Mateusz Janik

Karol Marks Louisa Althussera

Karol Marks Louisa Althussera

1.Co to znaczy czytać?

„Grzeszna lektura” Kapitału podjęta przez Althussera była warunkowana przez następujący ciąg pytań: „Czy Kapitał jest zwykłym produktem ideologicznym, jakich wiele, ujęciem ekonomii klasycznej w formę heglowską, wprowadzeniem w dziedzinę rzeczywistości ekonomicznej kategorii antropologicznych sformułowanych w dziełach filozoficznych młodego Marksa, ‘urzeczywistnieniem’ idealistycznych dążeń W kwestii żydowskiej i Rękopisów z 1844? Czy Kapitał jest po prostu kontynuacją i swego rodzaju ukoronowaniem klasycznej ekonomii politycznej, po której Marks odziedziczył zarówno przedmiot, jak pojęcia? Czy więc Kapitał różni się od ekonomii politycznej nie przedmiotem, lecz jedynie ‘metodą’ – dialektyką zapożyczoną od Hegla? Czy też przeciwnie – Kapitał, jego przedmiot, teoria i metoda to prawdziwy przewrót epistemologiczny, rzeczywiste ustanowienie nowej dyscypliny, rzeczywiste ustanowienie pewnej nauki (...), czy to absolutny początek dziejów pewnej nauki?” [1] Odpowiedzi nie interesują nas w tej pracy w najmniejszym stopniu. Tym, co czyni te pytania wartymi uwagi jest pewna symptomatyczność; to, do czego jako takie zdają się odsyłać. Bowiem stoi za nimi szereg innych pytań, mniej widocznych, ale przewijających się przez całą działalność filozoficzną Althussera. Zacznijmy od pierwszego z nich, konstytuującego sam przedmiot lektury podjętej przez francuskiego marksistę.

