Herbert Marcuse

Nowe podstawy materializmu historycznego

Opublikowanie Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych Marksa z 1844 r. [1] musi stać się rozstrzygającym wydarzeniem w dziejach badań nad myślą Marksowską [2]. Rękopisy te mogły ustanowić nowe podstawy dla dyskusji o pochodzeniu i pierwotnym sensie materializmu historycznego a nawet, dla całej teorii “naukowego socjalizmu”; umożliwiają one również stawianie bardziej owocnych i obiecujących pytań o rzeczowe związki zachodzące między Marksem i Heglem.

Fragmentaryczny charakter Rękopisów (obszerne partie wydają się zaginione, wątek często urywa się w rozstrzygających miejscach, nigdzie nie mamy do czynienia z wersją gotową do druku) wymaga nie tylko obszernych interpretacji nieustannie odnoszących poszczególne fragmenty do kontekstu całości - stawiają one również czytelnikowi niezwykle wysokie wymagania znajomości rzeczy. Chodzi tu bowiem, powiedzmy to od razu, o filozoficzną krytykę i uzasadnienie ekonomii politycznej w znaczeniu teorii rewolucji.

Podkreślenie trudności musi zostać tak mocno zaakcentowane na początku w celu zażegnania niebezpieczeństwa niezbyt głębokiego potraktowania również tych rękopisów i umieszczenia ich w z góry przygotowanych przegródkach i schematach badań nad myślą marksowską - niebezpieczeństwa, które jest o tyle większe, o ile znajdują się tu wszystkie znane kategorie późniejszej krytyki ekonomii politycznej. Jednak w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych - wyraźniej niż gdziekolwiek wcześniej - unaocznia się pierwotny sens podstawowych kategorii, co być może prowadzi do konieczności zrewidowania w świetle tych źródeł dotychczasowej interpretacji późniejszych wersji krytyki. Prowizoryczne omówienie tych Rękopisów wyjaśni być może również dlaczego procedurze podobnej rewizji nie została poddana znana teza o rozwoju Marksa od filozoficznego do ekonomicznego uzasadniania swojej teorii.

Chodzi o filozoficzną krytykę ekonomii politycznej albowiem fundamentalne kategorie Marksowskiej teorii wyrastają tutaj z wyraźnego sporu z filozofią Hegla (np. praca, uprzedmiotowienie, wyobcowanie, zniesienie (Aufhebung), własność); nie w ten sposób, że “metodę” heglowską ożywia się poprzez przejęcie jej jako przekształconej i ustanowienie pośród nowych zależności: w cofnięciu się do (uzasadniającej ją w pierwszym rzędzie) bazy problemowej filozofii heglowskiej, jej własna zawartość jest tu samodzielnie przyswajana i dalej przemyśliwana. Wielkie znaczenie nowych rękopisów leży również w tym, że przedstawiony jest w nich pierwszy dokument wyraźnej różnicy zdań między Marksem i Heglowską “Fenomenologią Ducha”, z której “zrodziła się filozofia Hegla”, i w której “kryje się jej tajemnica” [3]

Skoro zatem polemika z filozoficzną bazą problemową Hegla wkroczyła w same podstawy teorii Marksowskiej, wówczas nie może być już mowy o tym, że owe podstawy po prostu zmieniły swoje fundamenty z filozoficznych na ekonomiczne w taki sposób, że w ich późniejszym (ekonomicznym) kształcie filozofia zostaje przezwyciężona, jeśli nawet nie “odprawiona” raz na zawsze. Owe podstawy zawierają raczej w sobie bazę filozoficzną na wszystkich stadiach – czemu wcale nie przeszkadza, że jej sens i cel nie są w żadnym razie czysto filozoficzne lecz praktyczno-rewolucyjne: obalenie społeczeństwa kapitalistycznego przez walczący ekonomicznie i politycznie proletariat. Właśnie to musi zostać zauważone i zrozumiane: ekonomia i polityka musiały stać się, na gruncie całkowicie określonej filozoficznej interpretacji ludzkiej istoty i jej historycznego urzeczywistniania się, ekonomiczno-polityczną bazą teorii rewolucji. Ten bardzo zawikłany, i tylko dzięki analizie całej pierwotnej sytuacji materializmu historycznego dający się wyjaśnić, stosunek teorii filozoficznej i ekonomicznej i tejże teorii do rewolucyjnej praxis stanie się być może łatwiejszy do poznania dzięki pełnej interpretacji Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych (która tutaj ma być tylko zapoczątkowana). Prowizorycznie i formalnie, dla wstępnego zrozumienia wystarczy powiedzieć, że rewolucyjna krytyka ekonomii politycznej jest sama w sobie ufundowana filozoficznie, podczas gdy z drugiej strony, fundująca ją filozofia niesie już w sobie rewolucyjną praxis. Teoria jest sama w sobie praktyczna, praxis znajduje się nie dopiero i wyłącznie u kresu, lecz już na początku teorii, bez tego teoria wkraczałaby na obcy i niepewny grunt.

Po tych wprowadzających uwagach, zacznijmy charakterystykę ogólnej zawartości Rękopisów.


Za swoje zadanie sam Marks uznaje krytykę ekonomii politycznej, i to jej krytykę “pozytywną” [4] ; taką krytykę zatem, która wraz z dowodem jej przedmiotowej niestosowności i błędności zawiera zarazem podstawy jej rzeczowej konstrukcji. Pozytywna krytyka ekonomii politycznej jest jako taka krytycznym uzasadnieniem ekonomii politycznej. W obrębie tej krytyki całkowicie zatem przekształca się idea ekonomii politycznej: staje się ona nauką o koniecznych uwarunkowaniach rewolucji komunistycznej. Sama ta rewolucja oznacza – pomijając całokształt przewrotu ekonomicznego – rewolucję całej historii człowieka i przeznaczenia jego istoty. “Komunizm ten [...] stanowi [...] prawdziwe rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą i człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowieniem a samoafirmacją, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem. Rozwiązuje on zagadkę historii i wie, że ją rozwiązuje” [5].

Jest jasne: jeżeli krytyka ekonomii politycznej może osiągnąć jakieś centralne znaczenie, wówczas ekonomia polityczna musi być od początku, jako przedmiotowa dziedzina krytyki, nie dowolną nauką bądź dyscypliną naukową, lecz naukowym wyrazem problematyki ogarniającej całokształt ludzkiej istoty. Przede wszystkim, musimy więc bliżej przyjrzeć się temu jako co ekonomia polityczna jest tu przedmiotem krytyki.

Przedmiotem krytyki jest ekonomia polityczna jako naukowe usprawiedliwienie, wzgl. maskowanie całkowitej “alienacji” i “deprecjacji” ludzkiej rzeczywistości, jak przedstawia ją społeczeństwo kapitalistyczne – jako nauka, która czyni swoim przedmiotem ludzi “odczłowieczonych” [6], których cała egzystencja jest określona przez “oddzielenie od siebie pracy, kapitału i ziemi”, przez nieludzki podział pracy, przez konkurencję, własność prywatną, itd. [7]. Ta ekonomia polityczna jest naukowym usankcjonowaniem obrócenia historyczno-społecznego świata człowieka w obcy, jako wroga moc przeciwstawiający się człowiekowi świat pieniądza i towaru, w którym największa część ludzkości egzystuje już tylko jako “abstrakcyjny” (oderwany od rzeczywistości ludzkiego bytu) robotnik oderwany od przedmiotu swej pracy i zmuszany do sprzedawania samego siebie jako towaru.

W wyniku owej “eksterioryzacji” robotnika i pracy, urzeczywistnianie wszystkich ludzkich “sił istotnych” stało się całkowitym “odrzeczywistnieniem”; uprzedmiotowiony świat nie jest już “rzeczywistą ludzką własnością” przyswajaną w “swobodnym działaniu” i polem wolnej działalności i afirmacji całej ludzkiej natury, lecz światem spętanych, użytkowych i wymienialnych rzeczy pozostających we własności prywatnej, którego pozornie niezmiennym prawom podporządkowany jest sam człowiek – krótko uniwersalnym panowaniem “martwej materii nad człowiekiem” [8].

Ten cały stan rzeczy, opisywany często terminami “eksterioryzacja”, “alienacja”, “uprzedmiotowienie” jest dobrze znaną, najlepszą częścią Marksowskiej teorii; chodzi jednak o to, by zobaczyć jak i na jakiej podstawie jest ów stan rzeczy przez Marksa interpretowany tu, u źródeł tej teorii.

Marks na wstępie pozytywnej krytyki ekonomii politycznej, gdzie zakłada ów stan eksterioryzacji i alienacji, mówi: “Dla nas punktem wyjścia jest współczesny fakt ekonomiczny” [9]. Ale czy eksterioryzacja i alienacja są “faktami ekonomicznymi”, jak choćby renta gruntowa czy cena towaru w swej zależności od podaży i popytu czy jakiegokolwiek innego “prawa” procesów produkcji, konsumpcji i cyrkulacji?

Dla krytykowanej mieszczańskiej ekonomii politycznej eksterioryzacja i alienacja jako takie nie są faktami (opisywane stany faktyczne wchodzą do niej pod zupełnie innymi terminami); dla socjalistycznej ekonomii politycznej fakty te “istnieją” przede wszystkim i tylko o tyle uzyskuje ona oparcie, wypracowywane przez Marksa właśnie w związku z przedkładanymi szkicami. Musimy więc zapytać: cóż to jest za fakt (różni się on wszak istotowo od wszystkich innych faktów ekonomicznych) i na czym oparte zostaje jego stawanie się i opis jako faktu?

Ukazanie stanu rzeczy eksterioryzacji i alienacji jest początkowo z pozoru całkowicie wyprowadzone z założeń i teorematów tradycyjnej ekonomii politycznej; Marks w sposób znamienny dzieli początek analizy między trzy pojęcia tradycyjnej ekonomii politycznej “płacę”, “zysk z kapitału” i “rentę gruntową” [10]. Jednak wskazówką bardziej znaczącą i ukierunkowującą w zupełnie nową stronę jest to, że ów trójpodział zostaje w trakcie opracowywania bardzo szybko rozsadzony i porzucony [11].

Pojęcie pracy przełamuje zatem w swoim rozwoju tradycyjne ramy analizowania problemu; pojęcie to organizuje dalsze rozważania odkrywające nowy “fakt”, który następnie staje się bazą nauki o rewolucji komunistycznej. Interpretacja musi się więc zasadzać na marksowskim pojęciu pracy.

Kiedy Marks przedstawia tkwiący w kapitalistycznym społeczeństwie sposób pracy i formę egzystencji robotnika: całkowite oddzielenie od środków produkcji i od przekształconego w towar produktu pracy, oscylowanie płacy wokół czysto fizycznego minimum egzystencji, odrywanie – jako “pracy przymusowej” wykonywanej na służbie kapitalisty – pracy od “ludzkiej rzeczywistości” robotnika, wówczas wszystkie te cechy w sobie mogą jeszcze znamionować czyste fakty ekonomiczne. To wrażenie wydaje się potwierdzane przez to, że Marks “w drodze analizy z pojęcia pracy wyeksterioryzowanej” uzyskuje pojęcie “własności prywatnej” [12], czyli podstawowe pojęcie tradycyjnej ekonomii politycznej.

Jednak, jeśli dokładniej rozważymy charakterystykę pracy wyeksterioryzowanej: to, co ona znamionuje jest nie tylko ekonomicznym stanem rzeczy lecz alienacją człowieka, deprecjacją życia, odwróceniem i utratą ludzkiej rzeczywistości. W odnośnym miejscu Marks mówi w sposób identyfikujący: “[pojęcie] pracy wyeksterioryzowanej, tzn. wyeksterioryzowanego człowieka, wyalienowanej pracy, wyalienowanego życia, wyalienowanego człowieka” [13].

Chodzi zatem o dotyczący człowieka jako człowieka (a nie tylko jako robotnika, jednostki życia gospodarczego itp.) stan rzeczy, o stawanie się nie tylko w historii gospodarczej, lecz w historii człowieka i jego rzeczywistości. W tym samym sensie określa się własność prywatną: “Jak własność prywatna jest tylko zmysłowym wyrazem tego, że człowiek staje się dla siebie równocześnie czymś przedmiotowym i zarazem przedmiotem obcym sobie i nieludzkim [...] tak też pozytywne zniesienie własności prywatnej [jest to] zmysłowe przyswojenie [...] istoty ludzkiej i życia ludzkiego” [14].

Nie jest czystą stronniczością w określonej terminologii filozoficznej, kiedy Marks mówi tu często o “siłach istoty ludzkiej”, o “istocie człowieka”, jeśli np. nazywa “przedmiotowy byt przemysłu [...] otwartą księgą sił istoty ludzkiej” i próbuje zrozumieć go w “związku z istotą człowieka” [15] , skoro, jak w powyżej cytowanych miejscach pracę i własność prywatną opisuje w pojęciowości filozoficznej. Interpretacja stara się raczej wyjaśnić, że cała ta krytyka i uzasadnienie ekonomii politycznej wyrasta z filozoficznego podłoża i w filozoficznej dyskusji, przeto, że jej filozoficznych ustaleń pojęciowych nie wolno traktować jako może odrzuconych później pozostałości, albo dającego się zdjąć przebrania. Na podstawie naszkicowanej przez Marksa w sporze z Heglem idei istoty człowieka i jej urzeczywistnienia fakt ekonomiczny przejawia się jako bądź co bądź odwrotność ludzkiej istoty, jako utrata ludzkiej rzeczywistości – dopiero na tej podstawie fakt ekonomiczny jest zdolny stać się prawdziwym podłożem prawdziwie zmieniającej istotę człowieka i jego świat rewolucji.

Staramy się pokazać, że wyeksterioryzowana praca i własność prywatna – podstawowe pojęcia krytyki – nie tylko od początku są zakładane i krytykowane jako pojęcia ekonomiczne, lecz również jako pojęcia rozstrzygającego wydarzenia w ludzkiej historii, i że odpowiednio “pozytywne zniesienie” własności prywatnej jako prawdziwe przyswojenie ludzkiej rzeczywistości rewolucjonizuje całą historię człowieka. Dokładnie dlatego, że mieszczańska ekonomia polityczna nie ma na względzie istoty człowieka i jego historii, zatem w najgłębszym sensie nie jest “nauką o człowieku” lecz o nieczłowieku i nieludzkim świecie rzeczy i towarów – właśnie z tego powodu musi być ona obalona od podstaw w drodze krytyki; traci ona całkowicie z pola widzenia swój właściwy przedmiot, człowieka. Na tej samej podstawie równie ostra krytyka dotyka “prymitywnego i bezmyślnego komunizmu” [16], ponieważ on również nie ma swego stanowiska w rzeczywistości ludzkiej istoty, gdyż porusza się jedynie na podłożu świata rzeczy i przedmiotów, sam unieruchamiając się w obrębie “alienacji”. Ten komunizm umieszcza jedynie w miejscu indywidualnej własności prywatnej “upowszechnienie własności prywatnej” [17], chciałby zniszczyć wszystko “co nie może stać się własnością prywatną wszystkich, chce przemocą abstrahować od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie jest dlań jedynym celem życia i istnienia; roli robotnika nie znosi, lecz rozciąga na wszystkich ludzi” [18]. Zastrzeżenia, które ciągle, aż po dziś dzień są bezmyślnie wysuwane pod adresem absolutnego ekonomizmu marksowskiej teorii, sam Marks podnosił już tutaj wobec prymitywnego komunizmu: jest on dla niego jedynie prostą “negacją” kapitalizmu i jako taki znajduje się z nim na tej samej płaszczyźnie – płaszczyźnie, którą Marks chce właśnie ostatecznie unicestwić.

