Marzena Karwowska

Estetyka żywiołu ziemi w wyobraźni poetyckiej Bolesława Leśmiana

Chcę ci wyznać tajemnicę:

Czas jest tobą, czas jest kobietą

L. Aragon, Z „Elzy”.

Bolesław Leśmian – „takie pół porcji mężczyzny”

 [1] Jan Brzechwa, kuzyn „skrzydlatego rejenta”, napisał o nim: „Życie osobiste poety, którego znaczna część przesycona jest erotyzmem, stanowić może klucz do zrozumienia wielu jego wierszy” [2].

Wiemy, iż pomimo „niefortunnej aparycji” [3] kobiety uwielbiały towarzystwo autora Łąki. Według wspomnień Juliana Tuwima Leśmian: „drobny, ptasi, niepiękny, niebieskooki, zawsze pochrząkiwał, zakrywając usta maleńką dłonią” [4]. Dla Michała Daszkiewicza-Czajkowskiego, przyjaciela artysty z czasów studiów prawniczych na Uniwersytecie Kijowskim, poeta to „malutki, dziwaczny Leśmian, z dużą, rudą czupryną” [5]. Wkrótce, z „dużej, rudej czupryny”, zostanie już tylko „głowa upiększona jakimś puchem czy pierzem” [6], „wyjałowiona gleba naskórka czaszki” [7]. Walcząc z upływem czasu myśli nawet poeta o przeszczepie włosów [8], do końca życia stosuje zabiegi mające zrewitalizować skórę głowy. Zapytany o skutki któregokolwiek z zabiegów odpowiadał zawsze z właściwą mu przekorą: „Dobry, nie zaszkodził” [9]. Zygmunt Klukowski, znajomy poety z czasów, kiedy ten piastował znienawidzoną posadę notariusza w Zamościu, napisze o nim: „Bardzo małego wzrostu, szczuplutki, rudawy, szpakowaty, łysiejący, z nieproporcjonalnie wielkimi stopami” [10]. Wspomnienia kobiet okazują się dla „skrzydlatego rejenta” jeszcze mniej łaskawe. Maria Strzeszewska, córka prawnika z Zamościa, w którego domu bywał Leśmian częstym gościem, powie dosadnie: „Śmieszny i zewnętrznie niepociągający” [11]. Helena Wiewiórska, pierwsza w Polsce kobieta – adwokat mawiała o nim: „zabawny mały faun” [12] . Sabina Sebyłowa, widująca często poetę w Ziemiańskiej, zapamiętała jego zbyt dużą głowę [13] . Sam Leśmian uważał się za liliputa i nie lubił, gdy mu o tym przypominano: „oddałby wszystko w zamian za lekarstwo na łysinę i starość, utrzymywał, że chętnie zamieniłby swój talent na kilka dodatkowych centymetrów” [14]. Jedynie Izabela Czajka-Stachowicz zauważyła w poecie to, co najistotniejsze:

Nie był efebem, nie był Don Juanem, nie był nawet tym , co w myślach nazywamy krótko – mężczyzna. Był mały, wątły, należał raczej do muzykującej rodziny świerszczy. Ale w gruncie rzeczy był tkliwym, zmysłowym kochankiem. Najważniejszą sprawą jego życia była miłość, była kobieta! Tylko, że nie wszystkie dostrzegały w Leśmianie a b s o l u t n e g o k o c h a n k a . [15]

Mimo „niefortunnej aparycji”, „zabawny mały faun” przeżył dwa poważne związki miłosne [16]. Jednakże ani Zofia, ani Dora nie były jedynymi kobietami, z którymi Leśmian dostąpił miłosnego wtajemniczenia. Anatol Stern wspomina: „Słyszało się o jego wielkiej miłości, ale miał i pomniejsze” [17]. W tym samym czasie ten, jak go nazywała Helena Wiewiórska, „babiarz skłonny do przelotnych flirtów” [18]pozostawał w związku ze swoją kuzynką, malarką Celiną z Sunderlandów oraz tajemniczą panią W. z Częstochowy, mężatką, matką trzydziestoletnich córek [19]. Gospodyni w domu Sunderlandów, u których poeta spędzał często wakacje, zapewnia, że Leśmian uwielbiał towarzystwo pań do tego stopnia, że „przychodził do kuchni asystując kobietom przyrządzającym posiłki lub zmywającym, i zabawiał je zawsze dowcipną rozmową” [20], a w każdy dzień targowy maszerował z nią, ze swoją ciotką i odpowiednim koszykiem – po zakupy [21] .

Przytoczony powyżej tak obszerny, jednak niezbędny dla dalszych rozważań, plan biograficzny postaci „absolutnego kochanka”, potwierdzający głęboką fascynację kobiecością we wszystkich jej przejawach, pozwala zaryzykować tezę, iż kreacje kochanek w Leśmianowskim świecie poetyckim, to f i g u r y a r c h e t y p o w e. W twórczości „skrzydlatego rejenta” obiektem miłości rzadko bywa kobieta [22]. Częściej jest to boginka, nimfa, demon, drzewo (wiśnia), łąka. Spotkanie miłosne kochanków, obdarzonych zazwyczaj odmiennym statusem ontologicznym, ma zawsze wymiar magiczny, towarzyszy mu kategoria cudowności. Używając nomenklatury Durandowskiej można by zaryzykować twierdzenie, że magia miłosna jest tu jednym ze sposobów opanowania lęku za pomocą obrazu. Na gruncie wyobraźni poety, zabieg eufemizacji śmierci przyjmuje postać pięknej dziewczyny. Zdaniem Gilberta Duranda powrót do myślenia symbolicznego i wyobrażeń mitycznych we współczesnym, zracjonalizowanym społeczeństwie odgrywa w sferze psychiki doniosła rolę terapeutyczną [23]. Według Paula Ricoeura, obrazy i symbole archetypowe pozwalają odzyskać stan wewnętrznej równowagi: „Wkraczamy do symboliki wtedy, gdy mamy za sobą śmierć, a przed sobą dzieciństwo. Symbolika spełnia się właśnie w tym odwróceniu narodzin i śmierci” [24] . W Bachelardowskiej teorii obrazu poetyckiego wyobraźnia rodząca symbole ułatwia reintegrację człowieka ze światem [25]. Leśmian, przerażony skończonością ontyczną człowieka, ucieka w świat obrzędowo-mityczny, który zapewnia neoficie symboliczny paraliż czasu. Śmierć zaś wielokrotnie przechodziła przez „dom” autora Łąki. Swojej rodzonej matki, Emmy z Sunderlandów, nie pamiętał. Umarła na gruźlicę, kiedy Bolesław był dzieckiem [26] . W wieku czterech lat, na zapalenie opon mózgowych, umiera brat Leśmiana. Córka poety wspomina:

Nad biurkiem ojca wisiała fotografia młodszego braciszka mojego ojca, zmarłego w Kijowie. [...] Miał cztery lata. Mówił wierszem. Nie używał prozy. Był nad wiek rozwinięty. Kiedy umierał, ojciec też był od niego niewiele starszy. Ojciec bardzo rozpaczał. [...] W owe czasy bał się duchów. Sporo czasu trwało nim się uwolnił od tych mistycznych strachów. Obkładał się na noc różańcami. Obrysowywał kredą krąg wokół łóżka, żeby nie miały do niego dostępu . [27]

W wieku dwudziestu sześciu lat zmarł na gruźlicę drugi młodszy brat Leśmiana, Kazimierz, absolwent prawa. W 1923 roku ofiarą tej samej choroby padła siostra poety, Aleksandra, „szczupła, wątła, subtelna, o dużych orzechowych oczach, [...] anielskiej dobroci” [28] .