Parafrazując Foucaulta , można powiedzieć, że za tym, co interesuje Althussera w problemie „miejsca Kapitału w historii wiedzy”, znajduje się pytanie o to, jaka jest funkcja „Marksa” w odniesieniu do jego „dzieła”. Kim jest autor tekstów zebranych w trzydziestu z okładem tomach? Pierwsza możliwa odpowiedź jest taka: Marks jest osobą, która napisała Rękopisy..., Tezy o Feuerbachu, Kapitał itd. Jest podmiotem, który stworzył te teksty; jako taki zapewnia im tożsamość jako tekstom Marksa. Althusserowi chodzi jednak, jak sądzę, o coś innego. Nie pyta on o to, kim jest Karol Marks - człowiek, lecz kim jest „Marks”- pojęcie przesądzające o spójności „dzieła”. O czym właściwie mówimy, mówiąc o Marksie, twórcy marksizmu? W tym sensie Althusser może na przykład powiedzieć, że młody Marks i Marks dojrzały to dwie różne „rzeczy”, które oddziela od siebie przepaść - „radykalne cięcie”. Ściślej natomiast - jeżeli mowa o Marksie, „nie chodzi” o autora, na przykład (a właściwie przede wszystkim), Rękopisów. Taka forma pytania przesądza o możliwości udzielenia specyficznej, typowo althusseriańskiej, odpowiedzi, która zupełnie pomija podmiot jako pojęcie wartościowe teoretycznie. Pytając o spójność marksizmu, nie pytamy o to, jaka instancja gwarantuje ciągłość pomiędzy tekstami, pytamy - wprost przeciwnie - o to, co ustanawia różnicę między nimi. Problem zdaje się widoczny jak na dłoni. Tak długo, jak długo pytamy o „autora” jesteśmy spętani strukturalną koniecznością traktowania jego tekstów jako pewnej homogenicznej całości. Dopiero, kiedy usuwamy autora na boczny tor, ujawnia się nowa perspektywa, w której nie chodzi o zdanie relacji, o opis teorii, ale o skonstruowanie teorii na bazie wzajemnych odniesień pomiędzy tekstami oraz zawartymi w nich pojęciami [2]. Jest to ważne. O tyle bowiem można zrozumieć, dlaczego lektura Kapitału, której podjął się Althusser, jest określana przez niego mianem „grzesznej”. Nie chodzi ani o odkrycie tego, co Marks chciał powiedzieć, ani o Prawdę Księgi. Chodzi, wprost przeciwnie, o to by „zerwać z religijnym mitem lektury”, bo wszak „to nie przypadek, że pod wątłym listkiem teorii lektury odnajdujemy teorię wyrazu i że odkrywamy tę teorię całości ekspresywnej (gdzie każda część stanowi pars totalis – bezpośredni wyraz całości, we własnej osobie obecnej w tej części) jako teorię, w której - u Hegla - po raz ostatni, i to na terenie samej historii, skupiły się wszystkie uzupełniające się religijne mity głosu przemawiającego (Logos) w uporządkowanym dyskursie: mit Prawdy zawartej w swym Piśmie, i mit ucha, co słyszy, oka, co czyta tę wypowiedź, by - jeśli są czyste - odnaleźć w niej słowa Prawdy żyjącej we własnej osobie w każdym z jej Słów.” [3]. Nie ma czegoś takiego jak Prawda tekstu, którą można odnaleźć i jasno wyłożyć; z tej perspektywy, tekst nie odsyła poza siebie. To, co tekst wypowiada trzeba dopiero wyprodukować. Nie oznacza to oczywiście dowolności lektury, jako że produkcja ta odbywa się w określonych warunkach - posiada swój surowiec (teksty Marksa), który przetwarza, środkami produkcji (aparat pojęciowy używany przy obróbce), które to określają specyfikę produktu [4]. Oczywiście cały ten projekt wyprodukowania Marksa z Marksa ma paradoksalną strukturę, którą zresztą ujawnia sam Althusser za pomocą „zdania pętli”: „filozoficzna lektura Kapitału możliwa jest jedynie jako zastosowanie tego, co właśnie stanowi przedmiot naszych poszukiwań: filozofii Marksa. Pętla ta, kontynuuje Althusser, jest epistemologicznie realna tylko dzięki obecności filozofii Marksa w dokonaniach marksizmu. Chodzi więc o wytworzenie - w ścisłym sensie tego słowa, które zdaje się znaczyć: uczynić jawnym to, co ukryte, ale które znaczy przekształcać (by nadać surowcowi wyjściowemu kształtu przedmiotu celowo wykończonego) – tego, co w pewnym sensie już istnieje. Ta produkcja, w podwójnym sensie, który w sposób nieunikniony nadaje operacji wytwarzania kształt pętli, jest produkcją poznania. Rozumieć swoistość filozofii Marksa znaczy więc rozumieć samą istotę ruchu, za którego pomocą wytwarzane jest jego poznanie, czyli rozumieć poznanie jako produkcję” [5] .

Pętla, w przyjętej przez Althussera metodzie lektury, polega na tym, że sam aparat pojęciowy, z którym się do niej zabiera, jest tym, co stara się znaleźć w Kapitale. Jest to możliwe tylko w momencie, w którym będzie on rozumiał poznanie jako produkcję, jako praktykę, która nie „odkrywa” swojego przedmiotu, lecz go wytwarza. Dzięki temu to, czego szuka on w Kapitale, nie znajduje się tam w „gotowej postaci”, nie czeka na wydobycie jako Prawda tekstu, lecz jest efektem „celowego działania”.

Tak więc - powtarzając, gwoli jasności - lektura Marksa, podjęta przez Althussera, jest „grzeszna” w takim samym sensie, w jakim grzechem było oznajmienie przez Lukacsa, że „nawet, jeśli przypuścić, że nowsze badania z całą poprawnością wykazały rzeczową błędność wszystkich poszczególnych wypowiedzi Marksa, to i tak każdy poważny marksista ‘ortodoksyjny’ mógłby bezwarunkowo uznać wszystkie te nowe wyniki, a więc wszystkie tezy Marksa odrzucić, nie musząc ani przez chwilę rezygnować ze swej marksistowskiej ortodoksji. Ortodoksyjny marksizm nie oznacza bezkrytycznego uznawania wyników badań Marksa, nie oznacza też ‘wiary’, (...) ani nie polega na interpretowaniu jakiejś ‘świętej’ księgi. Ortodoksja w kwestiach marksizmu odnosi się raczej wyłącznie do metody” [6]. To, co Althusser określa mianem „wielkiej teoretycznej rewolucji Marksa” [7], opiera się na przyjęciu nowej metody oraz perspektywy epistemologicznej, która pozwala rozpatrywać poznanie jako produkt pewnej praktyki. Znaczy to tyle, że chcąc poznać Marksa, należy go poniekąd czytać wbrew niemu.