Przed rozpoczęciem interpretacji musi zostać jeszcze odparte łatwo zrozumiałe nieporozumienie. Gdy Marksowska krytyka ekonomii politycznej i jego uzasadnienie teorii rewolucyjnej wysuwają roszczenie o filozoficzność, nie znaczy to, że chodzi tu o “tylko teoretyczne” problemy filozoficzne, które stanowią podbudowę konkretnej sytuacji historycznej (proletariatu w kapitalizmie) i jednocześnie właściwej jej praxis. Punkt wyjścia, podstawa i cel badania są raczej w swej pełni określoną sytuacją historyczną i obalającą ją praxis. Jeśli więc sytuacja i praxis stają się widoczne w aspekcie istotowej historii człowieka, aspekt ów czyni paląco-praktyczny charakter krytyki jeszcze ostrzejszym i bardziej wyrazistym: społeczeństwo kapitalistyczne stawia pod znakiem zapytania nie tylko ekonomiczne fakty i przedmioty lecz całą “egzystencję” człowieka, “ludzką rzeczywistość”, jest to dla Marksa rozstrzygającą zasadą rewolucji proletariackiej jako totalnej i radykalnej, która bezwzględnie wyklucza zarówno częściowe obalenie, jak i ewolucję. Zasadą nie poza czy za eksterioryzacją i alienacją – ona sama jest właśnie tą eksterioryzacją i alienacją. Wszystkie próby odsuwania i wstydliwego ukrywania filozoficznej zawartości Marksowskiej teorii świadczą o całkowitym zapoznaniu pierwotnego historycznego podłoża tej teorii; wychodzą one z istotowego rozdzielenia filozofii, ekonomii i rewolucyjnej praxis, które jest produktem zwalczanego właśnie przez Marksa urzeczowienia, i które Marks przezwyciężył już na wstępie swojej krytyki. – Zaczynamy teraz od interpretacji pojęcia pracy.


I.

W społeczeństwie kapitalistycznym praca produkuje nie tylko towary (tzn. dobra, które można swobodnie sprzedać na rynku), lecz produkuje także “samą siebie i robotnika jako towar”, mianowicie robotnik staje się “towarem tym tańszym, im więcej towarów wytwarza” [19]. Robotnik nie tylko traci produkt swej własnej pracy, czyli wytwarza obce przedmioty dla obcych ludzi, nie tylko wraz z postępującym podziałem i technicyzacją pracy robotnik jest “duchowo i fizycznie degradowany do roli maszyny, przekształcany z człowieka w abstrakcyjną działalność i żołądek” [20] – robotnik musi nawet “sprzedawać samego siebie i swoje człowieczeństwo” [21], samemu stając się towarem, aby móc istnieć jako podmiot fizyczny. Dlatego praca zamiast być uzewnętrznieniem całego człowieczeństwa jest raczej “eksterioryzacją”, zamiast stanowić pełne i wolne urzeczywistnienie człowieczeństwa, jest to totalne “odrzeczywistnienie”: “tak daleko idące odrzeczywistnienie, że robotnik zostaje odrzeczywistniony aż do śmierci głodowej włącznie” [22].

Można skonstatować, że już w tym opisie “ekonomicznego faktu” wyeksterioryzowanej pracy przebija nieustannie czysty opis ekonomiczny: ekonomiczna “sytuacja” pracy odbija się na “egzystencji” [23] pracującego człowieka; eksterioryzacja i alienacja pracy dotyczą sfery stosunków gospodarczych poza istotą i rzeczywistością człowieka “jako człowieka”, i tylko z tego powodu utrata przedmiotu pracy może uzyskiwać tak centralne znaczenie. Marks wypowiada to z całą wyrazistością, kiedy opisywany właśnie fakt objaśnia jako “wyraz” ogólniejszego stanu rzeczy: “ Fakt ten wyraża tylko tyle: przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt, przeciwstawia się jej jako obca istota, jako siła niezależna od producenta. Produkt pracy jest pracą utrwaloną w przedmiocie, pracą uprzedmiotowioną, jest uprzedmiotowieniem pracy” [24], i kiedy mówi: “Wszystkie te następstwa [kapitalistycznej formy gospodarki] zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje do produktu swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu” [25]. Czyli: w określonym zachowaniu człowieka (jako pracującego) wobec przedmiotu (jego pracy) zakłada się ekonomiczny fakt alienacji i urzeczowienia [26]. W sensie takiego zachowania człowieka wobec przedmiotu, a nie tylko jako czysta sytuacja ekonomiczna musi być teraz rozumiana “praca wyeksterioryzowana”: “Eksterioryzacja robotnika we własnym produkcie oznacza nie tylko to, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco” [27]. Dalej okaże się, że również ekonomiczny fakt “prywatnej własności”, rozumianej jako ludzkie zachowanie, zakłada stan rzeczy pracy wyeksterioryzowanej: “Własność prywatna jest więc produktem, wynikiem, konieczną konsekwencją pracy wyeksterioryzowanej, zewnętrznego stosunku robotnika do przyrody i do siebie samego” [28].

Wydaje się, że odbyło się tutaj zdumiewające “idealistyczne” odwrócenie rzeczywistego stanu rzeczy: fakt ekonomiczny ma być w swoim ogólnym pojęciu założony w zachowaniu się człowieka wobec przedmiotu. “Własność prywatna wynika zatem w drodze analizy z pojęcia pracy wyeksterioryzowanej” [29] – tak pisze Marks a nie na przykład Hegel! W tym pozornym odwróceniu wyraża się przede wszystkim jedno z rozstrzygających odkryć Marksowskiej teorii: przełom prowadzący od faktu ekonomicznego ku czynnikom ludzkim, od faktu do pierwotnego aktu [30], pojmowanie statycznych “stosunków” i ich przedmiotowych, pozbawionych ludzkiej mocy prawidłowości w ruchu ich historycznego rozwoju, z którego się ukształtowały i wydobyły [31]. Nie można tu wnikać w rewolucyjne znaczenie tej metody; prześledzimy dalej zaznaczoną na wstępie linię problemową.

Jeśli w pojęciu pracy wyeksterioryzowanej ujmowana jest postawa człowieka wobec przedmiotu (i, jak jeszcze zobaczymy, wobec siebie samego), wówczas także w pojęciu pracy jako takiej musi znajdować się ludzka postawa (a nie ekonomiczny stan). I jeśli eksterioryzacja pracy znaczy totalne odrzeczywistnienie i alienację ludzkiej istoty, wówczas sama praca musi być ujęta jako uzewnętrznienie i urzeczywistnienie ludzkiej istoty. To jednak znaczy, że jest ona traktowana jako kategoria filozoficzna.

Mimo ujawnionego właśnie stanu rzeczy, obawialibyśmy się stosowania w związku z teorią Marksowską często nadużywanego terminu ontologia, gdyby sam Marks nie użył go tu wyraźnie: mówi on, że dopiero “dzięki pośrednictwu własności prywatnej kształtuje się ontologiczna istota namiętności ludzkiej zarówno w swej pełni, jak i w swym człowieczeństwie” [32], a w związku z tym, że “doznania człowieka, jego namiętności itd. są nie tylko właściwościami antropologicznymi [...], lecz prawdziwie ontologicznymi potwierdzeniami istoty (natury)” [33]].

Prawie wszystkie marksowskie pozytywne określenia pracy dane są jako kontrpojęcia wobec określenia pracy wyeksterioryzowanej, mimo to znacząco wyraża się w nich ontologiczny charakter tego pojęcia. Przytaczamy tu trzy spośród najważniejszych sformułowań: “Praca jest stawaniem się człowieka dla siebie w ramach eksterioryzacji, czyli jako człowieka wyeksterioryzowanego” [34], jest aktem “samotworzenia i samouprzedmiotowiania się człowieka” [35], jako “działalność życiowa, samo życie produkcyjne” [36]. Wszystkie trzy sformułowania, także wówczas, gdy nie odraczają wewnętrznego rozstrzygnięcia wyraźnej różnicy zdań Marksem a Heglem, odsyłają do Heglowskiego ontologicznego pojęcia pracy [37]. W czynie dojrzewa podstawowe pojęcie Marksowskiej krytyki: pojęcie pracy wyeksterioryzowanej, w odróżnieniu od Heglowskiej kategorii uprzedmiotowienia, która po raz pierwszy została rozwinięta w Fenomenologii Ducha w powiązaniu z pojęciem pracy [38]. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne dostarczają bezpośredniego dowodu na to, że teoria Marksowska zakorzeniona jest w centralnym punkcie problematyki Heglowskiej filozofii.

Z tych określeń pracy wnioskujemy co następuje. Praca jest “aktem samokreacji człowieka”, tzn. czynnością poprzez którą i w której człowiek dopiero staje się czymś właściwym, czymś, czym jest jako człowiek zgodnie ze swoją istotą – mianowicie w taki sposób, że to jego stawanie się i bycie są oto dla niego samego, że wie on i “ogląda” siebie jako to, czym jest (stawaniem się dla siebie człowieka). Praca jest aktywnością poznawczą, świadomą: człowiek staje w pracy wobec siebie i przedmiotu swojej pracy; nie jest on bezpośrednio jednym z pracą, lecz może on się niejako jej przeciwstawić i wobec niej zdystansować (czym, jak jeszcze zobaczymy, ludzka praca jako “uniwersalne” i “wolne” wytwarzanie różni się od “bezpośredniego” wytwarzania np. zwierzęcia budującego gniazdo). To określenie, że człowiek jest w pracy przedmiotowo “dla siebie”, pozostaje w wewnętrznym związku z drugim: że człowiek jest istotą przedmiotową, dokładniej: uprzedmiotowiającą. Człowiek jest w stanie tylko wówczas urzeczywistniać swą istotę, gdy urzeczywistnia jako uprzedmiotowiający, tzn. wytwarzając dzięki “siłom istoty ludzkiej” “zewnętrzny”, “materialny” świat przedmiotowy, w którego przetwarzaniu (w najszerszym sensie) naprawdę istnieje. “Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej jest potwierdzeniem się człowieka jako świadomej istoty gatunkowej [...]” [39] : w tej działalności ukazuje się człowiek, taki jaki jest zgodnie ze swym “gatunkiem”, jako istota ludzka w odróżnieniu od istoty zwierzęcej, roślinnej, nieorganicznej (do centralnego pojęcia uprzedmiotowienia dojdziemy w dalszym ciągu dopiero poniżej). Tak pojmowana, praca specyficznie ludzkim “potwierdzeniem istoty”: w niej urzeczywistnia się i “potwierdza” ludzkie bycie.

Tak więc już najbardziej wstępna i ogólna charakterystyka Marksowskiego pojęcia pracy prowadzi daleko poza sferę ekonomiczną w wymiar, w którym tematem analizy jest ludzka istota w swojej totalności. Interpretacja nie może zrobić żadnego kroku naprzód, zanim nie odgraniczy tego wymiaru. Musi najpierw odpowiedzieć na pytanie: skąd i jak określa się u Marksa bycie i istotę człowieka? Odpowiedź na to pytanie jest przesłanką dla zrozumienia tego, co właściwie rozumie się pod pojęciem pracy wyalienowanej, a tym samym do zrozumienia całych podstaw rewolucyjnej teorii.


II.

W dwóch miejscach Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych podaje Marks wyraźne określenie ogarniające totalność ludzkiego bycia: na stronach od 67 do 69 i od 145 do 150. Chociaż chodzi przy tym jedynie o szkic, miejsca te wystarczająco dobitnie wskazują właściwe podłoże Marksowskiej krytyki. Marks wielokrotnie przyzywa (s. 93, 95, 148) pozytywny komunizm, który dokonuje zniesienia alienacji i urzeczowienia, “humanizm” -, terminologiczna wskazówka na to, że “bazą” jest dla niego określone urzeczywistnienie ludzkiej istoty. Wypracowanie tego humanizmu, o ile jest ono pozytywnym określeniem istoty człowieka, jest tu w zasadzie określone przez Feuerbacha: “Krytyka pozytywna w ogóle, a więc i niemiecka krytyka ekonomii politycznej, zawdzięcza swoje rzeczywiste powstanie [...] odkryciom Feuerbacha”, “dopiero od niego datuje się pozytywna humanistyczna i naturalistyczna krytyka”, twierdzi się już w Przedmowie [40]; a później wskazuje się na “stworzenie prawdziwego materializmu i rzeczywistej nauki” jako na “wielkie dzieło” Feuerbacha [41]. Nie będziemy jednak w naszej interpretacji podążać drogą historii filozofii i śledzić rozwoju “humanizmu” od Hegla poprzez Feuerbacha do Marksa, lecz spróbujemy wywieść obszar problemowy z samych tekstów Marksowskich.

“Człowiek jest istotą gatunkową nie tylko dlatego, że praktycznie i teoretycznie czyni swym przedmiotem gatunek, zarówno swój własny, jak i gatunek pozostałych rzeczy, lecz również dlatego – a to jest tylko inny wyraz tej samej rzeczy – że odnosi się do siebie samego jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że odnosi się do siebie jako do istoty uniwersalnej i dlatego wolnej” [42]. Określenie człowieka jako “istoty gatunkowej” wyrządziło badaniom nad Marksem wiele zła; nasze stanowisko jest o tyle wartościowe, że odsłania właściwe źródła marksowskiego pojęcia gatunku. Człowiek jest “istotą gatunkową”, tzn. taką istotą, która za swój przedmiot ma “gatunek” (swój własny i te, które dotyczą pozostałych istnień). Gatunkiem istnienia jest to, czym jest to istnienie zgodnie ze swym “źródłem” i “pochodzeniem”, wspólna wszystkim szczególnym określonościom istnienia “zasada” ich bycia: utrzymująca się jako taka we wszystkich szczególnościach ogólność – ogólna istota tego istnienia. Skoro człowiek może sobie uczynić przedmiotem “gatunek” każdego istnienia, wówczas ogólna istota każdego istnienia może stać się dla niego przedmiotowa: może on mieć każde istnienie jako to, czym jest ono zgodnie ze swą istotą. I właśnie dlatego (wyraża to druga połowa cytowanego zdania) może on zachowywać się wobec każdego istnienia w sposób wolny: nie jest on każdorazowo ograniczany przez faktyczną określoność istnienia i swój bezpośredni doń stosunek, lecz może on brać istnienie takim, jakim jest ono w swej istocie na zewnątrz, ponad każdą bezpośrednią faktyczną określonością; może on poznawać i pojmować tkwiące w każdym istnieniu możliwości; może on każde istnienie na “właściwą skalę” [43] zmieniać, kształtować, czerpać zeń i rozwijać (“produkować). Praca, jako specyficznie ludzka “działalność życiowa” ugruntowana jest w tej ludzkiej “istocie gatunkowej”: zakłada możność-samo-zachowania w “ogólności” przedmiotu i w leżących w nim tego możliwościach. A w możności-samo-zachowania we własnym gatunku ugruntowana jest specyficznie ludzka wolność: samourzeczywistnianie, “samowytwarzanie się” człowieka. Dzięki pojęciu wolnej pracy (wolnego produkowania) określa się zatem bliżej zachowanie człowieka jako istoty gatunkowej wobec swoich przedmiotów:

Człowiek jako istota gatunkowa jest istotą “uniwersalną”: wszystkie istnienia mogą stać się dla niego przedmiotowymi w “charakterze gatunkowym”: jego bycie jest uniwersalnym samo-zachowaniem wobec przedmiotowości. I to tak dlań “teoretycznie” przedmiotowe musi on ująć w swojej praxis, uczynić przedmiotem swej “działalności życiowej” -, przetworzyć. Cała “przyroda” jest medium ludzkiego życia, “środkiem-życia” człowieka: jest jego założeniem, które musi przyjąć i ponownie ustanowić w swojej działalności. Człowiek nie może po prostu pochłaniać świata przedmiotowego bądź się nim jedynie zadowalać; musi go sobie przyswoić; musi niejako przerabiać przedmioty tego świata w narządy swojego życia, w których i poprzez które się realizuje. “Uniwersalność człowieka uwidacznia się praktycznie właśnie w uniwersalności, która całą przyrodę czyni jego ciałem nieorganicznym, zarówno jako 1. bezpośredni środek do życia, jak też [2.] jako substancję, przedmiot i narzędzie jego działalności życiowej. Przyroda, o ile sama nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem człowieka.” [44]

Teza o występowaniu przyrody w charakterze środka dla człowieka ma na myśli być może nie tylko to, że człowiek, żeby móc w ogóle istnieć fizycznie, zdany jest na przedmiotowo organiczną i nieorganiczną przyrodę jako na swój “środek do życia”, że pod bezpośrednim przymusem “potrzeby” “produkuje” swój świat przedmiotowy (przyswaja, przetwarza, przygotowuje i in.): jako przedmioty pożywienia, ubioru, mieszkania itd. Marks wyraźnie mówi tutaj o “duchowej naturze nieorganicznej”, “duchowych środkach do życia”, o “fizycznym i duchowym życiu człowieka” [45]. Właśnie dlatego uniwersalność człowieka – w odróżnieniu od istotowych ograniczeń zwierzęcia – jest wolnością, ponieważ zwierzę produkuje “tylko pod naciskiem bezpośredniej potrzeby fizycznej”, podczas gdy człowiek “będąc [...] wolnym od fizycznej potrzeby i dopiero wtedy naprawdę produkuje” [46]. Zwierzę produkuje wyłącznie samego siebie i to “czego potrzebuje bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie” [47]. Człowiek ma przedmiot nie tylko za środowisko swojej bezpośredniej aktywności życiowej i przetwarza go nie tylko jako przedmiot swojej bezpośredniej potrzeby. Może on “ustawić się naprzeciw” każdego przedmiotu i w pracy wyczerpać jego wewnętrzne możliwości oraz pozwolić mu wykazać jego przydatność; może on produkować “według kanonów piękna” a nie tylko według skali własnych potrzeb [48]. W tej wolności człowiek reprodukuje “całą przyrodę”, rozwija ją dalej przekształcając i przyswajając jednocześnie z własnym życiem, również wówczas, gdy ta produkcja nie zaspokaja jakiejś bezpośredniej potrzeby. Dlatego historia ludzkiego życia jest jednocześnie i istotowo historią jego przedmiotowego świata, “całej przyrody” (“przyrody” rozumianej ciągle w szerokim sensie, w jakim Marks używa tu tego pojęcia w nawiązaniu do Hegla [49]). Człowiek nie jest w przyrodzie, przyroda nie jest jego światem zewnętrznym, do którego dopiero musiał dostać się ze swojej zewnętrzności, lecz człowiek jest przyrodą; przyroda jest jego “przejawianiem się”, “jego dziełem i jego rzeczywistością” [50]. Gdziekolwiek w ludzkiej historii napotykamy przyrodę jest ona "“ludzką przyrodą”, podczas gdy człowiek jest także ze swej strony zawsze “ludzką przyrodą”. Rozumiemy już teraz wstępnie, jak dalece praktykowany “humanizm” jest “naturalizmem” [51].

Na podstawie tak uzyskanej jedności człowieka z przyrodą rozwija się teraz decydujące określenie uprzedmiotowienia, przez co również konkretniej określa się specyficznie ludzkie zachowanie wobec przedmiotowości, ludzki sposób produkcji jako uniwersalność i wolność. Uprzedmiotowienie: określenie człowieka jako “istoty przedmiotowej” nie prowadzi do określenia nadto, jako czegoś innego, jedności człowieka i przyrody: człowieka jako “istoty przyrodniczej”, lecz jest jedynie bliższym i głębszym uzasadnieniem tej jedności. (Uprzedmiotowienie jako takie należy do istoty człowieka – tak jak jego przyrodniczość – i stąd nie może też być “zniesione”; według teorii rewolucyjnej może i powinna być zniesiona jedynie określona forma uprzedmiotowienia: urzeczowienie, “alienacja”)

Jako istota przyrodnicza człowiek to “istota przedmiotowa”, tzn. dla Marksa “istota wyposażona i obdarzona przedmiotowymi, tzn. materialnymi siłami istoty” [52], istota, która staje wobec przedmiotów rzeczywistych, “działa w sposób przedmiotowy” “może [...] przejawiać swe życie tylko na rzeczywistych, zmysłowych przedmiotach” [53]. Skoro siła jego istoty utrwala się niejako w “przedmiotowym”, poprzez i w zewnętrznych przedmiotach zachodzącym przeżywaniu wszystkiego co jest, jego “samourzeczywistnienie” oznacza jednocześnie akt tego, że “ustanawia świat rzeczywisty, lecz występujący w formie zewnętrzności, a więc nie należący do [jego] istoty i panujący nad [nim] świat przedmiotowy” [54]. Świat przedmiotowy, jako konieczna ludzka przedmiotowość, przez której “przyswajanie” i znoszenie “wytwarza” się i “potwierdza” w pierwszym rzędzie ludzka istota, należy do samego człowieka, jest rzeczywistą przedmiotowością tylko dla urzeczywistniającego się człowieka, jest “samouprzedmiotowieniem” człowieka, ludzkim uprzedmiotowieniem. I ten sam świat przedmiotowy, skoro jest prawdziwą przedmiotowością, może jawić się, jako nie należąca do jego istoty, pozbawiona jego mocy, “przemożna” przesłanka jego istoty. W tej sprzeczności ludzkiej istoty, w samej sobie dla siebie przedmiotowej, ugruntowany jest fakt, że uprzedmiotowienie może stać się urzeczowieniem, przejawianie się eksterioryzacją, - ugruntowana jest możliwość, pełnego “utracenia” z przedmiotu jego istoty, pozwolenia mu na stanie się czymś samodzielnym i przemożnym: możliwość, która stała się rzeczywistością pracy wyalienowanej i własności prywatnej.

Marks próbuje więc w określeniu człowieka zakorzenić uprzedmiotowienie i wyrażającą się w nim sprzeczność jeszcze jedną warstwę głębiej. “Istota przedmiotowa [...] nie działałaby w sposób przedmiotowy, gdyby przedmiotowość nie była zawarta w określeniu jej istoty. Tworzy ona, ustanawia tylko przedmioty, dlatego, że sama jest ustanawiana przez przedmioty, że sama jest od początku przyrodą” [55]. Bycie ustanawianym przez przedmioty jest jednak podstawowym określeniem “zmysłowości” (mieć zmysły, które zostają pobudzone przez przedmioty), i dlatego Marks może identyfikować istotę przedmiotową i istotę zmysłową, mającą poza sobą przedmiot i będącą zmysłową: “Istnieć zmysłowo, czyli rzeczywiście, to znaczy być przedmiotem zmysłu, być przedmiotem zmysłowym, a więc mieć na zewnątrz siebie przedmioty zmysłowe, przedmioty swojej zmysłowości”; i : “Być przedmiotowym, przyrodniczym, zmysłowym to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty” [56]. Tym samym “zmysłowość” przesuwa się u Marksa do środka podstaw: “Zmysłowość (ob. Feuerbach) powinna być podstawą wszelkiej nauki” [57].

Już z podanego właśnie wyprowadzenia wynika, że “zmysłowość” jest tutaj w obrębie istotowego określenia człowieka pojęciem ontologicznym, jeszcze po tej stronie wszelkiego materializmu i sensualizmu. Przyjęte tu przez Marksa (w ślad za Feuerbachem i Heglem) pojęcie zmysłowości prowadzi z powrotem do Kantowskiej Krytyki czystego rozumu. Twierdzi się w niej: zmysłowość jest jedynym takim ludzkim poznaniem, dzięki któremu są nam dane przedmioty. Człowiekowi przedmioty mogą być dane tylko wtedy, gdy go “pobudzają”; ludzka zmysłowość jest pobudzalnością [58]. Jako zmysłowość ludzkie poznanie zachowuje się absorbująco, receptywnie, pasywnie; odbiera to, co zostaje mu dane i jest swoim potrzebowaniem zdanym na to dane bycie. Jak dalece człowiek jest określony przez zmysłowość, tak dalece jest on “ustanawiany” przez przedmiot, poznając przyswaja on coś dla niego przedustanowionego; jako istota zmysłowa jest on istotą pobudzaną, pasywną, cierpiącą.

U Feuerbacha, do którego w cytowanym miejscu Marks wyraźnie odsyła, pojęcie zmysłowości ma pierwotnie to samo ukierunkowanie znaczeniowe co u Kanta; tak, Feuerbach, gdy wobec Hegla chce znowu postawić na początku filozofii receptywność zmysłowości, jawi się przede wszystkim nieomal jako opiekun i obrońca kantowskiego krytycyzmu przed “idealizmem absolutnym”. “Byt, to coś takiego, w czym udział biorę nie tylko ja, lecz i inni, a przede wszystkim sam przedmiot.” [59] “Przedmiot w prawdziwym znaczeniu jest dany tylko poprzez zmysły – nie poprzez samo myślenie”, “Przedmiot [...] nie jest dany mojemu “Ja”, lecz swojemu “nie-Ja” w oryg.: “dem Nicht-Ich in mir”, co sugeruje raczej tłumaczenie: “nie-Ja we mnie” – przyp. tłum. [...]; tylko tam bowiem, gdzie [...] cierpię, powstaje wyobrażenie istniejącej poza mną aktywności, tzn. przedmiotowości.” [60] Tą absorbującą, zdaną na dane, cierpiącą, potrzebującą istotę, która wyraża się w ludzkiej zmysłowości, stawia Feuerbach, rozszerzając do “zasady biernej” [61], na czele swej filozofii – nadając jej przy tym rzecz jasna całkowicie inny niż Kant kierunek. Definicja człowieka jako po prostu istoty “cierpiącej”, “potrzebującej” jest pierwotną podstawą ataku Feuerbacha na Hegla i jego ideę człowieka jako po prostu wolnej i pracującej świadomości: “Tylko istota odczuwająca konieczną potrzebę jest istotą konieczną. Egzystencja nie znająca potrzeby jest egzystencją zbędną [...] Istota bez koniecznej potrzeby to istota bez podstawy (Grund) [...] Istota bez bolesnych doznań to istota bez istoty. Istota bez cierpienia to jednak nic innego jak w polskim przekładzie: “jako”, co jest oczywistym błędem drukarskim – przyp. tłum.istota bez zmysłowości, bez materii” [62].

Właśnie ta sama tendencja do regresu do zmysłowości ukazuje się teraz również u Marksa: określać poprzez zmysłowość w istocie samego człowieka niedostatek i konieczność, bycie zdanym na założoną dlań przedmiotowość. I ta tendencja stoi ze swej strony, naprzeciw abstrakcyjnej, oderwanej od założonej “przyrodniczości”, samą siebie i całą przedmiotowość ustanawiającej absolutnej “istoty” Hegla z zamiarem uzyskania właściwej konkretyzacji uprzedmiotowionego, przyrodniczego człowieka , który przyswoił sobie świat. W tym samym sensie co u Feuerbacha czytamy u Marksa: człowiek “jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa, przedmiotowa, jest on istotą cierpiącą, uwarunkowaną i ograniczoną” [63] i “Istnieć zmysłowo to znaczy być cierpiącym. Człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa jest tedy istotą cierpiącą [ein leidendes Wesen]; a że jest istotą odczuwającą swoje cierpienie, jest zarazem istotą obdarzoną namiętnością [ein leidenschaftliches Wesen].” [64] Namiętność człowieka, właściwą mu aktywność i spontaniczność sprowadza się do ludzkiego cierpienia i niedostatku, o ile jest ona sięganiem po ustanowiony poza nim, założony przedmiot: “Namiętność, pasja, to siła istoty człowieka energicznie sięgająca po swój przedmiot.” [65] I: “ Bogaty człowiek jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna konieczność, jako mus” [66]

Rozumiemy teraz dlaczego Marks podkreśla, że: “doznania człowieka, jego namiętności itd. są [...] prawdziwie ontologicznymi potwierdzeniami istoty (natury)”. W tak samo małym stopniu, w jakim wyrażające się w wyalienowanej pracy mus i niedostatek mają jedynie charakter ekonomiczny, w tym samym mus i niedostatek przejawiające się w zmysłowości są jedynie na miarę poznania. Ten mus i niedostatek w ogóle nie dotyczą pojedynczych ludzkich sposobów zachowania, określają one raczej całe bycie: są kategoriami ontologicznymi (dlatego będziemy do tego powracać przy okazji najróżniejszych tematów tych Rękopisów).

Taka szczegółowa interpretacja pojęcia zmysłowości była niezbędna aby wobec wciąż jeszcze krążących grubych nieporozumień wskazać na te pojęcia w ich prawdziwym znaczeniu jako na podstawę materializmu; w swoich opracowaniach Feuerbach i Marks znajdują się w zupełnej niezgodzie z decydującym zakresem problemowym “klasycznej filozofii niemieckiej”. Ale zapewne teraz właśnie w pojęciu zmysłowości (jako uprzedmiotowieniu), kiedy Marks wprowadza podstawowe określenia praktycznego i społecznego bytu w istotowe określenie człowieka dokonuje się ten rozstrzygający zwrot od klasycznej filozofii niemieckiej ku teorii rewolucji. Zmysłowość człowieka jest jako “przedmiotowość” istotowo praktycznym uprzedmiotowieniem a jako praktyczna jest istotowo uprzedmiotowieniem społecznym.


III.

Wiemy z Tez o Feuerbachu, że właśnie z pojęciem ludzkiej praxis wprowadza Marks odgraniczenie od Feuerbacha. Z drugiej strony właśnie poprzez to (dokładniej: poprzez pojęcie pracy) wraca on ponad Feuerbachem do Hegla: “Wielkość “Fenomenologii” Hegla i jej ostatecznego wyniku [...] polega [...] na tym [...], że Hegel [...] uchwycił [...] istotę pracy i pojmuje człowieka przedmiotowego, człowieka prawdziwego, bo rzeczywistego, jako rezultat jego własnej pracy” [67]. Rzeczy nie mają się jednak tak prosto, że na drodze poprzez Feuerbacha do Marksa odbywa się prosty odwrót od Hegla; u Marksa, u początków teorii rewolucyjnej, zachodzi raczej raz jeszcze przyswojenie rozstrzygających zdobyczy Hegla na przeobrażonej podstawie.