Miłosny potencjał Ziemi

Choćbyś mię nawet z rąk na wolność

moją rusałczaną wypuścił, nie ujdę ci

i nie umknę, bo kocham.

B. Leśmian, Klechdy polskie.

Analiza ilościowa i jakościowa stałych motywów poetyckiego świata Bolesława Leśmiana wskazująca na dominację w jego świecie wyobrażeń figur [Tellus Mater] (warianty wegetacyjnego i teriomorficznego archetypu, symbolika chtoniczna i omfaliczna) zdaje się prowadzić do wniosku, iż jest to artysta obdarzony, używając terminologii Gastona Bachelarda, [wyobraźnią telluryczną] [29]. Wśród Leśmianowskich figur Ziemi kreacje kobiece stanowią szczególnie interesujący materiał badawczy. Z bogatej symboliki żywiołu ziemi poeta wydobywa bowiem jego potencjał miłosny, silnie akcentując analogie między sakralnością kobiety i sakralnością [Tellus Mater]. W sferze swojej poetyckiej wyobraźni przyjmuje Leśmian postawę neofity, kobietę kreując na boginię, mającą moc wtajemniczania w misterium życia i śmierci. Hierogamia wieńczy inicjację, umożliwia symboliczny powrót do łona matki – [regressus ad uterum]. Leśmianowskie kochanki, epifanie [Tellus Mater], to „mityczne sieroty” lub osoby kalekie, byty mediacyjne, mające zdolność ujawniania zaświatowej wiedzy. Jako bezdomne istoty telluryczne staja się dziećmi [Pammetor Ge]. Swoją magię miłosną buduje poeta sięgając do wyobrażeń z kręgu demonologii słowiańskiej, będącej niezwykle istotnym źródłem inspiracji pisarza od najmłodszych lat związanego z folklorem Ukrainy. Anatol Stern napisał: „Nikt lepiej od niego nie znał wszystkich dziwów i guseł starej słowiańskiej Polski” [30].

Najpiękniejsza z Leśmianowskich mitycznych figur Ziemi, Majka, jedna z postaci [Klechd polskich] [31], wywodzi się ze wschodniosłowiańskiego kręgu demonologii leśnej [32]. Zwana też rusałką, płaczką leśną, miawką lub nawką, oznacza widmo dziewicze, demona powstałego z duszy samobójczyni. Majki są urodziwe, kuszące i śmiertelnie niebezpieczne [33] :

Można je często przyłapać w lesie, gdy splatanym warkoczem zawadziwszy o gałęzie wiszą bezradnie, wyczekując pomocy ludzkiej. Częstokroć też i w zbożu nurkują [...], czyhając na samotnych przechodniów. Majki umieją kochać i lubią miłość wyznawać [34] .

Na Ukrainie czas od Zielonych Świątek do następnej niedzieli, tzw. „rusalnyj tydzień” stanowił okres panowania rusałek [35]. I właśnie wtedy zabiegom miłosnej magii demona („czekałam na ciebie w pszenicy jak się czeka w alkowie”, „myślałam o tobie i myślałam” [36]poddany zostaje w utworze Leśmiana Marcin Dziura, wiejski pragmatyk – racjonalista [37] :

Czarowała go widać Majka , a on – człek śmiertelny – poddawał się tym czarom nieodpartym. [...] I tak milcząc, przetrwali i przestali w pszenicy noc całą aż do przedświtu, wpatrzeni w siebie nawzajem i do miejsc swoich przykuci [38].

Pierwsze miłosne spotkanie Marcina z rusałką daje mu na moment poczucie zadomowienia w bycie:

Dawna tęsknota i poczucie braku nieokreślonego, jeśli nie znikły bez śladu, pochowały swoje łby uparte w jakiejś norze ciemnej. [...] a natomiast uczuł Dziura, że dusza jego, dotąd połowiczna, uzupełniła się  [39].

W konstrukcji postaci Majki akcentuje poeta silnie jej noktomorfizm i związki z płodnymi siłami natury: „Smukła, ze światłem księżyca na obnażonych ramionach” [40]. Jednocześnie jednak wprowadza zabiegi mające udaremnić hierogamię – kochankowie maja odmienne postawy epistemologiczne (Dziura jest racjonalistą, rusałka porusza się w przestrzeni magicznej), różne statusy ontologiczne (człowiek – demon) i oczekiwania estetyczne (rybi ogon rusałki budzi w Marcinie odrazę). Estetyczna kategoria brzydoty, wprowadzona do konstrukcji postaci Majki, pozwala herosowi Leśmianowskiemu oprzeć się urokom złotowłosej pokuśnicy, pomimo potęgi erotyzmu jej nagiego ciała:

Zanurzył dłoń głębiej w pszenicy i niezwłocznie pochwycił coś, niby sznur jedwabny. Pociągnął za sznur i widzi, że to nie sznur, lecz warkocz złocisty. Pociągnął tedy za warkocz, a tuż za warkoczem głowa się czyjaś z pszenicy wychyla. Głowa dziewczęca, a w ślad za głową – szyja biała, a w ślad za szyją – ramiona młode, obcisłe [41]. [...] Majka z wolna po pas się wynurzyła z pszenicy. Dziura w te pędy poprzez źdźbła pszeniczne zerknął ukosem do głębi i ujrzał resztę jej ukrytego ciała. Była ta reszta łuską szczelnie pokryta i ogonem rybim zręcznie zakończona. – Trzebaż ci było tak trafnie się zacząć, a tak szpetnie zakończyć? – spytał nie bez żalu [42] .

Jednakże względy epistemologiczne, ontologiczne ani estetyczne nie są jedynymi, które rozłączają kochanków. Pozostaje jeszcze aspekt egzystencjalny, będący konsekwencją racjonalizmu męskiego bohatera. Dziura, wprowadzony w krąg kultury magicznej, nie pozwala się w niej osadzić. Lęk przed Tanatosem okazuje się silniejszy niż obietnica nieśmiertelności. Podróżując z kochanką na tratwie – Łące Pływającej (wyraźne odwołanie do łąk asfodelowych [43]porastających Pola Elizejskie), czyni zabiegi apotropaiczne, wykorzystując piołun – ziele mające moc uśmiercania rusałek. Wreszcie artykułuje swoje obawy: „wolę piołunem się od ciebie przegrodzić niż [...] ze śmiercią się spotkać w twoich objęciach” [44]. Ponieważ w bohaterze zwycięża drzemiący w nim Anteusz [45] , boginka nie może spełnić swojej roli przewodniczki w zaświaty:

Mówię do ciebie po rusałczanemu, bo nie umiem i inaczej i nie mogę, a ty te słowa moje z lękiem odpychasz, że nie ludzkie, nie twoje, ziemią nie spylone. [...] A w duszy Dziury t ę s k n o t a d o s t a ł e g o g r u n t u, a dokładniej do onej popielatki [46] , która przez całe życie uprawiał, tak się rozrosła i rozproszyła, że chętnie by się do snu wiekuistego ułożył [47] .

