiste wyzwanie intelektualne owocujące prędzej lub później projektami jej pokonania. Myśl ponowoczesna podąża swą własną drogą, osobliwość tego stanowiska polega właśnie na próbie pozytywnego waloryzowania tego, co dotąd przyjęło się uważać za przejaw słabości teoretycznej. Mianowicie w obszarze dyskursu postmoder-nistycznego tropi się sprzeczności, dokonuje się przeglądu binarnych opozycji, ujawnia aporie nie po to, by wypracować dla nich konkretne, pozytywne rozwiązania, ale po to, by przezwyciężać je w procesie uświadamiania ich ukrytych założeń. Co więcej, proces przepracowywania pojęć zachodniej metafizyki odbywa się niejako pod sztandarem aporii, której się już nikt nie boi, której się nie unika; przy czym cała ta praca odbywa się w medium języka, bo o transformację języka głównie tutaj chodzi, aporia stanowi tylko narzędzie. Pozostają pytania: to, po wielokroć już stawiane – czy to nie jest wyraz mitologizacji języka, czy wraz z nieużywaniem określonych słów problemy w nich wyrażane znikają? Oraz pytanie, czy w ogóle aporia da się w ten sposób wykorzystać, a wojowanie za pomocą aporii nie musi się kończyć jałowym w skutkach pasożytowaniem na niej. Innymi słowy: czy istnieje aporia aporii, a droga wskazana przez postmodernizm nie jest żadną drogą, lecz tylko wikłaniem się w sieci aporii?

[1] Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Tanalska, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1996, s. 281.

[2] M. Featherstone, Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, tłum. P. Czapliński, J. Lang, [w:] ibidem, s. 308.

[3] Ibidem.

[4] społeczneCzytając teksty Baumana, Baudrillarda czy też Lyotarda, spotykamy się z określoną perspektywą widzenia rzeczywistości. Nie zawsze możemy mieć pewność, na ile w zamierzeniu autorów są to rekonstrukcje rzeczywistości już istniejącej (odnotowujemy wówczas nieidentyczność świadectwa z tym, co opisywane), a na ile tendencji rozwojowych rzeczywistości czy wręcz przedstawienia społeczeństwa przyszłości. W tym ostatnim przypadku mielibyśmy dodatkowo do czynienia z jakąś wersją, tak krytykowanego przez myśl ponowoczesną, myślenia linearnego.

[5] Por. G. Deleuze, F. Guattari, Kłącza, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3.

[6] Do ponowoczesności zalicza się zazwyczaj myśl francuskich „filozofów różnicy” (Derridy, Deleuze’a, Lyotarda), amerykański neopragmatyzm w wydaniu Rorty’ego, „twórczość niemiec-kich wyrazicieli nowego klimatu kulturowego” (Marquarda, Welscha), myśl włoską reprezentowaną m.in. przez Vattimo i Eco, amerykańskie transformacje koncepcji Foucaulta, dekonstruktywistycznie zorientowane literaturoznawstwo. Por. A. Zeidler-Janiszewska, Moralne zaangażowanie i/lub estetyczna obojętność?, [w:] Estetyczne przestrzenie współczesności, red. A. Zeidler- Janiszewska, Warszawa 1996, s. 105.

[7] W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 50–51.

[8] I. Hassan, The Question of Postmodernism, „Performing Arts Journal” 1981, 6, s. 36, cyt. za: M. Kempny, Kategorie postmodernistycznej estetyki jako zwierciadło postmodernistycznej teorii społecznej, [w:] Sztuka i estetyka po awangardzie a filozofia postmodernistyczna, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1994, s. 214.

[9] Por. A. Burzyńska, Dekonstrukcja: próba krytycznego bilansu, [w:] Po strukturalizmie. Współczesne badania teoretycznoliterackie, red. R. Nycz, Wrocław 1992, s. 52.

[10] J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. M. Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, 2, s. 263. Dyskredytując ideę jedności dzieła sztuki, sytuuje się w opozycji wobec estetyki analitycznej oraz klasycznego, arystotelowskiego ujęcia.