Widzieliśmy: zmysłowość człowieka oznacza jego uprawnione dzięki założonemu dlań przedmiotowi istnienie i tym samym jednocześnie posiadanie danego świata przedmiotowego, wobec którego człowiek może zachowywać się w sposób “uniwersalny” i “wolny”. Istota tego posiadania i zachowania wymaga teraz bliższego określenia.

U Feuerbacha posiadanie i zachowanie człowieka pozostawało w istocie teoretyczne, co wyraża się w tym, że właściwie posiadające rzeczywistość ludzkie zachowanie jest “oglądem” [68]. U Marksa powiedziawszy sumarycznie, na stanowisko oglądu przesuwa się teraz praca, bez zaniknięcia poprzez to centralnego znaczenia zachowań teoretycznych: jak jeszcze zobaczymy w pracy pojawia się stosunek fundacyjny. Zaznaczyliśmy już powyżej, że Marks ujmuje pracę, poza wszelkim znaczeniem ekonomicznym, jako szczególnie ludzką “aktywność życiową”, jako właściwe urzeczywistnienie człowieka. Musimy wprowadzić teraz pojęcie pracy w jego wewnętrznej zależności z określeniem człowieka jako istoty “przyrodniczej” i “zmysłowej” (przedmiotowej). To ukaże, jak właśnie w pracy ludzki mus i potrzeba, ale również uniwersalność i wolność stają się rzeczywiste.

“Człowiek jest bezpośrednio istotą przyrodniczą. Jako istota przyrodnicza, i to żywa istota przyrodnicza, jest on, z jednej strony, wyposażony w siły przyrodnicze, siły życiowe, jest działającą istotą przyrodniczą; siły te istnieją w nim jako dyspozycje i zdolności, jako popędy; z drugiej strony, jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa, przedmiotowa jest on istotą cierpiącą, uwarunkowaną i ograniczoną [...], to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza nim, jako niezależne od niego przedmioty, które są jednak przedmiotami jego potrzeb, przedmiotami, które są nieodzowne, istotne dla przejawiania i potwierdzania sił jego istoty” [69]. Przedmioty są więc pierwotnie nie przedmiotami oglądu lecz potrzeby, i jako takie przedmiotami ludzkich sił, zdolności i popędów. Wskazywano już na to, że “potrzeba” jest rozumiana może nie tylko w sensie fizycznego niedostatku: człowiek potrzebuje “pełni przejawiania się ludzkiego życia”, by móc się urzeczywistnić potrzebuje on przejawienia się w dla niego założonych i przeciwstawionych mu przedmiotach. Jego aktywność i potwierdzenie istnieją w przyswajaniu przeciwstawionej mu “zewnętrzności”, w samoumieszczeniu się w zewnętrzności. W pracy człowiek znosi czystą rzeczowość przedmiotów i czyni je “środkami do życia”; odciska on niejako na nich formą swojej istoty, czyni je “jego dziełem i jego rzeczywistością”. Przedmiotowe dzieło jest ludzką rzeczywistością; tak jak urzeczywistnił się w przedmiocie pracy, taki człowiek jest. Dlatego może Marks powiedzieć, że w przedmiocie pracy sam człowiek staje się przedmiotowym, staje się “dla siebie”, sam siebie ogląda jako przedmiot. “Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka, człowiek podwaja się w nim nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i widzi swoje odbicie w stworzonym przez siebie świecie” [70].

Uprzedmiotowienie “życia gatunkowego”: w pracy bowiem aktywna jest nie izolowana szczególność a przedmiotowość pracy nie jest przedmiotowością dla izolowanych szczególności czy też dla czystej wielości szczególności – właśnie w pracy realizuje się raczej specyficznie ludzka ogólność.

Poprzez to pojawia się już druga podstawowa cecha uprzedmiotowienia: jest ono istotowo “społeczną” aktywnością a uprzedmiotowiający człowiek istotowo “społecznym” człowiekiem. Przedmiotowa dziedzina pracy jest właśnie obszarem wspólnej działalności życiowej; w i poprzez przedmioty pracy ujawnia się człowiekowi w swojej rzeczywistości inny. Pierwotne “formy stosunków”, istotowe relacje, w których człowiek pozostaje wobec innych ludzi przejawiają się we wspólnym obcowaniu, posiadaniu, pragnieniu, potrzebie, używaniu świata przedmiotowego. Cała praca jest pracą z i dla oraz przeciw innemu tak dalece, że teraz ludzie ukazują się między sobą i naprzeciw siebie przede wszystkim jako to, czym w rzeczywistości są [71]. Tak więc każdy przedmiot, w którym człowiek realizuje swoją indywidualność “jest zarazem jego własnym istnieniem dla drugiego człowieka, istnieniem tego drugiego człowieka oraz istnieniem tego człowieka dla niego” [72].

Jeśli więc świat przedmiotowy w swojej totalności pojmowany jest jako “społeczny”, jako przedmiotowa rzeczywistość ludzkiego społeczeństwa a tym samym jako ludzkie uprzedmiotowienie, wówczas jest już także określony jako rzeczywistość historyczna. Zakładany każdorazowo dla człowieka świat przedmiotowy jest rzeczywistością stającego się ludzkiego życia, które choć przeszłe, jest obecne właśnie w postaci, którą nadało światu przedmiotowemu. Stąd nowa postać świata przedmiotowego powstaje zawsze tylko na podstawie i w zniesieniu istniejącej już wcześniej postaci; w tym ruchu za każdym razem znoszącym przeszłość w teraźniejszości powstaje najpierw prawdziwy człowiek i jego świat: “Historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka”, jego “aktem powstania” [73], jego “tworzeniem” przez własną pracę [74]. A w historii “staje” się nie tylko człowiek, lecz również “przyroda”, o ile nie jest ona odseparowaną od ludzkiej istoty “zewnętrznością”, należy raczej do zniesionej i przyswojonej ludzkiej przedmiotowości: “historia powszechna” jest “kształtowaniem się przyrody dla człowieka” [75].

Dopiero teraz, skoro totalność ludzkiej istoty jako jedność człowieka i natury zostaje skonkretyzowana poprzez praktyczno-społeczno-historyczne uprzedmiotowienie, definicja człowieka jako “uniwersalnej” i “wolnej” istoty gatunkowej staje się zrozumiała. Historia człowieka jest jednocześnie stawaniem się “całej przyrody”; jego historia jest “produkowaniem i reprodukowaniem” całej przyrody, rozwijaniem przedmiotowego istnienia w drodze nieustannego znoszenia przyjmowanej przez siebie postaci. W swoim “uniwersalnym” zachowaniu się [76] wobec całej przyrody nie jest ona zatem ostatecznie jego granicą czy obcą zewnętrznością, która warunkuje go jako kogoś innego, jest jego uzewnętrznieniem, wykazaniem, aktywnością: “Zewnętrzność należy tu rozumieć [...] jako zmysłowość, która się uzewnętrznia i otwiera dla światła, dla zmysłowego człowieka” [77]

Chcemy teraz jeszcze raz krótko podsumować określenia złączone w pojęciu człowieka jako uniwersalnej i wolnej istoty. Człowiek “zachowuje” się wobec siebie samego i wobec istnienia, może on to, co jest mu dane i dlań założone znosić, przyswajać sobie i w ten sposób zapewniać sobie własną rzeczywistość, urzeczywistniać się samemu we wszystkim. Ta wolność nie przeciwstawia się uwydatnionej na wstępie ludzkiej konieczności i niedostatku, lecz jest w nich ugruntowana, o ile jest ona wolnością tylko jako zniesienie danego i założonego. “Działalność życiowa” człowieka “nie jest czymś z czym człowiek bezpośrednio stapia się w jedno”, jak zwierzę; [78] jest “wolną aktywnością”, dzięki której człowiek może się “odróżnić” się od niezapośredniczonej określoności swojej egzystencji, “uczynić ją sobie przedmiotem” i znieść; może on uczynić swoją egzystencję “środkiem” [79], zapewnić sobie samemu własną rzeczywistość, “produkować” samego siebie i swoją przedmiotowość. – W tym głębszym sensie (a nie tylko biologicznym) należy rozumieć zdanie, że “człowiek produkuje człowieka” [80], że ludzkie życie to właściwie życie “produktywne”, “życie wytwarzające życie” [81].

Tym samym określenie człowieka powraca tam, skąd wyszło: ku zasadniczemu pojęciu “pracy”. Teraz staje się wyraźne o ile słusznie praca ujmowana była w jej roszczeniu do bycia kategorią ontologiczną: o ile w tworzeniu, przetwarzaniu i przyswajaniu przedmiotowego świata człowiek zapewnia sobie swoją własną rzeczywistość, o ile jego “zachowanie się wobec przedmiotu” jest właśnie “przejawianiem się rzeczywistości ludzkiej” [82] o tyle praca jest prawdziwym wyrazem ludzkiej wolności. W pracy człowiek staje się wolny, w przedmiocie pracy urzeczywistnia siebie w wolności: “Kiedy zatem [...] dla człowieka w społeczeństwie rzeczywistość przedmiotowa staje się wszędzie rzeczywistością sił istoty ludzkiej, rzeczywistością ludzką, a więc rzeczywistością sił jego własnej istoty, wówczas wszystkie przedmioty staja się dla niego uprzedmiotowieniem jego samego, przedmiotami potwierdzającymi i urzeczywistniającymi jego indywidualność, jego przedmiotami, tzn. przedmiot staje się nim samym” [83].


IV

W poprzednich rozdziałach usiłowaliśmy przedstawić we wzajemnych zależnościach leżące u podstaw Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych istotowe określenie człowieka i pokazać je jako podłoże krytyki ekonomii politycznej. Wydaje się nieomal, że, wbrew wszystkim zapewnieniom o czymś wręcz przeciwnym, poruszaliśmy się wyłącznie po terenie badań filozoficznych i zapomnieliśmy, że w tych Rękopisach chodzi przecież o podstawy teorii rewolucji, a więc koniec końców, o rewolucyjną praxis. Wystarczy jednak tylko opowiedzieć się po stronie wyniku interpretacji przeciwko naszemu punktowi wyjścia, by znaleźć się w takim miejscu, w którym krytyka filozoficzna sama w sobie stanie się bezpośrednio krytyką praktyczno-rewolucyjną.

Fakt, od którego wyszły krytyka i interpretacja, eksterioryzacja i alienacja ludzkiej istoty zaznaczające się w eksterioryzacji i alienacji pracy, a więc sytuacja ludzkiej istoty w historycznej faktyczności kapitalizmu – ten fakt jawi się jako całkowite odwrócenie i zasłonięcie tego, co krytyka określiła jako istotę człowieka i ludzkiej pracy. Praca nie jest “swobodnym działaniem”, uniwersalnym i wolnym samourzeczywistnieniem człowieka, lecz jego zniewoleniem i odrzeczywistnieniem – robotnik nie jest człowiekiem w totalności jego życiowych uzewnętrznień, lecz “nieczłowiekiem”, czysto fizycznym podmiotem “abstrakcyjnego” działania, - przedmioty pracy nie są uzewnętrznieniami i potwierdzeniami ludzkiej rzeczywistości robotnika, lecz obcymi, przynależnymi komu innemu niż robotnik rzeczami, “towarami”. Poprzez to wszystko, praca wyalienowana będzie nie “środkiem” samourzeczywistnienia się ludzkiej egzystencji, ale odwrotnie, sam człowiek środkiem własnej czystej egzystencji: czysto fizyczny byt robotnika jest celem, w którego służbę zostaje zaprzęgnięta cała jego działalność życiowa. “Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie potomstwa, co najwyżej jeszcze mieszkanie, strój, itd., a w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem. To, co zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce” [84].

Widzieliśmy, że Marks owe alienację i odrzeczywistnienie określa jako “wyraz” całkowitego odwrócenia w zachowaniach człowieka, jako człowieka: w stosunku do produktu pracy “jako do obcego przedmiotu, który nad nim panuje” i zarazem w stosunku robotnika do jego własnej działalności “jako do działalności obcej, nie należącej do niego” [85]. Owo urzeczowienie nie jest więc jakby ograniczone do robotnika (choć zarazem w jego przypadku realizuje się ono w pewien swoisty sposób), dotyczy również “nierobotnika”, kapitalisty. “Panowanie całkowicie uśmierconej materii nad ludźmi” ukazuje się u kapitalisty w postaci własności prywatnej, w sposobach czynienia z niej posiadania, władania: to jest właśnie opętanie, stan bycia zawładniętym, niewola w służbie posiadania. Posiada on swoją własność nie jako pole wolnego samourzeczywistenia i aktywności, lecz jak czysty kapitał: “Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przedmiot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako kapitał, albo gdy go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. – słowem, gdy go używamy [...] życie zaś, dla którego są one [bezpośrednie sposoby realizacji posiadania] środkami, to życie własności prywatnej, praca i kapitalizacja” [86]. (Do leżącego u podstaw tej charakterystyki “nieprawdziwego” majątku określenia “prawdziwej własności” jeszcze się powróci.)

Skoro w ten sposób historyczna faktyczność ukazuje całkowite odwrócenie wszystkich tych stanów rzeczy, które dane były w istotowym określeniu człowieka, to czyż owo istotowe określenie nie okazuje się bezpodstawnym i bezsensownym, czysto idealistyczną abstrakcją, pogwałceniem historycznej rzeczywistości? Znamy gwałtowną kpinę, z jaką Marks w Ideologii niemieckiej, a więc zaledwie rok po Rękopisach, unicestwiał gadaninę heglistów, Stirnera, “prawdziwych socjalistów” o tej istocie, o tym człowieku. Czy Marks ze swoim istotowym określeniem człowieka nie popadł sam w taką gadaninę? Czy też może między naszymi Rękopisami a Ideologią niemiecką leży radykalny przełom w podstawowych marksowskich poglądach?

Przełom pojawia się istotnie, chociaż nie w poglądach podstawowych. Ciągle na nowo trzeba akcentować, że Marks w założeniach teorii rewolucyjnej walczy na różne strony: z jednej przeciwko pseudoidealizmowi szkoły heglowskiej, z drugiej przeciwko urzeczowieniu mieszczańskiej ekonomii politycznej, do tego dochodzi jeszcze walka z Feuerbachem i pseudomaterializmem. I tak, w zależności od kierunku ataku i obrony różny jest również sens i cel walki: tutaj, gdzie chodzi w zasadzie o przeciwstawienie się urzeczowieniu ekonomii politycznej, która historycznie określonej faktyczności nadaje sens sztywnej i “wiecznej” prawidłowości rzekomych “istotowych stanów rzeczy”, Marks przedstawia w pełni tę faktyczność w jej przeciwieństwie do rzeczywistej istoty człowieka i właśnie przez to oddaje jej prawdę, pojmując ją w kontekście rzeczywistej historii człowieka i odkrywając konieczność jej przezwyciężenia.