Dziura nie przekroczy kręgu sacrum, pozostanie w sferze profanicznej, bezpiecznej, bo znanej. Anteuszowe przywiązanie do doczesności spowoduje również, że Leśmianowski bohater zdecyduje się na ślub z młynarzową Małgorzatą, „babą gospodarną”, wdową o „tęgich policzkach”, która zaprowadzi „wzorcowy porządek w chacie Dziury” [48]. I ilekroć Marcin spróbuje swoją chatę (dom oniryczny), nawiedzaną dotąd przez złoty warkocz Majki, opuścić i zagłębić się w las, w którym czeka na niego rusałka, „baba jak nie porwie drąga, jak nie zacznie go okładać! Zdawało się Dziurze, że mu duszę z ciała, jak ziarno dojrzałe [...] na wiatr wymłóci” [49] . Okładanie drągiem to jedyna hierogamia, która jest udziałem oblubieńca, a mimo to nie zawaha się wyznać: „Wolę ja warkocz mojej baby, bo choć od ogona świńskiego nie większy, aleć za to po nocach nie straszy” [50].

Próba inicjacji nie kończy się wtajemniczeniem (Dziura nie jest jeszcze gotów, aby „ukochać wieczór z tamtej strony rzeki”), prowadzi zaledwie do rozpoznania sytuacji egzystencjalnej bohatera, odsłaniając sferę jego lęków. Marcin Dziura przeraźliwie boi się otchłani chtonicznej, do której wiedzie go Majka, toteż w planie symbolicznym pozostanie w powierzchniowej warstwie urodzajnej ziemi, uosobionej w utworze przez Małgorzatę [51]. To samo obsesyjne przywiązanie do doczesności wyrazi Leśmian jeszcze raz w jednym z erotyków, mówiąc kochance: ”modlę się o twojego nieśmiertelność ciała” [52].

Dziwożony wywodzą się z tradycji południowosłowiańskiej, czeskiej. W strukturze wyobrażeń na temat tych demonów leśnych dominuje symbolika erotyczna (obdarzone piersiami nadzwyczajnej wielkości, noszą na głowach czerwone czapeczki) i chtoniczna (mieszkają w pieczarach, na urwistych stokach gór) [53]. Ich ustosunkowanie się do człowieka jest ambiwalentne – od życzliwości poprzez psotliwość, aż do wrogości. W demonologii negatywnej:

są to kobiety nadprzyrodzone, złośliwe, mają włos bardzo długi, rozpuszczony i prosty ; piersi mają tak wielkie, że je zamiast pralników używają, piorąc swoją bieliznę. [...] Najwięcej cierpią od nich położnice. Dziwożony szpiegują takie kobiety, a upatrzywszy porę, kradną nowonarodzone dziecię, a swoje na miejscu skradzionego zostawiają, które jest zwykle szpetne, garbate, koszlawe [54] .

Według innej tradycji to słowackie demony leśne, porywające mężczyzn w taniec, dopóki tancerz ze zmęczenia nie skona [55]. W demonologii pozytywnej czeskie dziwożony, podobnie jak wielkoruskie gumienniki (opiekunowie zbóż) czy polskie kłobuki, skrzaty, ubożęta, utożsamiane bywają z duchami opiekuńczymi:

Przebywają po chałupach, mieszkają w mysich dziurach, malutkie, że ledwo od ziemi widać, szare i niepozorne. Serca mają jednak bardzo ludzkie i za miseczkę mleka pozostawioną im pod ławą lub pod piecem [...] czarują, by gazdom się wiodło, by im się szczęściło [56] .

Bolesław Leśmian odwołuje się do wyobrażeń demonologii negatywnej. Swoją Dziwożonę, główną postać kobiecą [Podlasiaka], sytuuje w kręgu symboliki erotyczno-chtonicznej. Ten kolejny już kobiecy demon [Klechd polskich] to mieszkająca w dziupli dębu nereida, obdarzona ciepłym, nagim, lepkim od miodu ciałem, ustami nabrzmiałymi krwią i językiem czerwonym jak mak [57].

Drzewo, jako miejsce zetknięcia nieba i ziemi, staje się w utworze jedynym znakiem hierogamii. Uczestnikami miłosnego transu czyni poeta dwóch wiejskich włóczęgów – Kulawca i Jednorękiego – „rdzennie bezdomne dziwadła” [58] . W kulturze tradycyjnej istotom kalekim przypisywano znaczenie magiczne – należały do sfery granicznej, mogły uczestniczyć w porządku obu światów. Leśmianowska interpretacja kalectwa nabiera dodatkowo wymiaru egzystencjalnego – utrudniony kontakt z rzeczywistością ewokuje mityczną symbolikę bezdomności Edypa. Takim bytem wydziedziczonym jest też trzeci kandydat na kochanka, tytułowy Podlasiak, dziad leśny, upiór dębowy, „bywalec leśny, z tamtego świata wychodźca” [59]. Czując nadciągającą śmierć, pragnie miłosnego zjednoczenia z kobietą, choćby miał to być tylko pocałunek. Dla niej zmienia swój status ontologiczny, przybierając postać człowieka. Spośród trzech zalotników Dziwożony tylko on jeden dostąpi wtajemniczenia w misterium odrodzenia, bowiem jako jedyny otrzymał stygmaty śmierci. W czasie inicjacji zostaje naznaczony krwią z pokąsanych przez komary ust rusałki. Nieodzowne w każdym rytuale przejścia doświadczenie śmierci staje się również dla Leśmiana fundamentem miłosnego transu. Zaś Kulawiec i Jednoręki, odtrąceni przez nereidę, pomaszerują dalej przez ciemny las, donikąd, szukając własnej, człowieczej drogi do nieśmiertelności.