[11] R. Shusterman, Jedność organiczna: analiza i dekonstrukcja, tłum. E. Ignaczak, [w:] idem, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, red. A. Chmielewski, Wrocław 1988, s. 139

[12] Ibidem, s. 115

[13] Ibidem, s. 136.

[14] J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 205

[15] Końcowe partie Kondycji postmodernistycznej Lyotarda, gdzie kreśli on wizję społeczeństwa przyszłości, można zasadnie uznać za przejaw misyjnej pasji i myślenia utopijnego. Pojawiają się wątpliwości: na ile te próby poszukiwania „nowej całościowości” określają postmodernistyczny sposób myślenia, a na ile należą do spadku po modernie oraz czy te próby „całościowania” świata nie stają się powoli, niejako mimowolnie, składowymi jakiejś nowej jakościowo utopii, metafizycznej (w sensie kantowskim) opowieści o świecie.

[16] W sytuacji, gdy metanarracje mają się całkiem dobrze (metanarracja katolicka, nacjonalistyczna), a nasze myślenie wciąż bywa podszyte wyobrażeniami o uniwersalnych zasadach moralnych, jedności natury ludzkiej, wspólnej racjonalności, wydaje się, że teza Lyotarda o upadku metanarracji ma do odegrania rolę samospełniającego się proroctwa. Z jednej strony teza ta faktycznie przyczynia się do narastania nieufności wobec metanarracji, z drugiej to usilne przekonywanie o braku fundamentów budzi podejrzenie, że sami postmoderniści nie do końca wierzą w to, co głoszą. Co więcej, pod pozorem stwierdzeń opisowych przemyca się tu treści zdecydowanie normatywne, natury aksjologicznej, że heteronomia to wolność, że im więcej różnorodności i tolerancji w życiu społecznym i kulturze, tym bliżej do wolności politycznej, religijnej, intelektualnej.

[17] Por. A. Szpociński, Od arki przymierza do rupieciarni czyli o dekanonizacji kanonu, [w:] Postmodernizm w perspektywie filozoficzno-kulturoznawczej, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1991, s. 146–147.

[18] Por. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 120–121.

[19] W ramach myśli ponowoczesnej określenie „chaos” zyskało sobie rangę pojęcia filozoficznego; por. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 222–242.

[20] Por. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996, s. 66, 68, 82–83.

[21] Por. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 1998, s. 197–199.

[22] Por. A. Szahaj, Między romantyzmem i pragmatyzmem, [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem, red. A. Szahaj, Toruń 1995, s. 158.

[23] Por. J. Simont, Stoicyzm u Sartre’a i Deleuze’a, tłum. H. Puszko, „Sztuka i Filozofia” 1996, nr 11

[24] R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1997.

[25] Na podobne zagrożenia wskazuje Legutko, analizując koncepcje libertarianizmu (Nozick, Frriedman); por. ibidem, s. 50–52. Również koncepcje liberalnego konserwatyzmu (Gray) z powodu adaptacji postmodernistycznej koncepcji człowieka prowadzą w jego w ocenie do relatywizmu kulturowego; por. ibidem, s. 123.

[26] Ibidem, s. 53

[27] Ibidem, s. 8. Legutko przywołuje tu argument Platona wskazujący na konsekwencje instrumentalizacji pojęć ogólnych.

[28] Por. R. Rorty, Przygodność..., op.cit., s. 107–135

[29] Por. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność..., op.cit., s. 79–80..

[30] Por. G. Dziamski, Dwie perspektywy postmodernizmu, [w:] Postmodernizm w perspektywie..., op.cit., s. 51

[31] Por. D. Carroll, Reguły gry, tłum. G. Dziamski, [w:] ibidem, s. 54.

[32] Ibidem, s. 62.

[33] Schnädelbach zauważa, że mylący jest także tytuł przemówienia Habermasa, które zainicjowało dyskusję wokół modernizmu (J. Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, 1981). U niego jednak, w odróżnieniu od postmodernistów, określenie „projekt” ma charakter parafrazy odniesionej do rzeczywistych społeczno-kulturowych transformacji

Dodano dnia:4 lutego 2008

Niedawno opublikowane