Jednak następująca rzecz jest jeszcze bardziej rozstrzygająca, niż z zwrot biorący się ze zmiany frontów. Polemiczne rozprawianie o istocie i faktyczności, o określeniach “tego” człowieka i jego każdorazowej konkretnej sytuacji historycznej całkowicie zapoznaje nowe stanowisko, które Marks zajmuje już na wstępie swoich badań. Dla Marksa właśnie istota i faktyczność, sytuacja historii istotowej i sytuacja historii faktycznej nie są już rozdzielonymi, wzajemnie od siebie niezależnymi obszarami, czy poziomami: historyczność człowieka została włączona do jego istotowego określenia. Nie chodzi tu już o abstrakcyjną, na przestrzeni konkretnej historii utwierdzającą się w niezmienności swojej wartości ludzką istotę, lecz o istotę możliwą do zdefiniowania w historii i tylko w historii (jest więc czymś całkiem innym, kiedy o “istocie człowieka” mówi Marks, i kiedy mówią o niej Bruno Bauer, Stirner i Feuerbach!) [87]. To, że mimo tego, albo właśnie z tego powodu, w całej historycznej praxis człowieka, zawsze chodzi o samego człowieka, jest dla Marksa, który wyrasta jeszcze z niezapośredniczonego sporu z najżywotniejszą niemiecką filozofią, bezdyskusyjną samozrozumiałością (podobnie, jak jego epigonom wydaje się to samozrozumiałą sprzecznością). Jeszcze w najbardziej zażartej walce Marksa z upadającą niemiecką filozofią żyje filozoficzny impet, który tylko zupełny brak zrozumienia może błędnie tłumaczyć jako wolę zagłady.

Wraz z poznaniem historyczności ludzkiej istoty, istotowa historia człowieka nie jest wszakże wcale identyfikowana z jego historią faktyczną. Słyszeliśmy już, że człowiek nigdy nie jest w sposób niezapośredniczony “jednym ze swoją działalnością życiową”, lecz, że się od niej “odróżnia”, że się do niej “odnosi”. Istota i egzystencja rozchodzą się w nim, jego egzystencja jest “środkiem” do urzeczywistniania własnej istoty albo – w alienacji – jego istota środkiem do czysto fizycznej egzystencji [88]. Skoro w ten sposób istota i egzystencja rozchodzą się i jedność obu jako faktyczne urzeczywistnienie jest właściwie wolnym zadaniem ludzkiej praxis, wówczas tam, gdzie faktyczność doprowadziła do całkowitego odwrócenia ludzkiej istoty, zadaniem tym jest po prostu radykalne zniesienie tej faktyczności. Właśnie niezachwiany pogląd na istotę człowieka staje się nieubłaganym popędem uzasadniającym radykalną rewolucję: to, że w faktycznej sytuacji kapitalizmu nie chodzi właśnie tylko o kryzys ekonomiczny czy polityczny, lecz o katastrofę ludzkiej istoty – ten wgląd skazuje od początku każdą czysto ekonomiczną bądź polityczną reformę na niepowodzenie i bezwarunkowo domaga się katastroficznego zniesienia stanu faktycznego poprzez totalną rewolucję. Dopiero na tak umocnionym uzasadnieniu, którego trwałość nie może być zachwiana przez żadne argumenty wyłącznie ekonomiczne, czy polityczne, wyrasta pytanie o historyczne uwarunkowania i nośniki rewolucji: teoria walki klasowej i dyktatury proletariatu. Wszelka krytyka, która zajmuję się wyłącznie tą teorią, nie spierając się z jej prawdziwym fundamentem, zatraca swój przedmiot.

Rozważamy teraz Rękopisy pod względem tego, jak przyczyniają się one do przygotowania pozytywnej teorii rewolucji, w jaki sposób traktują rzeczywiste zniesienie urzeczowienia, zniesienie pracy wyobcowanej i własności prywatnej. Nasze rozważania ograniczają się przy tym znowu do takich stanów rzeczy, które stanowią podstawę wyrażającą się w ekonomicznych i politycznych stanach faktycznych. Do tej pozytywnej teorii rewolucji należą również – co jeszcze będzie do okazania – badanie pochodzenia urzeczowienia: badanie historycznego warunku i genezy własności prywatnej. Należy więc teraz przede wszystkim odpowiedzieć na dwa pytania: 1. Jak Marks charakteryzuje zniesienie własności prywatnej w jej realizacji, a więc faktyczny stan ludzkiej istoty po totalnej rewolucji? 2. Jak ujmuje Marks problem pochodzenia własności prywatnej, genezę i rozwój urzeczowienia? Sam Marks oba te pytania postawił wyraźnie; jego zasadnicza odpowiedź znajduje się na stronach 69-71 i 93-102.

Całkowita alienacja i odrzeczywistnienie człowieka zostały wyjaśnione poprzez eksterioryzację pracy. Ujawniło się to zatem w analizie prywatnej własności, jako sposób, w jaki wyeksterioryzowana praca “musi się wyrażać i przedstawiać w rzeczywistym świecie” [89] , jako “realizacja tej eksterioryzacji” (powrócimy jeszcze do tej bliskiej wzajemnej zależności między wyeksterioryzowaną pracą i własnością prywatną). Otóż zniesienie eksterioryzacji, jeśli ma być zniesieniem rzeczywistym (a nie tylko “abstrakcyjnym”, teoretycznym), musi znosić rzeczywisty kształt eksterioryzacji, jej “realizację”, w takim razie “ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi zarówno empiryczną, jaki teoretyczną podstawę całego ruchu rewolucyjnego) [90].

Już z uwagi na ową wzajemną zależność z wyeksterioryzowaną pracą, własność prywatna jest czymś więcej, niż specyficzną kategorią ekonomiczną; to więcej w pojęciu własności prywatnej jest ostro przez Marksa uwydatniane: “materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch – produkcja i konsumpcja – jest zmysłowym przejawem ruchu wszelkiej dotychczasowej produkcji, tzn. urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka” [91]. To, że “produkcja”, której “przejawem” jest ruch prywatnej własności nie jest właśnie produkcją ekonomiczną, tylko samo-siebie produkującym (w wyżej zinterpretowanym sensie) stopniowym rozwojem całego ludzkiego życia – jest wyraźnie zaakcentowane przez Marksa poprzez objaśniający wtręt “tzn. urzeczywistnieniem [...] człowieka”. Jak dalece własność prywatna wyraża ruch wyalienowanego ludzkiego życia zostaje bliżej określone w sposób następujący: “Jak własność prywatna jest tylko zmysłowym wyrazem tego, że człowiek staje się dla siebie równocześnie czymś przedmiotowym i zarazem przedmiotem obcym sobie i nieludzkim, że uzewnętrznianie się jego życia jest eksterioryzacją jego życia, jego urzeczywistnienie – jego odrzeczywistnieniem [...], tak też pozytywne zniesienie własności prywatnej [...]” jest właśnie czymś więcej, niż ekonomicznym zniesieniem: mianowicie pozytywnym “przyswojeniem” całej ludzkiej rzeczywistości [92]. Własność prywatna jest więc rzeczywistym wyrazem tego, jak człowiek wyalienowany się uprzedmiotawia, jak sam siebie i swój świat przedmiotowy “produkuje”, i jak się w nim urzeczywistnia. Jest to więc realizacja całego ludzkiego zachowywania się, nie zaś jakaś rzeczowa pozaludzka “postać” [93], “jedynie istota przedmiotowa” [94].

Skoro jednak we własności prywatnej zrealizowało się zachowywanie się wyalienowane i odrzeczywistnione, wówczas sama własność prywatna przedstawiać musi wyłącznie wyalienowaną i odrzeczywistnioną formę prawdziwego i istotowego ludzkiego zachowywania się. Muszą więc być dane dwie realne „formy” własności: wyalienowana i prawdziwa, własność prywatna i „własność prawdziwie ludzka” [95]. Musi więc być dana „własność” należąca do istoty człowieka i, dość odległy, pozytywny komunizm, oznaczający proste zlikwidowanie wszelkiej własności, będzie właśnie rekonstrukcją wszelkiej prawdziwie ludzkiej własności.

Jak więc „określić ogólną istotę własności prywatnej, jako wyniku pracy wyalienowanej, w jej stosunku do własności prawdziwie ludzkiej i społecznej”? [96] Wraz z odpowiedzią na to pytanie musi być jednocześnie wyjaśniony sens i cel pozytywnego zniesienia własności prywatnej. „Sens własności prywatnej – oderwany od alienacji – polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci przedmiotów spożycia, jak i działalności” [97].

Jest to najogólniejsze pozytywne określenie prawdziwej własności: obecność i dyspozycyjność wszystkich przedmiotów, których człowiek potrzebuje do wolnego urzeczywistniania swojej istoty. Owa obecność i dyspozycyjność realizuje się jako własność – co wcale nie jest zrozumiałe samo przez się, lecz ugruntowane w tym, że człowiek nigdy nie ma tego, czego potrzebuje w sposób prosty i niezapośredniczony, lecz posiada on naprawdę przedmioty dopiero wtedy, gdy je sobie przyswoi. Sensem pracy jest dostarczanie przedmiotów jako przygotowanych do przyswojenia przez człowieka i uczynienie z nich świata samourzeczywistniania się i samoaktywności. Istota własności polega na „przyswajaniu”; określony sposób przyswajania i przyswajającego urzeczywistniania ugruntowuje postać własności, a już nie czyste posiadanie i władanie. – Teraz musi zostać bliżej określone leżące tutaj u podstaw nowe pojęcie przyswajania i własności.

Widzieliśmy, jak własność prywatna istnieje w nieprawdziwy sposób jako posiadanie i władanie przedmiotów. W postaci prywatnej własności przedmiot jest „własnością” wówczas, gdy można go „używać”; a to używanie polega na jego niezapośredniczonym konsumowaniu, bądź jego kapitalizowaniu. Zamiast tego, by własność pozostawała w służbie wolnej działalności życiowej, „działalność życiowa” pozostaje w służbie własności; przyswajana jest nie „rzeczywistość” człowieka lecz przedmiot jako rzecz (dobra i towary), a w dodatku jeszcze, to przyswajanie jest „jednostronne”: ogranicza się ono do ludzkich zachowań fizycznych i do w sposób niezapośredniczony „nadających się do spożycia” i skapitalizowania przedmiotów. Z drugiej strony więc scharakteryzowana zostaje w swoim prawdziwym przyswajaniu „prawdziwa ludzka własność”: „zmysłowe przyswojenie dla człowieka i przez człowieka istoty ludzkiej i życia ludzkiego, człowieka przedmiotowego, dzieł ludzkich [...] nie tylko w sensie bezpośredniego, jednostronnego zaspokajania potrzeb, nie tylko w sensie władania, w sensie posiadania. Człowiek przyswaja sobie swą wszechstronną istotę w sposób wszechstronny, a więc jako człowiek pełny” To wszechstronne przyswojenie zostaje wreszcie scharakteryzowane bliżej: „Wszelki jego ludzki stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykanie, myślenie, kontemplowanie, odczuwanie, chcenie, działanie, kochanie – słowem, wszystkie narządy jego osobowości [...] stanowią w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu, przyswojenie tego przedmiotu” [98]

Ponad wszystkimi ekonomicznymi i prawnymi stosunkami takie ugruntowujące własność przyswajanie staje się kategorią pojmującą uniwersalny i wolny stosunek człowieka do świata przedmiotowego: zachowanie wobec zawłaszczanego przedmiotu jest zachowaniem „pełnym”, „emancypującym” wszystkie ludzkie zmysły; cały człowiek jest w całym świecie przedmiotowym jako w „swoim dziele i rzeczywistości” w domu; - wraz z ekonomicznym i prawnym zniesieniem prywatnej własności komunistyczna rewolucja nie kończy się lecz zaczyna. – Tym uniwersalnym i wolnym przyswajaniem jest praca, gdyż, jak zobaczymy, specyficznie ludzkim stosunkiem do przedmiotu jest zachowanie twórcze, ustanawiające i kształtujące, - jednak praca już dłużej nie jako działalność wyeksterioryzowana i urzeczowiona lecz jako wszechstronne samourzeczywistnienie i wyraz.

Tym samym nieludzkie urzeczowienie jest przełamywane również tam, gdzie osadziło się najgłębiej i najniebezpieczniej: w pojęciu własności. Człowiek nie „zapomina” się już w przedmiotowym świecie, jego uprzedmiotowienie nie jest już urzeczowieniem, kiedy przedmioty zostają odebrane „jednostronnemu” stanowi bycia zawładniętym, opętaniu, a dzieło i rzeczywistość pozostają u tego, który je urzeczywistnił, a w których siebie „wyprodukował”. Jednak ten, kto się w nich urzeczywistnił, to nie izolowana szczegółowość, bądź abstrakcyjna wielość szczegółowości, lecz człowiek społeczny, człowiek jako społeczny. Powrót człowieka do jego prawdziwej własności jest powrotem do jego społecznej istoty, wyzwoleniem społeczeństwa.


V

„Człowiek nie zatraca się w swym przedmiocie tylko wtedy, gdy ten staje się dla niego przedmiotem ludzkim albo człowiekiem przedmiotowym. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot ten staje się dla niego przedmiotem społecznym, on sam – istotą społeczną, a społeczeństwo staje się dla niego istotą w tym przedmiocie” [99]. Naszkicowane właśnie przezwyciężenie urzeczowienia zasadza się więc na dwóch warunkach: stosunki przedmiotowe muszą stać się ludzkimi, tzn. społecznymi, i muszą one jako takie stosunki zostać poznane i zachowane w świadomości. Miedzy tymi oboma warunkami istnieje fundująca wzajemna zależność tego stopnia, że przedmiotowe stosunki tylko wtedy mogą stać się ludzko-społecznymi, jeśli samym ludziom zostaną one jako takie uświadomione w jednoczesnym samopoznaniu i poznaniu przedmiotowym człowieka. Tym samym znowu dotykamy centralnej roli, jaką w obrębie podstaw marksowskiej teorii odgrywa określone poznanie (ludzki „rozwój dla siebie”). Jak dalece poznanie, poznanie uprzedmiotowienia jako społecznego może stać się rzeczywistą dźwignią zniesienia wszelkiego urzeczowienia?

Wiemy, że uprzedmiotowienie jest istotowo działalnością społeczną, że człowiek poznaje siebie jako istotę społeczną właśnie w swych przedmiotach i w pracy nad nimi. Ów przełamujący urzeczowienie wgląd w uprzedmiotowienie jest wglądem w społeczeństwo jako w podmiot uprzedmiotowienia. „Społeczeństwo” nie jest bowiem dane jako podmiot poza szczegółowościami; Marks wyraźnie przestrzega przed wygrywaniem społeczeństwa jako samodzielnej wielkości przeciwko szczegółowościom: „W szczególności należy unikać przeciwstawiania „społeczeństwa” jako abstrakcji jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia – choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi – są przejawami i potwierdzeniami życia społecznego” [100].

Poznanie uprzedmiotowienia znaczy więc poznanie tego jak i poprzez co człowiek i jego świat przedmiotowy stał się stosunkami społecznymi, czym one są, znaczy poznanie historyczno-społecznej sytuacji człowieka. To poznanie nie jest rozpoznaniem czysto teoretycznym, nie jest niewiążącym zawłaszczającym oglądem lecz „praxis”: zniesieniem istnienia poprzez „środek” wolnego samourzeczywistnienia.