Drogę taką znajdą dwaj inni wiejscy parobkowie, tytułowi bohaterowie wiersza [Świdryga i Midryga] z tomu [Łąka]. Tutaj inicjacja przybiera formę opętańczego tańca, symbolizującego nie tylko miłosną ekstazę, ale i [danse macabre]. Leksyka funeralna, dominująca w utworze („groby”, „trumny”, „cmentarz”, „śmierć w skocznych lamentach”), będąca metaforą [regressus ad uterum], uwypukla jego wymiar eschatologiczny. Misterium miłosnego spotkania człowieka z wiecznością odbywa się tu dzięki mediacji Południcy, chtonicznego demona polnego. Wyobrażenie Południcy, zwanej też „Żytnią Babą” , „Rżaną Babą” (reż – ‘żyto’) lub „Diabłem Południowym”, zaczerpnął Leśmian z mitologii starosłowiańskiej, gdzie związana była z obrzędami wegetacyjnymi. Południce były strażniczkami sakralnego wymiaru czasu, który przypadał w południe, opiekunkami Płodów Ziemi. Strzegły czci [Bogini Siemi] [60]. Przebywały na polach jedynie w okresie wegetacji zbóż, później s c h o d z i ł y p o d z i e m i ę, gdzie zapadały w głęboki sen. Starosłowiańskie mity teogoniczne podkreślają ich telluryczny charakter – miały się zrodzić z kwiatów na „Łące Stokrotnej” [61]. Zachowało się wiele przekazów etnograficznych, z których można odtworzyć elementy wierzeń związanych z południcami:

Zjawiają się zawsze w lecie, w samo południe bezwietrzne. [...] Przychodzą z podmuchem gorącym, jakby wiało z chlebowego pieca. [...] Pilnują czci Matki Ziemi i zapamiętują każdą jej obrazę. Jeśli rolnik przed czynnościami związanymi z naruszeniem całości ziemi i jej płodów (orka, koszenie, siejba) nie uklęknie, imienia Matki Ziemi nie wymieni i jej trzykrotnie nie ucałuje, karzą go pożarem plonów bądź utratą potomka [62]. [...] Biada pasterzowi, któryby został sam przez południe w polu. Ich widok miał wzbudzać strach tak wielki, iż człowiek mógł od tego dostać nawet śmiertelnej gorączki [63].

Oskar Kolberg pisze, że na Łemkowszczyźnie wierzono w „dziewice polne” (przypołudnice) o modrych oczach i płowych włosach uwieńczonych kłosami i bławatkami [64]. W Małopolsce demon ten występował pod postacią wysokiej, starej, brzydkiej i pokracznej kobiety, odzianej w białe szaty, której towarzyszył orszak siedmiu czarnych psów. Przebywały w zbożu i grochu, głównie w okresie przednówka, wyganiały z pola ludzi, szczując ich psami [65].W dwudziestowiecznych materiałach etnograficznych [66]. czytamy:

Opowiadali starzy ludzie o duchach, które w lecie w południe chodziły wśród zbóż. Duchy te nazywano południcami. Były one niewidzialne. [...] O południcach mówią jeszcze teraz we wsi. Chodzą one w południe po polach. Są to kobiety ubrane na biało. Jak ktoś w południe nie chce zejść z pola, to wówczas ludzie mówią: Idź ty do domu, zobaczysz, że cię południca przegna. [...] Mówiono, że o godzinie dwunastej ani w dzień, ani w nocy nie trzeba wychodzić w pole, bo straszy. Mówiono, że to żytniczka siedzi w zbożu. [...] Słyszałam jak starzy ludzie opowiadali o strachach chodzących w zbożu. Gdy panna umarła w rusalnyj tydzień to nazywano ją rusałką żytnią i ona chodziła w zbożu. Duchy te były wyłącznie kobietami i ukazywały się tak ubrane jak je pochowano [67]

Wszystkie zaprezentowane powyżej przekazy etnograficzne, akcentując cykliczność pojawiania się tych demonów wegetacji, ich związki z płodnymi siłami natury i sakralnością kobiety, odnajdują w wyobrażeniach południc echo dawnego, słowiańskiego kultu narodzin i obumierania życia w przyrodzie. Dlatego też [Świdryga i Midryga], dzięki miłosnemu spotkaniu z Południcą, „ujrzą otchłań śmierci czarną od ogromu” i paradoksalnie, te byty dotąd wydziedziczone, poczują się wreszcie „jak u siebie w domu” [68] .

Ostatnią przywołaną Leśmianowską epifanią [Tellus Mater], będzie Rusałka Leśna, bohaterka dwóch dramatów mimicznych [Pierrot i Kolombina] oraz [Skrzypek opętany].

Rusałki, (łac. rosalia – ‘święto róż’) są najpopularniejszymi wschodniosłowiańskimi demonami kobiecymi. W kulturze tradycyjnej zakorzenione jest wyobrażenie rusałek jako pięknych, najczęściej nagich dziewcząt o długich rozpuszczonych włosach, przybranych w wianki z ziół. Są to dusze pokrzywdzonych przez los, bo przedwcześnie zmarłych, młodych kobiet, dlatego też zazdrosne o utracone życie, próbują przypadkowych przechodniów przeciągnąć na stronę śmierci. Lubią śmiać się, klaskać w dłonie, tańczyć w księżycowe noce na leśnych polanach. Na Rusi, a więc na obszarze, na którym Leśmian spędził dzieciństwo i młodość, rusałki są istotami tellurycznymi i chtonicznymi: „przebywają w ziemi i z ziemi wychodzą [...], a ich ciało jest koloru ziemi” [69] . Na terenie Polski (głównie południowo-wschodniej), rusałki należą do kręgu wyobrażeń związanych z demonologią leśna. Demony leśne, znane też jako „leśni ludzie”, „mamuny” lub błędy przybierały różne postaci: antropomorficzne [70], zoomorficzne [71] lub teratologiczne [72], niekiedy posiadały formę ruchomych światełek, płomyków. W rejonie Puszczy Sandomierskiej zachowało się wyobrażenie ducha leśnego, którego poznaje się po gwizdaniu, rozlegającym się z najwyższych drzew. W Polsce centralnej ten duch, zwany borowym, przedstawiany jako niski mężczyzna z brodą do samej ziemi, jest odpowiedzialny za błądzenie ludzi w lesie. Według zapisu Oskara Kolberga, w południowo-wschodniej części Polski demon ten znany był jako rusałka leśna:

Dziewica to leśna, śliczna, ale i złośliwa wielce czarownica. Włos u niej zielony, po czym rozpoznać ją najsnadniej. Władza jej z zachodem rozpoczyna się słońca i kończy o świcie, gdy kur zapieje. Uśmiechem, przymilaniem się, a śpiewem słodziutkim wabi, mami niebacznych ku sobie mołojców, pociąga za sobą w głąb lasu [...] i tam łaskocze tak długo, dopóki wśród konwulsyjnego nie zakończą śmiechu [73].

W wyobrażeniach mieszkańców Podhala istota ta, zwana „leśna”, mieszka w lasach, wabiąc swa urodą mężczyzn. Wciąga ich w mateczniki leśne lub w bagna. Wówczas znika, pozostawiając swoje ofiary zawiedzione i przerażone miejscem, w którym się znalazły. Niejednokrotnie pogoń za „leśną” kończy się śmiercią uwiedzionego [74] .

Leśmianowska Rusałka Leśna pozbawiona zostaje negatywnej waloryzacji typowej dla folkloru. Jest tworem synkretycznym. W konstrukcji jej postaci można dostrzec zabieg kontaminacji słowiańskich wierzeń ludowych, mitycznych wyobrażeń zachodnioeuropejskich reprezentowanych przez ondyny i nereidy, jak i rysy głównych bóstw chtonicznych greckich tesmoforiów. Światło Indygowe, towarzyszące każdemu jej zjawieniu, wprowadza silne asocjacje ze światem transcendentnym, sakralizując przestrzeń.