2. Młody Marks jako Marks

Należy zadać inne pytanie jaką strukturę nadał Althusser całości „dzieła” Marksa? Kim (czym) jest Marks Louisa Althussera? Oczywiście stoi on przede wszystkim na stanowisku „teoretycznego antyhumanizmu” [8]. Ale czym jest ten humanizm opatrzony przedrostkiem „anty” i dlaczego jest on „teoretyczny”?

Althusser, zaczyna swoją argumentację od dosyć specyficznej periodyzacji tekstów autora Walk klasowych we Francji. Wygląda ona mniej więcej tak:

  Lata 1840- 44 wyznaczają okres „wczesnych pism”, które dzielą się na: „liberalno -racjonalistyczny” (1840-42) - „bardziej kantowsko - fichteański niż heglowski” oraz „komunalistyczno - racjonalny” okres wpływu Feuerbacha (1842-44), którego zwieńczeniem są Rękopisy filozoficzno-ekonomiczne.

  Rok 1845, kiedy powstają tak zwane „pisma przełomu”, czyli krytyczne Tezy o Feuerbachu i Ideologia niemiecka.

  1845-57 to lata, w których Marks miał wypracowywać nową perspektywę epistemologiczną zrywającą z „humanizmem” (podstawowe teksty: Nędza filozofii i Grundrisse.

  Wreszcie, na lata 1857-83 przypada czas „dojrzałego Marksa”, czyli czas Kapitału [9].

O nietypowości takiego podziału przesądza radykalne oddzielenie pozycji teoretycznych i politycznych, zajmowanych przez Marksa w czasie pisania Rękopisów, od treści zawartych w Kapitale. Bowiem o ile nie było raczej wątpliwości, że nie można mówić tutaj o monolicie teoretycznym, nieulegającym przez ponad czterdzieści lat żadnym przemianom, o tyle istniała silna tendencja do czytania, na przykład, Kapitału przez pryzmat wczesnych tekstów Marksa. Tym samym, Althusser, komentując numer Recherches Internationales, poświęcony „młodemu Marksowi”, a reprezentatywny, jak można sądzić, dla dominującego w ruchu marksistowskim nastawienia teoretycznego, mógł napisać: „musimy uznać, że Kapitał, (czyli w ogóle ‘dojrzały marksizm’) jest albo wyrazem młodego Marksa, albo jego zdradą” [10] . Odrzucił on taką alternatywę, taktycznie ją przeformułowując: „albo młody Marks jest Marksem, albo nim nie jest” [11]. Althusser uznaje to za problem polityczny podkreślając, że każda dyskusja na temat wczesnych pism Marksa jest dyskusją polityczną [12]. Nie tylko dlatego, że jak przypomina, socjaldemokracja posługiwała się młodym Marksem do zwalczania marksizmu - leninizmu (należy pamiętać, że pisze on to jako komunista, członek Francuskiej Partii Komunistycznej). Ale również dlatego, że stawką owej dyskusji jest marksizm jako taki, rozumiany przede wszystkim jako teoria zajmująca określoną pozycję strategiczną w obrębie walki klas [13]. Althusser utrzymywał, że organizowanie owej teorii wokół treści wczesnych pism (czy to jako antycypacji, czy też retrospektywnie w stosunku do „dojrzałego Marksa”; nie ważne czy „Kapitał czyta się przez pryzmat W kwestii żydowskiej”, czy też „W kwestii żydowskiej czyta się przez pryzmat Kapitału”) [14] jest niczym innym jak oddawaniem pola burżuazyjnej pseudoteoretycznej ideologii. To mocne słowa zważywszy, na fakt, że pisane były w połowie lat 60-tych, w dobie „wielkiego powrotu” do młodego Marksa, humanisty i teoretyka alienacji [15].