Przez to zostało już także powiedziane, że poznanie stawiające takie zadanie nie jest w żadnej mierze dostępne wszystkim i każdemu: jest ono rozpoznawalne tylko dla tych, przed którymi rzeczywiście takie zadanie postawiła sytuacja historyczno-społeczna (nie możemy tu prześledzić, jak w analizowanej przez Marksa sytuacji proletariat staje się nosicielem tego poznania; ta wzajemna zależność jest najkrócej wyłożona w zakończeniu marksowskiego Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa). Chodzi tu nie o „to” zadanie „tego” człowieka lecz o określone zadanie historyczne w określonej sytuacji historycznej. Stąd jest konieczne, że „punkt wyjściowy zniesienia alienacji stanowi zawsze ta postać alienacji, która jest siłą panującą” [101]. Zdana na te faworyzowane przez historię warunki, musi się praxis zniesienia, by móc stać się rzeczywistym zniesieniem, na owe warunki otworzyć i je przyswoić. Poprzez to, że poznanie uprzedmiotowienia, jako poznanie historyczno-społecznej sytuacji człowieka otwiera się na historyczne warunki tej sytuacji, staje się ono praktyczną siłą i ucieleśnieniem, dzięki którym może stać się dźwignią rewolucji. Rozumiemy teraz także, jak dalece pytanie o pochodzenie alienacji, poznanie pochodzenia własności prywatnej musi być integralnym składnikiem pozytywnej teorii rewolucji.

W opracowaniu pytania o pochodzenie własności prywatnej ujawnia się nowa przełomowa „metodyka” teorii marksowskiej. Dla Marksa jest podstawowym przekonaniem, że świadomy swojej historii człowiek nie może popaść w żadną sytuację, której by sam nie stworzył, i że z każdej sytuacji tylko sam może się wyzwolić. To podstawowe przekonanie w gotowej formie wyraża się w zawartym w Rękopisach pojęciu wolności; pobrzmiewa ono znacząco w zdaniu o wyzwoleniu klasy robotniczej, które na skutek ekonomicznego ugruntowania może być wyłącznie dziełem samej klasy robotniczej; dla materializmu historycznego jest ono „sprzecznością” tylko wówczas, gdy zostaje on zafałszowany w materializm wulgarny. Jeśli stosunki produkcji stają się „kajdanami”, określającą człowieka obcą władzą, to jest tak tylko dlatego, że człowiek kiedyś sam wyeksterioryzował swoją władzę nad stosunkami produkcji. Zachowuje to swoją ważność również wówczas, gdy stosunki produkcji są pierwotnie warunkowane przez za każdym razem zastane „naturalne” siły produkcyjne (np. warunki klimatyczne i geograficzne, właściwości gleby, jakość surowców) i stąd czyni nieistotnym, że to wszystko, co zastane zawsze już występuje w historycznie utrwalonej formie względnie włączone jest do określonych ludzko-społecznych „form relacji”. Albowiem położenie człowieka dane przez takie zastane siły produkcyjne staje się sytuacją historyczno-społeczną dopiero dzięki temu, że człowiek „reaguje” na owo zastane: poprzez sposób, w jaki je przyswaja. W rzeczywistości stosunki produkcji urzeczowione w obce i określające siły są zawsze uprzedmiotowieniami określonych sposobów zachowań człowieka społecznego, a rekonkwista wyrażającej się w tych stosunkach produkcji alienacji może tylko wówczas być pełna i prawdziwa, jeśli może w tych zachowaniach ufundować rewolucję ekonomiczną. Dlatego pytanie o pochodzenie własności prywatnej staje się pytaniem o te zachowania, w których człowiek wyeksterioryzował samego siebie z własności: „Nasuwa się teraz pytanie, jak doszedł człowiek do eksterioryzacji, do alienacji swej pracy? Jakie podstawy ma ta alienacja w istocie procesu rozwoju ludzkości?” I w świadomości rozstrzygającego znaczenia tego nowego sposobu stawiania pytań Marks dodaje jeszcze: „Wiele już zrobiliśmy dla rozwiązania tego zadania przekształcając pytanie o pochodzenie własności prywatnej w pytanie o stosunek pracy wyeksterioryzowanej do procesu rozwoju ludzkości. Bo kiedy mowa o własności prywatnej, sądzi się, że chodzi o rzecz istniejącą poza człowiekiem. Kiedy mowa o pracy, chodzi bezpośrednio o samego człowieka. To nowe ujęcie zagadnienia zawiera już w sobie jego rozwiązanie” [102].

W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych nie zawiera się cała odpowiedź na to pytanie; jej rozwinięcie zostaje przedstawione w późniejszej Krytyce ekonomii politycznej. Co jednak jest dodatkowo wyłożone w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych, to ugruntowany w istotowym określeniu człowieka dowód, że uprzedmiotowienie w sobie niesie już tendencję do urzeczowienia, że praca w sobie niesie już tendencję do eksterioryzacji, że przeto urzeczowienie i eksterioryzacja nie są czysto przypadkowymi faktami historycznymi. I w powiązaniu z tym wskazuje się także na fakt, jak sam robotnik poprzez swoją eksterioryzację „wytwarza” nierobotnika i wraz z tym, panowanie własności prywatnej, jak więc ma on w rękach swój los nie dopiero w wyzwoleniu, lecz już u źródeł samej alienacji.

Określenie alienacji jako samo-alienacji przedstawia Marks w powołaniu się na istotne osiągnięcia heglowskiej Fenomenologii: „Rzeczywisty, czynny stosunek człowieka do samego siebie jako do istoty gatunkowej [...] jest możliwy tylko w ten sposób, że człowiek rzeczywiście wydobywa z siebie wszystkie swoje siły gatunkowe [...] że ma do nich stosunek jako do przedmiotów, co początkowo możliwe jest znów tylko w postaci alienacji” (podkr. moje) [103].

Wyjaśnienia tego, dlaczego jest to początkowo możliwe tylko w formie alienacji szukamy w tym miejscu na próżno i jest ono także, ściśle biorąc, niemożliwe, gdyż znajdujemy się wobec stanu rzeczy, który ugruntowuje się w człowieku – jako istocie przedmiotowej – i tylko jako takiej możliwym do przedstawienia. Jest to – już wcześniej interpretowany – ludzki „niedostatek” zewnętrznych wobec człowieka „nie należących do jego istoty i przeważających” przedmiotów, wobec których musi się on zachowywać jako wobec zewnętrznych przedmiotów, mimo, że dopiero poprzez niego i dla niego są one prawdziwymi przedmiotami. Przedmioty w sposób niezapośredniczony zjawiają się najpierw właśnie jako zewnętrzne, obce i dopiero w świadomym historyczno-społecznym przyswajaniu stają się także naprawdę przedmiotami ludzkimi, ludzkimi uprzedmiotowieniami. Uzewnętrznianie się człowieka zmierza więc najpierw ku eksterioryzacji, jego uprzedmiotowienie ku urzeczowieniu, tak że jego uniwersalna i wolna rzeczywistość możliwa jest tylko jako „negacja negacji”: jako zniesienie eksterioryzacji, jako powrót z alienacji.

Skoro możliwość pracy wyeksterioryzowanej ugruntowana została w istocie człowieka, filozoficzny dowód osiągnął już swoje granice i jest rzeczą analizy ekonomiczno-historycznej odkryć realne pochodzenie eksterioryzacji. Jak wiadomo, dla Marksa punktem wyjścia tej analizy jest podział pracy [104]; nie możemy już tutaj więcej w to wnikać i rozważmy jeszcze tylko, jak Marks pokazuje, że już wraz z eksterioryzacją pracy, robotnik „wytwarza” panowanie kapitalisty i poprzez to, samej własności prywatnej. Na czele tego dociekania znajduje się zdanie: ”Wszelka samoalienacja człowieka od siebie i przyrody przejawia się w stosunku, który ustanawia on między sobą i przyrodą a innymi, różnymi od niego ludźmi” [105]. Poznaliśmy już wzajemną zależność, która znajduje się w tym zdaniu: zachowanie się człowieka wobec przedmiotu jego pracy jest w sposób niezapośredniczony jego zachowaniem się wobec innego człowieka, z którym posiada on ten przedmiot i samego siebie jako coś społecznego. Skoro więc w samoeksterioryzacji swej pracy robotnik ma swój przedmiot jako obcy, przeważający, nie należący do niego, wówczas ten przedmiot nie staje naprzeciwko niego, ani nigdzie, jako izolowana, nie będąca niczyją własnością, niejako pozaludzka rzecz, lecz: „Jeśli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika” [106]. Wraz z eksterioryzacją pracy robotnik znajduje się już jako „niewolnik” w służbie „pana”: „Jeśli zatem produkt jego pracy [...] jest dlań przedmiotem obcym [...] to jest tak dlatego, że inny, obcy mu, wrogi [...] człowiek jest panem tego przedmiotu. Jeżeli do swojej własnej działalności odnosi się on jako do działalności niewolnej, to odnosi się do niej jako do działalności w służbie, pod panowaniem, pod przymusem i w jarzmie drugiego człowieka” [107].

Nie jest tak, że najpierw tu oto jest ‘pan”, który ujarzmia sobie innego, eksterioryzuje go z jego pracy, stwarzając czystego robotnika i siebie jako nierobotnika; nie jest jednak również tak, że stosunek panowania i niewoli byłby prostą konsekwencją eksterioryzacji pracy, lecz eksterioryzacja pracy jest już sama w sobie jako alienacja z własnej aktywności i z jej przedmiotu stosunkiem robotnika i nierobotnika, panowania i niewoli.

Te rozważania wydają się drugorzędne i faktycznie, w późniejszych czysto ekonomicznych analizach traktowane są jako tło, jednak w powiązaniu z Rękopisami muszą one zostać wyraźnie wypunktowane, już choćby dlatego, że należą do rozstrzygającego sporu Marksa z Heglem. Panowanie i niewola nie są tutaj mianowicie pojęciami określonych (przed, bądź wczesnokapitalistycznych) form relacji, stosunków produkcji, itd., o wiele bardziej wskazują one całkiem ogólny społeczny stan człowieka w stosunku pracy wyeksterioryzowanej. I w takim znaczeniu kierują one z powrotem w stronę ontologicznych kategorii „panowania i niewoli”, jak rozwinął je w Fenomenologii Hegel [108]. Nie można w tym miejscu dalej omawiać jak Marks charakteryzuje stosunek panowania i niewoli, przedłóżmy tu jeszcze tylko jedno ważne określenie; „wszystko, co u robotnika występuje jako czynna eksterioryzacja, czynna alienacja, u nierobotnika występuje jako stan eksterioryzacji, stan alienacji” [109].

Wiemy, że zniesienie alienacji (w jakiej znajdują się, choć w różny sposób, pan i sługa) ufundować można wyłącznie na przezwyciężeniu urzeczowienia, tzn., na praktycznym poznaniu uprzedmiotowiającej aktywności w jej historyczno-społecznej sytuacji. Jako, że człowiek tylko w pracy i przedmiotach swojej pracy dojść może do rzeczywistego poznania samego siebie, do poznania innego i przedmiotowego świata w jego historyczno-społecznej sytuacji, panu, jako nierobotnikowi, owo poznanie zostaje odmówione. Skoro jemu, to, co jest określoną ludzką aktywnością jawi się bowiem jako rzeczowo-przedmiotowy stan rzeczy, robotnik ma nad nim niejako nieredukowalną przewagę: jest on właściwym czynnikiem zniesienia; przezwyciężenie urzeczowienia może być wyłącznie jego dziełem. Pan może osiągnąć przezwyciężające poznanie tylko, jeśli stanie się robotnikiem, jednak tzn.: kiedy zniesie swoją własną istotę.

Z każdego punktu dojścia i we wszystkich kierunkach, teoria wyrosła z filozoficznej krytyki i podstaw ekonomi politycznej okazuje się zatem teorią praktyczną, teorią, której immanentny (wymuszony charakterem jej przedmiotu) sens jest określoną praxis; tylko określona praxis może rozwiązać najbardziej właściwe tej teorii zadania. „... widzimy, że nawet przeciwieństwa teoretyczne można rozwiązać tylko w sposób praktyczny, tylko dzięki praktycznej energii człowieka, i dlatego rozwiązanie ich nie jest bynajmniej tylko zadaniem poznania, lecz rzeczywistym zadaniem życia, zadaniem, którego filozofia nie mogła rozwiązać właśnie dlatego, że ujmowała je jako zadanie wyłącznie teoretyczne.” [110]. Moglibyśmy to zdanie uzupełnić: może je rozwiązać filozofia, jeśli ujmie je jako zadanie praktyczne, a więc: „znosząc” siebie jako filozofię tylko-teoretyczną; tzn. jednak znowu: dopiero „urzeczywistniając” się jako właściwa filozofia.

Praktyczną teorię, która rozwiązuje to zadanie, nazywa Marks, o ile w centrum stawia ona człowieka jako historycznie-społeczną istotę, „realnym humanizmem” i identyfikuje go z „naturalizmem”, o ile w swoim rozwinięciu pojmuje on jedność człowieka i przyrody: „przyrodniczość człowieka” i „człowieczeństwo przyrody”. Jeśli ten założony u podstaw teorii realny humanizm nie odpowiada temu, co powszechnie rozumie się poprzez marksowski „materializm”, taka sprzeczność występuje wówczas w ściśle marksowskim sensie: „Widzimy tu, że konsekwentny naturalizm albo humanizm różni się zarówno od idealizmu, jak i od materializmu będąc zarazem prawdą, która jednoczy je oba” [111].


VI

Pozostaje nam jeszcze krótkie zreferowanie marksowskiej krytyki Hegla, która została pomyślana jako zakończenie całych Rękopisów. Możemy się tu zadowolić zreferowaniem, gdyż marksowskie wypracowanie pozytywnych podstaw krytyki Hegla (określenie człowieka, jako „przedmiotowej”, historyczno-społecznej, praktycznej istoty) było już uwzględnione w powiązaniu z naszą interpretacją krytyki ekonomii politycznej.

Marks zaczyna od wskazania na konieczność wyjaśnienia ciągle jeszcze nie rozstrzygniętej kwestii: „jaki jest nasz stosunek do dialektyki heglowskiej” [112]. Ta kwestia, postawiona w konkluzji pozytywnej krytyki ekonomii politycznej i podstaw teorii rewolucyjnej, wskazuje, jak bardzo Marks był świadomy, w sposób niezapośredniczony udostępnionego przez Hegla do rozpracowania obszaru problemowego i jak ten fakt – w przeciwieństwie do prawie wszystkich heglistów i prawie wszystkich swych późniejszych następców – odczuwał jako naukowo-filozoficzny dług wobec Hegla. Po krótkim rozprawieniu się z Brunonem Bauerem, Straussem, itd., których „krytyczna krytyka” nie czyni takiego wyjaśnienia nie mniej, niż czymś niepotrzebnym, Marks odnosi się od razu do Feuerbacha: „który jest jedynym myślicielem, który ma poważny, krytyczny stosunek do dialektyki heglowskiej; on jeden dokonał prawdziwych odkryć w tej dziedzinie” [113]. Marks wskazuje trzy takie „odkrycia”: Feuerbach 1. uznał, że filozofia (tzn. czysto spekulatywna filozofia Hegla) to „forma i sposób istnienia alienacji istoty ludzkiej”, 2. stworzył „prawdziwy materializm” czyniąc „społeczny stosunek człowieka do człowieka” podstawową zasadą teorii i 3. właśnie dzięki tej zasadzie przeciwstawił czystej heglowskiej „negacji negacji”, która nie może wyjść poza negatywność, „pozytywność opierającą się na samej sobie” [114]. Tym samym Marks wyartykułował jednocześnie trzy podstawowe tendencje swojej własnej krytyki Hegla, do której teraz przechodzimy.