Sferę profaniczną reprezentują dwie inne [dramatis personae] – Kolombina i Chryza [75]. Jako jedyne postaci dramatu posiadają cień, nie mogą więc przekroczyć swoich ograniczeń ontycznych, własnej śmiertelności, są też na stałe związane z doczesnością poprzez symbolikę cyfry cztery. Kolombina (Chryza), walcząc z Rusałką Leśną o miłość Pierrota (Alariela), ułożywszy na polanie, w „borze odwiecznym”, róże w kształt krzyża:

Wyjmuje z kosza Laskę Czarodziejską. Czterykroć dokoła krzyż różany obchodzi i czterykroć Laską Czarodziejską czterech ramion krzyża dotyka. Pod wpływem tych zaklęć wynurzają się z gęstwy drzewnej – jedne po drugich – w grupach poczwórnych – cztery Karły, cztery Duchy Białe, cztery Duchy Błękitne [76] , cztery Duchy Czarne, cztery Duchy Purpurowe i cztery Duchy Pstrokate [77].

Między tymi dwiema rzeczywistościami sytuuje autor swojego męskiego bohatera Pierrota (Alaryela), artystę ogarniętego twórczą niemocą. W [Szkicach literackich] utożsamiał Leśmian artystę – „umysł metafizyczny”, „mieszkańca nieba i ziemi” – z człowiekiem pierwotnym. Uniesienie miłosne Pierrota (Alaryela) jest właśnie takim aktem regresu do pierwotności. Rusałka Leśna staje się duszą natury [78]. Komunia z nią umożliwia „człowiekowi metafizycznemu” zaznanie chwili ekstazy prowadzącej do inkarnacji. Wyposażona przez Leśmiana w artybuty bogini płodności (dwie kwitnące gałązki) prowadzi kochanka przez dwa stopnie wtajemniczenia. Pierwszy krok w kierunku transcendencji robi Pierrot (Alaryel) jako artysta – pozbawiony przez Kolombinę (Chryzę) Złotej Skrzypki, potrafi wydobyć dźwięk, grając na dwóch gałązkach upuszczonych przez Rusałkę Leśną. Wtajemniczenie ostateczne skrzypka opętanego poprzedzone zostaje zejściem bogini do świata podziemnego. W zakończeniu dramatu Pierrot (Alaryel) wyzwala się ostatecznie ze swoich człowieczych ograniczeń. Ukąszony przez węża, wysłannika bóstw chtonicznych, doświadcza rytualnej śmierci, a jego zmartwychwstanie przybiera postać blasku [79]:

Z głębi mogiły wydobywają się podziemne, bardzo głuche i stłumione dźwięki. [...] Mogiła Rusałki rozsuwa się, ukazując otwór pusty. W miarę jej rozsuwania się Dźwięki Podziemne nabierają coraz głębszego brzmienia, zatracając dawne stłumienie, a jednocześnie z otworu mogilnego wydobywa się jakby Świt Indygowy, rozpłomienia się w tegoż koloru zorzę i ogarnia cały cmentarz. [...] Z mogiły, w ślad za Światłem Indygowym wynika postać zmarłej Rusałki [80].

Poetycko przetworzone przez Leśmiana misterium chtoniczne kończy scena, w której zwabione pieśnią Pierrota (Alaryela) powstają z mogił Cienie Zmarłych.

W kręgu symboliki noktomorficznej

Starożytni Grecy wyróżniali trzy rodzaje miłości ([philia]): [Agape] (miłość boska, bezinteresowna), [Eros] (namiętność, uczucie zakochania), [Aphros] lub [Aphrodite] (pożądanie, miłość fizyczna). Literatura początku dwudziestego wieku, do której chronologicznie Bolesław Leśmian przynależy, inspirowana filozofią Artura Schopenhauera, rozszczepiła tradycyjne pojęcie miłości na [Geschlechtsliebe] (chuć, popęd płciowy) i caritas (współczucie, metafizyczna identyczność). W wyobraźni poetyckiej „skrzydlatego rejenta” wszystkie te odmiany miłości stanowią znowu prajednię, stając się „religią miłości”, „miłością totalną”, „miłością zwierzęco – ludzko – pankosmiczną” [81].

Poeta zafascynowany wyobraźnią człowieka pierwotnego odwołuje się w konstrukcji swoich literackich kochanek do symboliki obrzędowej. Jego demony kobiece, jako byty mediacyjne, wyznaczają drogę możliwego przejścia między zaświatami a krainą śmiertelników, łącza dwa brzegi przepaści rozdzielającej ekumenę od obszaru sacrum [82]. Człowiek udający się do dolnego świata, przekracza granicę, aby uzyskać moc i wiedzę.

Należałoby jednak postawić pytanie, dlaczego spośród bogactwa symboliki mediacyjnej wybiera Leśmian demony kobiece będące figurami żywiołu ziemi. W wierzeniach słowiańskich, najbliższych autorowi [Skrzypka opętanego], istniało wiele bytów mediacyjnych – ksiądz, kaleka, kobieta ciężarna, dziecko, pies, kot, jeleń, sroka, jaszczurka. Jeszcze bardziej imponująco prezentują się wyobrażenia demonów [83]. Na podstawie zaprezentowanych powyżej analiz można by wysnuć konkluzję, że Leśmianowskie kreacje kochanek to poetycko przetworzone rudymentarne doświadczenia egzystencjalne, pojawiające się w obrzędach inicjacyjnych (obrzędach przejścia), w których orgia i hierogamia należą do podstawowych rytów [84].

W twórczości Leśmiana Bóg-Ojciec opuścił człowieka: „spadły z nieba bezwolnie wraz z poranną rosą, drzemie w macierzankach poległy na wznak” [85]. Telluryczna magia miłosna zastępuje sakralność uraniczną. Eleuzyjska symbolika pojawia się w konstrukcji postaci wszystkich zaprezentowanych kreacji kobiecych. Demeter jest „matką ziarna” – obraz zboża pojawia się w polu semantycznym figury Majki („czekałam na ciebie w pszenicy, jak się czeka w alkowie” i Południcy („Żytnia Baba” przebywała na polach tylko w czasie wegetacji zbóż). Mak, drugi atrybut greckiej bogini płodności, jest ważnym elementem obrazowania Dziwożony (usta nabrzmiałe krwią, język czerwony jak mak). Rusałka Leśna nosi wyraźne ślady stylizacji na bóstwo chtoniczne (zejście pod ziemię, odrodzenie, epifania pod postacią blasku).

W konstrukcji wszystkich tych postaci kobiecych akcentuje Leśmian bardzo wyraźnie ich noktomorfizm, co pozwala przyporządkować demony kobiece, używając nomenklatury Durandowskiej, do nocnego porządku obrazowania (władza Majki rozpoczyna się wraz z zachodem słońca i kończy o świcie, Dziwożona nosi światło księżyca na nagich ramionach). Podstawą „porządku nocnego obrazu” jest, bardzo wyraźny w wyobraźni Leśmiana izomorfizm kobiety i księżyca, wyrażający poprzez swoje związki nie tylko z płodnością, ale i ze śmiercią, jeden z podstawowych archetypów regeneracji [86]. Księżyc jest jedną z najbardziej dramatycznych epifanii czasu: nieustannie rośnie, maleje, znika, jakby nieubłaganie podlegał czasowości i śmierci, a zaćmiony księżyc w nowiu uważa się za pierwszego zmarłego. Dlatego też bóstwa chtoniczne, jak Persefona, Demeter czy Dionozos były bóstwami lunarnymi. Demeter była nie tylko akuszerką (gr. eleusia – przyjście na świat); zmarłych, od jej imienia, nazywano [demetreioi].

W kreacjach Leśmianowskich kochanek daje się zauważyć silną obecność symboliki chtonicznej. Majka podróżuje na asfodelowej „Łące Pływającej”, Dziwożona zamieszkuje otchłań dziupli dębu, Rusałka Leśna objawia swą moc pod postacią blasku rozświetlającego mogiłę. Eleuzynia przeprowadzały adepta przez symboliczną hierogamię (miłosne spotkanie hierofanta z kapłanką świątyni Demeter), śmierć aż do odrodzenia, wyrażonego w rytuale demonstracji świeżo ściętego kłosu zboża. Wszystkie te ryty, co potwierdzają dokonane wyżej analizy tekstów, stanowią trzon Leśmianowskiej magii miłosnej. Kobiecy demon, wykorzystując swą erotyczno-chtoniczną potęgę, ofiaruje „topielcowi zieleni” surogat wieczności, a poprzez objawienie tajemniczej ciągłości życia i śmierci godzi [epoptę] z nieuchronnością przemijania.

Nocny porządek obrazu to, według Gilberta Duranda, postawa wyobrażeniowa polegająca na zaklinaniu śmiercionośnych idoli Chronosa, na ich przekształcaniu w dobroczynne talizmany, to włączanie w nieuchronny bieg czasu uspokajających figur noszących w sobie symbolikę intymności, powtarzalności, cykliczności. Na gruncie wyobraźni Bolesława Leśmiana będą to figury Ziemi, reprezentujące jej miłosny potencjał. Kobiece demony przekształcając śmiertelne strachy w obrazy erotyczne i cielesne, zabarwiają pożądaniem ludzki los, odwracają wartości symboliczne Erosa i Tanatosa. Otwierają przed wyobraźnią inną drogę eufemizacji śmierci niż obrazy heroiczne konkretyzowane najczęściej w kulturze eropejskiej poprzez symbolikę toposu Drachenkampf.

Religia Matki walczy z groźnym obliczem czasu bez użycia miecza – boginiom świata podziemnego towarzyszy wdzięk [[Por. G. Durand, Le régime nocturne de l’image, [w:] Les structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., ss. 217-224. ].

Resumé:

En analysant la qualité et la quantité des motifs constants dans l’oeuvre littéraire de Bolesław Leśmian, nous pouvons observer que c’est un artiste doté, si l’on utilise la terminologie de Gaston Bachelard, d’une imagination tellurique. Parmi de nombreuses manifestations symboliques de l’élément de la terre (les images teriomorphes, végétales ainsi que chthoniennes) les créations féminines sont particulièrement intéressantes pour les recherches. Le poète dégage potentiel érotique de la terre en accentuant l’analogie entre le sacré de la terre et celui de la femme. La fertilité du sol, identifiée avec la fécondité de la femme, devient le symbole des changements périodiques du monde. Tellus Mater se révèle comme la déesse du monde et de l’au-delà. Bolesław Leśmian éprouvé profondément dans sa biographie par la mort, terrifié par les limites ontiques de l’homme, se replie dans un monde de rituel et de magie qui, au niveau spirituel, en paralysant le temps de façon symbolique, assure au néophyte la possibilité de toucher l’éternité. Le poéte adopte, dans sa création poétique, l’attitude d’un néophyte : il fait de la femme une déesse qui possède le pouvoir d’initier dans le mystère de la vie et de la mort. La hiérogamie est le couronnement de cette initiation et rend possible le retour potentiel au ventre de la mère (regressus ad uterum). Les maîtresses présentées par le poète (Majka, Dziwożona, Południca), les épiphanies de Tellus Mater sont des médiatrices qui ont le pouvoir de révéler le savoir d’au-delà.. Le poète construit sa magie amoureuse en puisant dans l’imaginaire de la démonologie slave .

[1] A. Kulik, Chłodnym okiem. Leśmian w Zamościu, „Kresy. Kwartalnik Literacki”, 8/1991.

[2] J. Brzechwa, Niebieski wycieruch, [w:] Wspomnienia o Bolesławie Leśmianie, oprac. Z. Jastrzębski, Lublin 1966, s. 97.

[3] Ibidem, s. 96.

[4] J. Tuwim, Leśmian. W dziesięciolecie śmierci, [w:] Wspomnienia o Bolesławie Leśmianie, op. cit., s. 120. Córka Leśmiana, Maria Ludwika Mazurowa wspomina, że ojciec miał subtelne dłonie i całe życie nosił na palcu damski pierścionek (chodzi o pierścionek zaręczynowy, który dostał od żony, Zofii Chylińskiej, obrączki bowiem sprzedał w chwili jednego z wielu kryzysów finansowych), por. M. L. Mazurowa, Podróże i praca twórcza Bolesława Leśmiana, [w:] Wspomnienia..., op. cit., ss. 19-78.

[5] M. Daszkiewicz-Czajkowski, Leśmian w młodości, [w:] Wspomnienia..., op. cit., s. 114.

[6] M. Wiszniewski, Strzępy wspomnień o Bolesławie Leśmianie, ibidem, s. 193.

[7] Ibidem, s. 195.

[8] Zabieg taki był już wówczas wykonywany i polegał na umocowaniu każdego włosa na złotym drucie.

[9] M. Wiszniewski, Strzępy wspomnień o Bolesławie Leśmianie, ibidem, s. 195.

[10] Z. Klukowski, Ze wspomnień o Leśmianie, [w:] Wspomnienia..., op. cit., s. 206.

[11] M. Strzeszewska, Spotkanie młodości z prawdziwą poezją, ibidem, s. 213.

[12] H. Wiewiórska, Bolesław Leśmian, ibidem, s. 228.

[13] S. Sebyłowa, ***, ibidem, s. 315.

[14] A. Bednarczyk, Taka cisza w ogrodzie... Iłżeckie miłości Leśmiana, Warszawa 1992, s. 20.

[15] I. Czajka-Stachowicz, Wspomnienie o Bolesławie Leśmianie, [w:] Wspomnienia..., op. cit., ss. 267-268 [podkr. M.K.].