„Należy zacząć od heglowskiej Fenomenologii, z niej bowiem zrodziła się filozofia Hegla i w niej kryje się jej tajemnica” [115]. Marks od początku ujmuje heglowską filozofię w tym punkcie, w którym znajduje się jeszcze jej nie zamaskowane źródło: w „Fenomenologii”. Na początku krytyki mogło jeszcze wyglądać tak, jakby chodziło tu rzeczywiście jedynie o krytykę tego, co przyjęto postrzegać jako heglowską „dialektykę”, teraz oto okazuje się: to, co Marks krytykuje jako dialektykę, to podstawy i właściwa „zawartość” heglowskiej filozofii – nie jej (domniemana) „metoda”. I Marks krytykując, wydobywa jednocześnie pozytywność, wielkie heglowskie odkrycie -, tzn. tylko z racji tego, że dla Marksa u Hegla znajdują się rzeczywiste pozytywne odkrycia, na których podłożu może on i musi pracować dalej, tylko dlatego heglowska filozofia może i musi stać się dla niego przedmiotem krytyki. Weźmy najpierw negatywną część krytyki: marksowskie zestawienie heglowskich „pomyłek”, i następnie wydobądźmy pozytywność z tej negatywności, tak, że te pomyłki okazują się pomyłkami autentycznych i prawdziwych stanów rzeczy.

Hegel w Fenomenologii daje „spekulatywny wyraz” ruchowi historii „istoty ludzkiej”, ale nie jej prawdziwej historii, lecz tylko jej „historii powstania” [116]. Tzn., daje on istotową historię człowieka, w której człowiek dopiero staje się tym, czym jest, i która niejako zawsze już się zdarzyła, kiedy dzieje się prawdziwa historia człowieka. Już tą ogólną charakterystyką uchwycił Marks sens Fenomenologii głębiej i trafniej, niż większość interpretatorów Hegla. I w centrum własnej heglowskiej problematyki Marks przechodzi teraz natychmiast do krytyki: owa istota człowieka, której historię opisuje filozoficznie Hegel, jest już w zarodku pomyłką, gdyż Hegel od początku ujmuje ją jedynie jako abstrakcyjną „samowiedzę” („myślenie”, „duch”) i tym samym pomija jej prawdziwą konkretną pełnię: „Istota ludzka, człowiek jest dla Hegla równoznaczny z samowiedzą.” [117] ; historia ludzkiej istoty rozgrywa się jako czysta historia samowiedzy, a nawet jako historia w samowiedzy. – Co Marks ustanowił jako rozstrzygające dla istotowego określenia człowieka i wprowadził do środka swoich podstaw: „przedmiotowość” człowieka, jego istotowe „uprzedmiotowienie”, właśnie to jest przez Hegla w fatalny sposób przeinaczane i przekręcane. Przedmiot (tzn. przedmiotowość jako taka) jest u Hegla wyłącznie przedmiotem dla świadomości, w ścisłym znaczeniu tego słowa, że świadomość jest „prawdą” przedmiotu a on jedynie negatywnością świadomości: przez samą świadomość jako jej eksterioryzacja i alienacja ustanawiany (stwarzany, wytwarzany), musi on przez świadomość również znowu zostać „zniesiony”, w świadomości „wycofany”. Przedmiot jest zatem swoim byciem poprzez czystą negatywność, nicość [118]; czystym przedmiotem abstrakcyjnego myślenia, gdyż u Hegla samowiedza zostaje zredukowana do abstrakcyjnego myślenia. „Istota rzeczy polega na tym, że przedmiotem świadomości jest samowiedza, albo inaczej, że przedmiot jest tylko uprzedmiotowioną samowiedzą, jest samowiedzą jako przedmiot [...] Chodzi więc o przezwyciężenie przedmiotu świadomości. Przedmiotowość jako taka traktowana jest jako wyalienowany stosunek człowieka, stosunek nie odpowiadający istocie ludzkiej...” [119] Dla Marksa jednak jest on właśnie ludzkim stosunkiem, w którym dopiero i wyłącznie człowiek może dojść do samourzeczywistnienia i samoaktywności, a mianowicie jako „rzeczywista” przedmiotowość, jako „dzieło” ludzkiej pracy, w żadnym razie przypadkiem jako przedmiot abstrakcyjnej świadomości. Z tego stanowiska może Marks powiedzieć, że Hegel podchodzi do człowieka, jako do „istoty nieprzedmiotowej, spirytualistycznej” [120]. Ta istota, która nigdy nie jest wobec rzeczywistego przedmiotu, lecz zawsze tylko wobec samoustanowionej negatywności samej siebie, która w swoim „innobycie jako takim” jest zawsze właściwie tylko „u siebie samej” – taka istota jest ostatecznie istotą „nieprzedmiotową” – a: „Istota nieprzedmiotowa jest zaprzeczeniem istoty” [121].

Tym samym jest jednak również Fenomenologia już na tyle krytyką, na ile chce oddać ruch historii ludzkiej istoty. Skoro jest to istota, której historia dzieje się w sposób „zaprzeczający istocie”, również sama owa historia, w ścisłym znaczeniu tego słowa musi „zaprzeczać istocie”. Heglowskie odkrycie ruchu historii człowieka widzi Marks w ruchu „samouprzedmiotowiania się jako samoeksterioryzacji i samoalienacji” [122] i w „zniesieniu” (przyswojeniu) tej alienacji, jak się one poprzez całą Fenomenologię w różnych formach powtarzają. Ale uprzedmiotowienie jest tylko pozornym, „abstrakcyjnym i formalnym”, gdyż przecież przedmiot jest „tylko pozorem przedmiotu” a uprzedmiotowiająca się świadomość w tej pozornej eksterioryzacji pozostaje u siebie [123]. Jak sama alienacja, tak również jej zniesienie jest tylko pozorem: pozostaje ono przy eksterioryzacji. Wprowadzone przez Hegla wyalienowane formy ludzkiego bycia nie są formami wyalienowanego rzeczywistego życia, lecz tylko świadomości, wiedzy – to, co jako ludzkie uprzedmiotowienia jest omawiane i znoszone „nie jest wcale rzeczywistą religią, państwem, przyrodą, lecz religią, która już jest przedmiotem wiedzy, dogmatyką; to samo dotyczy nauki prawa, nauki o państwie, nauk przyrodniczych” [124]. Ponieważ znoszone są tylko „pomyślane” a nie „rzeczywiste” eksterioryzacje, ponieważ więc „owo myślowe zniesienie pozostawia[...] w rzeczywistości swój przedmiot”, może Marks powiedzieć, że cała Fenomenologia, nawet cały system heglowski, tak dalece, jak ugruntowany jest on na Fenomenologii, pozostaje zatrzymany w obrębie alienacji. Odbija się to na całości systemu heglowskiego, np. w tym, że „przyroda” nie jest pojmowana jako ludzka „zmysłowość, która się uzewnętrznia” na miarę jej bytowej jedności z człowiekiem, w jej „człowieczeństwie”, lecz ujmowana jest jako zewnętrzna forma „w sensie eksterioryzacji, wady, ułomności, której być nie powinno”, jako „nicość” [125].

Nie wnikamy tu w kolejne momenty krytyki negatywnej: znane są one już z Krytyki heglowskiej filozofii prawa np.: przeabsolutyzowanie ducha, hipostazowanie podmiotu absolutnego jako nośnika procesów historycznych, odwrócenie podmiotu i predykatu [126], itd. Należy skonstatować, że te wszystkie „pomyłki” rozpatrywane są przez Marksa jako „pomyłki” prawdziwego stanu rzeczy. Kiedy Hegel zakłada ludzką istotę jako „zaprzeczenie istoty”, wówczas zaprzeczenie istoty odnosi się do rzeczywistej istoty a więc jest to prawdziwe zaprzeczenie istoty; kiedy znalazł on „tylko abstrakcyjny, logiczny, spekulatywny wyraz dla ruchu historii” [127], wówczas jest to jednak wyraz ruchu prawdziwej historii; kiedy opisał on uprzedmiotowienie i alienację w ich formach abstrakcyjnych, wówczas jednak widział on uprzedmiotowienie i alienację jako istotowe ruchy ludzkiej historii. Punkt ciężkości marksowskiej krytyki Hegla leży całkowicie w jej części pozytywnej, do której teraz przechodzimy.

„Wielkość Fenomenologii Hegla i jej ostatecznego wyniku – dialektyki negatywności jako zasady poruszającej i twórczej – polega więc na tym, że Hegel samotworzenie się człowieka ujmuje jako proces, uprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie, jako alienację i jako zniesienie tej alienacji; polega więc na tym, że uchwycił on istotę pracy i pojmuje człowieka przedmiotowego [...] jako rezultat jego własnej pracy” [128]. Pełne znaczenie podanej tutaj przez Marksa interpretacji Fenomenologii jest zrozumiałe tylko poprzez rozwinięcie centralnej problematyki heglowskiego dzieła, z którego tutaj naturalnie musimy zrezygnować; dopiero wówczas może się również uwyraźnić, z jaką niesłychaną pewnością Marks odwołuje się poprzez wszystkie ukrywające i odpychające znaczenia (które same już są w heglowskim dziele założone) do źródłowych pokładów problemów, które po raz pierwszy w nowożytnej filozofii zostały otwarte w Fenomenologii.

W cytowanym powyżej zdaniu Marks zestawił wszystkie uważane przez siebie za rozstrzygające odkrycia Hegla; chcemy w następujący sposób pokrótce wyjaśnić te dla Marksa „pozytywne momenty dialektyki heglowskiej”:

Fenomenologia przedstawia „samotworzenie się człowieka”, tzn., zgodnie z tym, co powiedziano, stopniowy rozwój, w którym człowiek (jako organiczna istota żyjąca) staje się tym, czym jest zgodnie ze swoją istotą – właśnie istotą ludzką; czyli „historię powstania” [129] ludzkiej istoty, jej istotową historię. Ten „akt powstania” człowieka jest „aktem samotworzenia” [130], tzn. człowiek sam nadaje sobie swoją istotę: musi on dopiero stworzyć, „ustanowić”, „wyprodukować” (wnikaliśmy już w znaczenie tego pojęcia) się, tym czym jest. Tę samą sobie zadaną przez człowieka historię ujmuje więc Hegel jako „proces”, którego momentami są eksterioryzacja i jej znoszenie, i który jako proces całościowy występuje po nazwą „uprzedmiotowienie”. Historia człowieka wydarza się więc i spełnia jako uprzedmiotowienie: rzeczywistość człowieka jest „wynoszeniem” wszystkich jego „sił gatunkowych” do rzeczywistych przedmiotów, „ustanawianiem [...] rzeczywistego [...] świata przedmiotowego” [131]. To ustanawianie przedmiotowego świata jest u Hegla traktowane tylko jako eksterioryzacja „świadomości”, względnie wiedzy, jako odnoszenie się abstrakcyjnego myślenia do „rzeczowości”, podczas gdy Marks ujmuje je jako „praktyczne” urzeczywistnienie całego człowieka w jego historyczno-społecznej pracy [132].

U Hegla zatem odnoszenie się wiedzy do świata przedmiotowego jest bliżej określone w ten sposób, że owo uprzedmiotowienie, zarazem „odprzedmiotowienie”, tzn. odrzeczywistnienie, alienacja, „początkowo możliwe jest znów tylko w postaci alienacji” [133] Tzn.: stająca-się-przedmiotowością wiedza zatraca się początkowo w swoich przedmiotach: stają one przed nią jako inne, obce, w formie zewnętrznego świata rzeczy i spraw, które utraciły swe wewnętrzne odniesienie do uzewnętrznionej w nich świadomości i teraz dalej rozwijają się jako od świadomości „niezależne siły”. W Fenomenologii np. moralność i prawo, władza państwowa i bogactwo ukazują się jako wyalienowane światy przedmiotowe i właśnie tutaj czyni Marks Heglowi zarzut, że te światy, skoro są eksterioryzacjami tylko „ducha” a nie rzeczywistego i całościowego ludzkiego bycia, są również traktowane tylko jako „światy duchowe” a nie jako światy rzeczywiste [134].

Jakkolwiek więc uprzedmiotowienie jest początkowo odprzedmiotowieniem, alienacją, staje się też właśnie u Hegla ta alienacja ponownym odzyskiwaniem prawdziwej istoty. „Hegel [...] rozpatruje [...] samoalienację człowieka, eksterioryzację jego istoty, jego odprzedmiotowienie i odrzeczywistnienie jako odzyskanie samego siebie, przejawienie się istoty, uprzedmiotowienie i urzeczywistnienie.” [135] Ludzka istota – u Hegla ujmowana zawsze tylko jako wiedza – jest taka, że aby móc się odzyskać, musi się nie tylko uzewnętrzniać lecz eksterioryzować, nie tylko uprzedmiotawiać, lecz nawet od-przedmiotawiać; tylko jeśli się rzeczywiście w swoim przedmiocie zatraciła, może do samej siebie dojść, tylko w swoim „innobycie” może ona „dla siebie” stać się tym, czym jest. To jest „pozytywny sens” negacji, „dialektyki negatywności jako zasady poruszającej i twórczej” [136]; jej ugruntowanie i wyjaśnienie wymagałoby wniknięcia w podstawy heglowskiej ontologii; my mieliśmy tutaj tylko wskazać, jak Marks owe heglowskie odkrycia interpretuje:

Poprzez objaśnione właśnie pozytywne pojęcie negacji ujmuje Hegel „pracę jako akt samotworzenia się człowieka” [137], „ujmuje on pracę, jako istotę, jako afirmującą się istotę człowieka” [138]. Ze względu na to Marks mówi nawet: „Hegel stoi na stanowisku współczesnej ekonomii politycznej” [139], - pozornie paradoksalna wypowiedź, w której jednak skonkretyzowana jest niesłychana, niemal rewolucyjna marksowska konkretyzacja heglowskiej Fenomenologii. Skoro praca zostaje tu określona jako afirmująca się istota człowieka, wówczas tym samym naturalnie praca nie jest rozumiana jako kategoria czysto ekonomiczna, lecz jako „ontologiczna”, jak ją w tym właśnie miejscu Marks definiuje: „Praca jest stawaniem się człowieka dla siebie w ramach eksterioryzacji, czyli jako człowieka wyeksterioryzowanego” [140]. Jak Marks, właśnie poprzez kategorię pracy, dochodzi tutaj do interpretacji heglowskiego pojęcia uprzedmiotowienia jako odzyskania samego siebie w alienacji, urzeczywistnienia w eksterioryzacji?

Nie tylko dlatego, że w Fenomenologii Hegel właśnie w pracy ukazuje uprzedmiotowienie ludzkiej istoty i jej alienację i właśnie zachowanie pracującego „niewolnika” opisuje jako pierwsze „zniesienie” wyalienowanej przedmiotowości [141]. Nie tylko dlatego; chociaż ten właściwy początek ludzkiej historii w Fenomenologii nie jest przypadkiem i nie jest zaczynaniem od jakiegoś faktu, tylko przynosi wyraz najgłębszemu ukierunkowaniu całego dzieła. Poprzez to Marks – wprawdzie w przejaskrawionej formie – odkrył pierwotny sens wyprowadzonej w Fenomenologii jako historii samowiedzy istotowej historii człowieka, która jest praxis, a mianowicie wolnym, obejmującym i znoszącym każdorazowo założoną „niezapośredniczoną” faktyczność, rewolucyjnym samourzeczywistnieniem. Wskazywano już już na to, że Marks uznaje za rzeczywistą heglowską pomyłkę substytucję ducha w roli podmiotu tej praxis; stąd dla Marksa „Hegel zna i uznaje jedną tylko postać pracy, pracę abstrakcyjnie duchową.” [142] To jednak niczego nie zmienia w fakcie, że Hegel w ogóle pojmował pracę jako afirmującą się istotę człowieka – fakcie, który np. w tym pozostaje płodny, że mimo „uduchowienia” historii w Fenomenologii, właściwym pojęciem przewodnim, poprzez które wyjaśniona zostaje historia człowieka, jest przekształcające się „działanie” [143].