[16] Pierwszą wielka namiętnością poety była żona, malarka, Zofia Chylińska. Poznał ja w Paryżu, dokąd przyjechał zgłębiać literaturę francuską. Zofia studiowała malarstwo w Akademii Juliena. Oczarowany jej urodą Leśmian pisze do Miriama z wakacji w Bretanii: „Przyjechałem tu z jedną bardzo ładna malarką, ale zachowuję się tak, że uważa mnie za idiotę” (P. Łopuszański, op. cit., s. 59). Po upływie sześciu miesięcy Zenon Przesmycki otrzymuje kolejny list z wyznaniem: „Ożeniłem się”. Bolesław ma wtedy dwadzieścia osiem lat, Zofia lat dwadzieścia. Miesiąc miodowy spędzili w Paryżu, przy Bulwar Montparnasse 135. Przez następne lata spędzone we Francji pożyczają pieniądze, chorują z głodu. Byli małżeństwem przez trzydzieści dwa lata, owocem ich związku będą dwie córki – Maria Ludwika i Wanda. Leśmian nigdy nie opuścił żony, mimo że przez ostatnie dwadzieścia lat życia prowadził dwa domy, z dwiema kobietami. Latem 1917 roku, w domu swojej ciotki, Emmy Gustawy Sunderland, spotkał poeta lekarkę, absolwentkę Sorbony, Teodorę Lebenthal. Dora. była już rozwiedziona z doktorem Szperem, znanym warszawskim chirurgiem i pracowała w stolicy w szpitalu św. Łazarza. Dla „osobnika o wyglądzie świerszcza” Dora Lebenthal przeszła na katolicyzm, a kiedy popadł w tarapaty finansowe, oskarżony o defraudację pieniędzy z kasy notarialnej, sprzedała swój gabinet lekarski i elegancki apartament przy ulicy Marszałkowskiej 148, gdzie prowadziła Leśmianowi salon literacki, sama zaś przeniosła się do maleńkiego mieszkanka przy ulicy Podwale 14. Jan Brzechwa tak ją wspomina: „Dora była nadzwyczaj pogodna, miała ujmujący uśmiech, z lekka zadarty, kształtny nos i śliczne dołki w twarzy. Należała do typu kobiet, które umieją się podobać, miała ponętne usta, ładne zęby, posiadała naturalny wdzięk. Uważaliśmy ją wszyscy za kobietę o niezwykłym charakterze. [...] Ja i moi koledzy, wszyscy podkochiwaliśmy się w niej po trochu i zazdrościliśmy Bolesławowi; (por. J. Brzechwa, Niebieski wycieruch, [w:] Wspomnienia..., op. cit., s. 101-102).

[17] A. Stern, Powroty Bolesława Leśmiana, [w:] Wspomnienia... , op. cit., 342.

[18] H. Wiewiórska, op. cit., s. 233.

[19] Por. I. Czajka-Stachowicz, op cit., ss. 259-301.

[20] A. Bednarczyk, Taka cisza w ogrodzie, op. cit., s. 19.

[21] Ibidem, s. 21.

[22] Zupełnie inne zagadnienie, które nie będzie tu przedmiotem omówienia, stanowi kobieta jako adresatka poezji (zwłaszcza erotyków) Leśmiana.

[23] Por. G. Durand, L’imagination symbolique, Paris, PUF, 1964.

[24] P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, przeł. J. Skoczylas, Warszawa 1975, s. 93.

[25] Por. F. Dagognet, Gaston Bachelard, PUF, 1965, s. 43.

[26] Ojciec, Józef Lesman, ożenił się niebawem ponownie z Heleną z Dobrowolskich. Bolesław nigdy tego związku nie zaakceptował. Trzymał nawet, według relacji Jana Brzechwy, pod poduszką kartkę, na której napisał, że gdyby nagle umarł, to znaczy, że otruła go macocha (por. Wspomnienia o Bolesławie Leśmianie, op. cit., s. 82)

[27] M.L. Mazurowa, Podróże i praca twórcza Bolesława Leśmiana, [w:] Wspomnienia..., op. cit., s. 46.

[28] Ibidem, s. 47.

[29] Por. G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Paris, Corti, 1948; eadem, La terre et les rêveries de la volonté, Paris, Corti, 1947.

[30] A. Stern, Powroty Bolesława Leśmiana, [w:] Wspomnienia..., op. cit., s. 337.

[31] Klechdy polskie napisał Leśmian w 1914 roku na zamówienie wydawcy Jakuba Mortkowicza. Zgodnie z kontraktem poety z wydawnictwem, Klechdy polskie czerpały z zasobów baśniowych folkloru polskiego. Miał to być literacki odpowiednik książki warszawskiego historyka-folklorysty Kazimierza Wójcickiego Klechdy. Starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi z 1837 roku, uważanej wówczas za dzieło naukowe.

[32] Majki nie są jedynymi znanymi słowiańszczyźnie żeńskimi demonami leśnymi. W kulturze tradycyjnej pojawiają się też drzewice – duchy drzew i dziewonie – opiekunki runa leśnego; por. L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987.

[33] W Polsce najbardziej niebezpiecznymi demonami kobiecymi były wiły – nosicielki szaleństwa, chorób psychicznych, „wielkiej histerii”; por. K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2, Warszawa 1967, s. 193.

[34] B. Leśmian, Klechdy polskie, Kraków 1999, ss. 110-111. W Klechdach polskich Leśmian prezentuje całą systematykę demonów kobiecych – oprócz Majek wymienia też Rusałki, Memozyny i Syroidy, które wiąże z żywiołem wody. Rusałki „ tak cudownie śpiewem nęcą przechodnia, że – zasłuchany – zapada się w sen i nie postrzega nawet, jak sen jego, na pozór chwilowy, przeobraża się z wolna w sen wiekuisty. Snem wiekuistym zaskoczony, nie potrafi nawet śmierci od śpiewu odróżnić, a nicości od swego zasłuchania. Rusałki mówią o nim zasłuchany, a ludzie mówią umarły. Prócz rusałek są jeszcze Memozyny, które zwabionego samotnika, na śmierć mogą białymi palcami załechtać, a śmiech konającego długo jeszcze po skonaniu trwa i błąka się w powietrzu. Prócz Memozyn są jeszcze Syroidy, co mają jedną rękę, jedną nogę i jedno tylko oko. [...] A wolno tym Syroidom przez całe życie jedno tylko słowo powiedzieć. Po wygłoszeniu tego słowa w pianę się rozpływają. [...] Syroidy, człowieka nad brzegiem stojącego, lewicą chwytną do wody ściągają i dopóty na dnie go trzymają, dopóki dusza jego wodą się nie zachłyśnie, a ciało do reszty nie zesztywnieje. Wówczas każda swojemu topielcowi szepcze do ucha słowo jedyne, które wyszeptać jej dano i natychmiast w pianę się rozpierzcha.” (Ibidem).

[35] Nie wolno było wtedy wchodzić w zboże, kąpać się w jeziorach ani prowadzić prac leśnych, gdyż groziło to popadnięciem pod wpływy Majki.

[36] B. Leśmian, Klechdy polskie, op. cit., s. 103-104.

[37] Nazwisko znaczące „Dziura” stanowi aluzję do metafizycznej pustki, jaką odczuwa bohater „dotknięty tęsknotą jakąś bezimienną”.

[38] B. Leśmian, Klechdy polskie, op. cit., ss. 105-106.

[39] Ibidem, s. 105

[40] Ibidem, s. 106.

[41] Obcisłe (gwar.) – jędrne, młode, szczupłe.

[42] B. Leśmian, Klechdy polskie, op. cit., s. 102-103.

[43] asphódelos (gr.) – ‘złotogłów’, ‘lilie o białym kwiatostanie’

[44] Ibidem, s. 120.

[45] Gigant Anteusz, mityczny syn Posejdona i Gai był tak długo nieśmiertelny, jak długo dotykał stopami Matki-Ziemi. Zmuszał podróżnych do walki wręcz i każdego zabijał. Pokonał go dopiero Herkules, uniósłszy uprzednio w górę. Na gruncie estetyki żywiołów i fenomenologii wyobraźni wypracowanej przez Gastona Bachelarda kompleks Anteusza wyobraża lęk przed utratą stałego punktu oparcia, obsesyjną tęsknotę za kontaktem z ziemią, por. G. Bachelard, La terre et les rêveries de la volonté, op. cit.

[46] Popielatka (gwar.) – urodzajna, czarna gleba.

[47] B. Leśmian, Klechdy polskie, op. cit., s. 120-121 [podkr. M.K.].

[48] Ibidem, s. 136.

[49] Ibidem, s. 146.

[50] Ibidem, s. 139.

[51] W konstrukcji postaci Małgorzaty zastosował Leśmian zabieg hiperbolizacji kształtów, nadając jej rysy archaicznej bogini płodności.

[52] B. Leśmian, W malinowym chruśniaku, [w:] Poezje wybrane, oprac. J. Trznadel, Wrocław 1983, s. 94.

[53] Na temat demonologii słowiańskiej, por. L. Pełka, Polska demonologia ludowa, op. cit.; Cz. Białczyński, Stworze i zdusze, czyli starosłowiańskie boginki i demony, Kraków 1993; K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, op. cit.; L. Siemieński, Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie, Warszawa 1975.

[54] L. Pełka, op. cit., ss. 146-147.

[55] K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, op. cit., t. 2, s. 641.

[56] Ibidem, s. 25.

[57] B. Leśmian, Klechdy polskie, op. cit., ss. 226-227.

[58] Ibidem, s. 215.

[59] Ibidem, s. 223.

[60] Słowiański odpowiednik Tellus Mater.

[61] Cz. Białczyński, Stworze i zdusze, czyli starosłowiańskie boginki i demony, op. cit., s. 33.

[62] Ibidem, ss. 113-114, por. też B. A. Podgórscy, Encyklopedia demonów, Wrocław 2000; W. Łysiak, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Poznań 1993.

[63] W. Łysiak, op. cit., s. 102.

[64] Por. O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 1-59, Wrocław – Poznań 1961-1980 (Sanockie – Krośnieńskie, s. 30).

[65] Por. L. Pełka, Polska demonologia ludowa, op. cit., ss. 99-100.

[66] Podstawę omówienia stanowią wyniki badań terenowych, przeprowadzonych w latach 1962-1965 przez pracowników Katedry Etnografii Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu im. M. Curie-Skłodowskiej w Lublinie.

[67] L. Pełka, Polska demonologia ludowa, op. cit., ss. 101-102.

[68] B. Leśmian, Poezje zebrane, red. A. Madyda, Toruń 1995, s. 205.

[69] K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, op. cit., t. 2, s. 605.

[70] Najczęściej spotykane słowiańskie antropomorficzne wyobrażenia demonów leśnych to: chudy, obrośnięty człowiek bez odzieży, mężczyzna w stroju leśniczego, Żyd w jarmułce na głowie, młoda dziewczyna z rozpuszczonymi włosami, niemowlę nagie lub odziane w pieluszkę.

[71] Czarny ptak, wilk, dzik, zając.

[72] Kobieta – potwór o ciele porośniętym gęstym włosem lub silnie owłosiony mężczyzna o nogach konia (gr. teratos – ‘potwór’).

[73] O. Kolberg, Tarnowskie- Rzeszowskie, [w:] Dzieła wszystkie, s. 270.

[74] L. Pełka, Polska demonologia ludowa, op. cit., s. 111.

[75] Dramaty Pierrot i Kolombina oraz Skrzypek opętany traktuję jako kompozycyjną całość, ze względu na typową dla myślenia mitycznego, a obecną w obydwu utworach , powtarzalność scen i sekwencji symbolicznych. Stąd pojawiające się w tekście stałe zestawienia Kolombina (Chryza) oraz Pierrot (Alaryel).

[76] Leśmian respektuje sakralną symbolikę błękitu, dlatego też duchy te, jako jedyne, nie wezmą udziału w późniejszych praktykach magicznych Kolombiny (Chryzy).

[77] B. Leśmian, Skrzypek opętany, oprac. R. Stone, Warszawa 1985, s. 143.

[78] R. H. Stone w swoim opracowaniu dramatów mimicznych Leśmiana, używa indyjskiego terminu Atma, utożsamiając ją z miłosnym stosunkiem do natury (por. B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit.). Leśmian pozostawał pod bardzo silnym wpływem filozofii indyjskiej, w 1909 roku opublikował w „Kurierze Warszawskim” esej pt. Ramajana. Kuzyn Bolesława Leśmiana, Antoni Lange był tłumaczem eposów indyjskich na język polski.

[79] Światło i blask towarzyszyły kulminacyjnemu momentowi inicjacji w misteriach eleuzyjskich – epopteia, por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, t. 1, Warszawa 1988.

[80] B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., 166-167.

[81] Por. Studia o Leśmianie, pod red. M. Głowińskiego i J. Sławińskiego, Warszawa 1971; W. Gutowski, Nagie dusze i maski. O młodopolskich mitach miłości, Kraków 1997.

[82] Por. J. Kowalska, Taniec drzewa życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, Warszawa 1991.

[83] Propozycję systematyzacji demonologii słowiańskiej znajdujemy w pracy Leonarda Pełki, Polska demonologia ludowa, op. cit. Autor wyróżnia: 1. demony chorób i śmierci – morowe dziewice, 2. demony duszące ludzi i wysysające z nich krew – zmory, upiory, strzygi, 3. demony szkodzące położnicom i porywające niemowlęta – mamuny, sybiele, bohynki, 4. demony dręczące zwierzęta hodowlane – zmory bydlęce, błędy, nocule, 5. diabły, 6. czarownice, 7. wilkołaki.

[84] Por. M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993.

[85] B. Leśmian, Dżananda, [w:] Poezje wybrane, oprac. J. Trznadel, Wrocław 1983, s. 155.

[86] Gilbert Durand analizując symbolikę archetypu menstruacyjnego oraz izomorfizm księżyca i kobiety powołuje się na legendy, w których księżyc lub księżycowe zwierzę (np. żaba) jest pierwotnym małżonkiem wszystkich kobiet, por. G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992, ss. 96-122.

Dodano dnia:10 stycznia 2008

Niedawno opublikowane