Skoro więc praxis jest wewnętrznym sensem uprzedmiotowienia i jego zniesienia, wówczas także zaprezentowane w Fenomenologii różnorodne formy alienacji i jej zniesienia nie mogą być wyłącznie w sposób niepowiązany zestawionymi obok siebie, w prosty sposób wychwyconymi z rzeczywistej historii „przykładami”, lecz muszą one być ugruntowane w ludzkiej praxis i istotowo należeć do historii człowieka. To poznanie wyraża Marks w zdaniu, że Hegel znalazł „spekulatywny wyraz dla ruchu historii” [144] – zdaniu, które (jak już powiedziano) może być rozumiane w tym samym stopniu pozytywnie, jak krytyczno-negatywnie. A skoro formy alienacji są ugruntowane w samej ludzkiej praktyce jako historyczne, wówczas nie mogą one być postrzegane jako jedynie abstrakcyjno-teoretyczne formy świadomościo-przedmiotowości; pod tą logiczno-spekulatywną „zasłoną” muszą one być efektywne w swym praktycznym powiązaniu: tzn. jako konieczne, rzeczywiście znoszone, „rewolucjonizowalne”. W Fenomenologii musi już tkwić ukryta „krytyka”, krytyka w sensie kategorycznie-rewolucyjnym, jaki Marks nadał temu pojęciu. „Dlatego Fenomenologia jest krytyką utajoną, krytyką, która jest jeszcze dla samej siebie niejasna, krytyką mającą w sobie coś z mistyki; o tyle jednak, o ile konstatuje ona alienację człowieka [...] o tyle ukryte są w niej wszystkie elementy krytyki, często przygotowane i opracowane w sposób, który znacznie góruje nad punktem widzenia Hegla.” W swoich poszczególnych rozdziałach zawiera ona „jakkolwiek jeszcze w formie wyalienowanej - elementy krytyczne całych sfer, takich jak religia, państwo, życie obywatelskie itd.” [145]

Tym samym Marks z całą wyrazistością wypowiedział wewnętrzne powiązanie rewolucyjnej teorii z filozofią Hegla; i wydaje się niesłychany, stosownie do tej krytyki – która jest wyrazem sporu filozoficznego – upadek późniejszej interpretacji Marksa (już także – sit venia verbo – tej uprawianej przez Engelsa!), wierzącej, że może stosunek Marksa do Hegla zredukować do znanego przekształcenia – ze swej strony całkowicie już wypróżnionej – heglowskiej „dialektyki”.

Te objaśnienia muszą wystarczyć; przede wszystkim nie można już wnikać w kwestię, czy i jak dalece, zarzucane przez Marksa Heglowi „pomyłki” dotyczą rzeczywiście Hegla. To, że spór faktycznie zostaje wprowadzony w środek problematyki heglowskiej, zostało chyba poprzez ten referat uwypuklone. Krytyka Hegla nie jest breloczkiem od poprzednio przeprowadzonych krytyki i uzasadnienia ekonomii politycznej, jest ona czynnym elementem całej krytyki i uzasadnienia: one same są sporem z Heglem.

Tłumaczenie dr Tomasz Wiśniewski - pracownik Uniwersytetu Warszawskiego, współpracownik czasopisma "Lewą Nogą".

[1] Karol Marks - Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., KiW, Warszawa 1958

[2] Herbert Marcuse – Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, w: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1969, ss. 7 - 31.

[3] jw., s.139.

[4] jw., s. 4

[5] jw., s. 94

[6] jw., s. 87

[7] jw., s. 59

[8] jw., s. 55

[9] jw., s. 60

[10] w oryginale występuje w tym miejscu odnośnik do nieopublikowanej w polskim I-szym wydaniu Rękopisów tabeli (przyp. tłum.)

[11] W tym miejscu Marcuse cytuje wydawcę rosyjskiego: “Od s. XII ów trójpodział i podtytuły utraciły zupełnie wszelkie znaczenie, tekst na wszystkich trzech stronach napisany jest bez przerw i zgodnie ze swoją zawartością otrzymał od nas tytuł “Praca wyalienowana” (MEGA – cz. I, t. 3 s. 38) (przyp. tłum.)

[12] Karol Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 71

[13] jw.

[14] jw., ss. 97-98

[15] jw., s. 102

[16] jw., s. 91

[17] jw.

[18] jw.

[19] jw., s. 61

[20] jw., s. 10

[21] jw., s. 13

[22] jw., s. 61

[23] jw., s. 9

[24] jw., s. 61

[25] jw.

[26] “Urzeczowienie” oznacza ogólną sytuację “ludzkiej rzeczywistości”, która wynika z utraty przedmiotu pracy, z wyeksterioryzowania pracy, i która znalazła swój “klasyczny” wyraz w kapitalistycznym świecie pieniądza i towarów. Urzeczowienie należy zatem ostro odróżniać od uprzedmiotowienia (które poniżej jeszcze dokładniej jest rozważane): urzeczowienie jest określonym (a mianowicie “wyalienowanym”, “nieprawdziwym”) sposobem uprzedmiotowienia.

[27] K. Marks – op. cit., s. 62

[28] jw., s. 71

[29] jw.

[30] w oryg.: “von der Tat”sache” zur Tat”handlung” (przyp. tłum.)

[31] por. np. programowe wprowadzenie do nowego ujęcia zagadnienia, jw. ss. 73-74, pkt. 2

[32] jw., s. 128, podkr. moje

[33] jw. Por. z miejscem u Feuerbacha, które leży u podłoża określającego cytowane zdanie: “Wrażenia ludzi nie mają zatem znaczenia empirycznego, antropologicznego w sensie starej filozofii transcendentnej. Mają znaczenie ontologiczne, metafizyczne” (Ludwik Feuerbach - Zasady filozofii przyszłości, § 34, w: Wybór pism, PWN, Warszawa 1988, t. II, s. 65)[w oryg. Marcuse podaje nr paragrafu 33, gdyż korzysta tu z pierwodruku z roku 1846, gdzie par. 33 i 34 stanowiły jedność – przyp. tłum.

[34] Marks – op. cit., s. 144

[35] jw., s. 157

[36] jw., s. 67

[37] por. np. “Dzięki pracy [...] dochodzi ona do siebie samej” Marcuse sugeruje tu, że “zu sich selbst” dochodzi tu “das Fürsichsein” (byt dla siebie), jednak tekst Hegla wyraźnie wskazuje, że chodzi tu o świadomość “Bewusstein – przyp. tłum. – w pracy świadomość pracującego “wstępuje w element trwałości”, w pracowaniu świadomość staje się dla siebie “przedmiotem jako forma ukształtowanych rzeczy”, G. W. F. Hegel – Fenomenologia Ducha, PWN, Warszawa 1963, t. I, ss. 225-230.

[38] W sprawie tych związków trzeba odesłać do szczegółowej interpretacji Heglowskiego pojęcia pracy zawartej w mojej książce Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Gesichtlichkeit. – Por. z Heglowskim określeniem pracy w nowo wydanej Jenenser Realphilosophie II (Leipzig 1931, szcz. s. 213 i nast.)

[39] Marks – op. cit., s. 67.

[40] jw., s. 4 (tekst częściowo zmieniony przez Marcusego – przyp. tłum.)

[41] jw., s. 137

[42] jw., ss. 65-66

[43] jw., s. 68.

[44] jw., s. 66

[45] jw.

[46] jw., s. 68.

[47] jw., ss. 67-68.

[48] jw., s. 68.

[49] por. Hegel – Fenomenologia Ducha, op. cit., s. 211, pojęcie “nieorganicznej przyrody” a w mojej książce Hegels Ontologie..., s. 234 i nast.

[50] Rękopisy... – op. cit., s. 68.

[51] jw., ss., 94, 148

[52] jw., s. 147.

[53] jw., ss. 147-148.

[54] jw., 147.

[55] jw., ss. 147-148.

[56] jw., ss. 148-149; współzałożona tam jeszcze druga identyfikacja będzie poniżej dalej roztrząsana

[57] jw., s. 103.

[58] Immanuel Kant – Krytyka czystego rozumu, PWN, Warszawa 1986, t. I, s. 94

[59] Ludwik Feuerbach – Zasady filozofii..., op. cit., s. 48.

[60] jw., ss. 62-63.

[61] Ludwik Feuerbach – Tymczasowe tezy do reformy filozofii, w: Wybór pism, wyd. cyt., t. I, s. 477.

[62] jw., s. 476.

[63] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 148

[64] jw., ss. 149-150.

[65] jw., s. 150. “Ontologiczne” pojęcie namiętności znajduje się w podobnym sensie u Feuerbacha, Zasady filozofii przyszłości, op. cit., s. 64.

[66] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 104.

[67] jw., s. 143 (tekst częściowo zmieniony przez Marcusego – przyp. tłum.)

[68] np. Tymczasowe tezy do..., op. cit., s. 478, Zasady filozofii ..., op. cit., ss., 73-74. Zarodki głębszego określenia, które bez wątpienia pojawiają się u Feuerbacha, nie są rozwinięte; por. np. pojęcie “oporu” (Zasady..., op. cit., s. 63 i nast.) itd.

[69] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 148

[70] jw., s. 68

[71] por. sumaryczne sformułowanie w Świętej rodzinie: “że przedmiot jako byt dla człowieka, jako przedmiotowy byt człowieka, jest zarazem egzystencjalnym bytem człowieka dla innego człowieka, jego ludzkim ustosunkowaniem się do innego człowieka, społecznym stosunkiem człowieka względem człowieka.” Karol Marks i Fryderyk Engels – Święta rodzina, KiW, Warszawa 1957, s. 52.

[72] Marks – op. cit., s. 95.

[73] op. cit., s. 150.

[74] op. cit., s. 106.

[75] jw.

[76] Feuerbach: “Człowiek nie jest istotą partykularną, jak zwierzę, lecz uniwersalną, a więc nie ograniczoną i pozbawioną wolności, lecz nieograniczoną i wolną, albowiem uniwersalność, nieograniczoność i wolność są nierozdzielne. A ta wolność nie istnieje jako jakaś szczególna możność, [...], (ona) rozciąga się na całą jego istotę”, Zasady filozofii przyszłości, op. cit., s. 85

[77] Marks – op. cit., s. 162.

[78] op. cit., s. 67.

[79] jw.

[80] op. cit., s. 95.

[81] op. cit., s. 67.

[82] op. cit., s. 98.

[83] op. cit., ss. 99-100.

[84] op. cit., s. 65

[85] jw.

[86] op. cit., s. 98.

[87] Ideologia niemiecka mówi o krytyce w Deutsch-Französichen Jahrbüchern: „Ponieważ wtedy użyto przy tym jeszcze filozoficznej frazeologii, to takie wyrażenia filozoficzne, jak „istota człowieka”, „gatunek” itd., które się tam zakradły przez tradycję, dostarczyły teoretykom niemieckim upragnionej sposobności do tego, by [...] sądzić, że idzie tu znów tylko o przenicowanie ich znoszonych surdutów teoretycznych”, Karol Marks, Fryderyk Engels – Ideologia niemiecka, w: MEGA, KiW, t. III, Warszawa 1961, s. 254.

[88] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 67.

[89] op. cit., s. 69.

[90] op. cit., s. 94.

[91] jw.

[92] op. cit., s. 97-98.

[93] w tym zwrocie od pozaludzkiej postaci ku ludzkiemu zachowywaniu się znowu przejawia się nowy sposób stawiania pytań przez teorię marksowską: przełom poprzez abstrakcyjne urzeczowienie ku ujmowaniu świata przedmiotowego jako pola historyczno-społecznej praxis. Marks akcentuje, że ten sposób stawiania pytań przeniknął rzecz jasna już wówczas do tradycyjnej ekonomii politycznej, gdy Adam Smith uznał pracę za „podwalinę” ekonomii (s. 85), lecz natychmiast została ona w swoim najwłaściwszym sensie całkowicie skryta, gdyż owa ekonomia polityczna „sformułowała tylko prawa pracy wyalienowanej (s. 72; podkreślenie moje)

[94] op. cit., s. 85.

[95] op. cit., s. 73. Właśnie przeciwko pojęciu „własności prawdziwie ludzkiej” kieruje wówczas Marks w Ideologii niemieckiej najgwałtowniejsze ataki (szczególnie w polemice z „prawdziwymi socjalistami”, Marks, Engels – Ideologia niemiecka, op. cit., s. 534 i nast.); tutaj, w obrębie marksowskich podstaw teorii rewolucji, to pojęcie ma oczywiście zupełnie inne znaczenie, niż u Stirnera i „prawdziwych socjalistów”.

[96] jw.

[97] op. cit., s. 128

[98] op. cit., s. 98.

[99] op. cit., s. 99.

[100] op. cit., s. 97.

[101] op. cit., s. 115.

[102] op. cit., ss. 73-74.

[103] op. cit., s. 143 (tłumaczenie częściowo zmienione ze względu na różnice gramatyczne miedzy jęz. polskim a niemieckim – T.R.W)

[104] por. np., op. cit., s. 121.

[105] op. cit., s. 71 (podkr. moje).

[106] op. cit., s. 70.

[107] jw.

[108] Hegel – Fenomenologia ducha, op. cit., s. 221 i nast. Poruszyłem to bliżej w mojej rozprawie O problemie dialektyki, w: „Colloquia Communia”, nr 4-5/1983, ss. 125-153.

[109] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 75.

[110] op. cit., s. 101.

[111] op. cit., s. 148.

[112] op. cit., s. 135.

[113] op. cit., s. 137.

[114] jw.

[115] op. cit., s. 139.

[116] op. cit., s. 138.

[117] op. cit., s. 145.

[118] op. cit., s. 151.

[119] op. cit., s. 144.

[120] jw.

[121] op. cit., s. 149.

[122] op. cit., s. 157.

[123] op. cit., s. 151 i nast.

[124] op. cit., s. 155.

[125] op. cit., s. 162.

[126] op. cit., s. 157.

[127] op. cit., s. 138.

[128] op. cit., s. 143.

[129] op. cit., s. 138.

[130] op. cit., s. 157.

[131] op. cit., s. 147

[132] jw.

[133] op. cit., s. 143.

[134] op. cit., ss. 140-141.

[135] op. cit., s. 156.

[136] op. cit., s. 143.

[137] op. cit., s. 156.

[138] op. cit., s. 144

[139] jw.

[140] jw.

[141] Hegel – Fenomenologia ducha, op. cit., s. 225 i nast.

[142] Marks – Rękopisy..., op. cit., s. 144.

[143] Hegel – Fenomenologia..., op. cit., s. 215, 300, t. II, s. 37, 159, itd. (w pierwszym przypadku polski tłumacz używa słowa „czynność” – TRW)

[144] Marks – Rękopiosy, op. cit., s. 138.

[145] op. cit., s. 142.

Dodano dnia:13 maja 2010

Niedawno opublikowane