Problem, przed którym staje Althusser, nie jest jak widać wyłącznie polityczny. Jest raczej splotem teoretycznej i politycznej sieci wątków, w którą uwikłany był w tamtym okresie marksizm. W swoim studium Reading Althusser, Steven Smith określa jej humanistyczny aspekt za pomocą trzech punktów orientacyjnych [16]. Po pierwsze: problem alienacji czy też urzeczowienia. Pojawił się on we Francji z pełnią swej siły wraz z początkiem lat sześćdziesiątych, kiedy po raz pierwszy w tym kraju ukazały się dwie zasadnicze dla tej tematyki prace: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. Marksa (przetłumaczone, co prawda, przed wojną, ale tylko częściowo) oraz kongenialna względem nich Historia i świadomość klasowa Lukacsa. Po drugie: idea końca historii (czy też ściślej, wizja dynamiki historii wyznaczana przez perspektywę jej końca), podyktowana silnym wpływem na całe pokolenie francuskich filozofów wywieranym przez interpretację Hegla dokonaną przez Kojeva - interpretację określoną przez marksowską perspektywę zawartą w Rękopisach. Po trzecie wreszcie: odzyskanie przez „człowieka” centralnej pozycji w namyśle filozoficznym, za sprawą olbrzymiej popularności Sartre’a i egzystencjalizmu. Ów trzeci punkt wiązał się również z tradycyjnie silnym na terenie Francji nurtem filozoficznym, mianowicie fenomenologią, która właściwie wyznaczała teren wszelkich konfliktów dokonywanych na gruncie teoretycznym [17].

W ten sposób w olbrzymim skrócie przedstawiają się orientacje współczesne Althusserowi, stanowiące zaplecze teoretyczne dla przedmiotu jego krytyki. Są one zresztą, jak słusznie zauważa Gregory Eliot [18] , traktowane przez niego w sposób dosyć jednostronny, co sprawia wrażenie, iż są zasadniczo niezróżnicowanym treściowo i metodologicznie blokiem. W żadnym wypadku nie jest to prawdą.

Jeśliby chcieć przedstawić ów pejzaż w sposób „czarno-biały” (dla uzyskania większej przejrzystości), to można powiedzieć, że „po drugiej stronie barykady”, a więc na pozycjach mniej lub bardziej bliskich Althusserowi, znajdowały się, strukturalizm i psychoanaliza. Oba te dyskursy łączyła postać Jacquesa Lacana, który odegrał istotną rolę w kształtowaniu się pojęcia ideologii u Althussera.

Pamiętać trzeba, że taki szkic „rozkładu sił” jest wielkim uproszczeniem, które ma za zadanie jedynie pobieżne określenie kontekstu, w którym kształtowało się stanowisko Althussera, nie zaś rekonstrukcję historyczną pejzażu filozoficznego Francji w pierwszych dekadach po II wojnie światowej.


3. Tak zwana destalinizacja

Obok filozofii silny wpływ na antyhumanistyczną interwencję Althussera miały wydarzenia polityczne - przede wszystkim zaś XX zjazd KPZR z 1956 r., na którym Chruszczow wygłosił tajny referat w sprawie „kultu jednostki”; potępiając zbrodnie epoki stalinowskiej. W niecały rok później treść referatu została przedrukowana w Le Monde, wywołując konsternację w szeregach KPF. Wielu członków Partii długo nie chciało uznać autentyczności tekstu ( np. Maurice Thorez, wieloletni przewodniczący partii, zawsze odnosił się do „domniemanego raportu Chruszczowa” [19] ). Sama pozycja KPF jako „przedstawiciela” klasy robotniczej i największej zachodnioeuropejskiej partii komunistycznej została silnie nadwątlona, tak na oficjalnej scenie politycznej (w 1958 jej poparcie po raz pierwszy od 1936 spadło poniżej 20%) jak i w składzie osobowym (liczba jej członków spadła z 800 000 w połowie lat czterdziestych do 300 000 dziesięć lat później) [20]Należy również wspomnieć o rosnącym napięciu pomiędzy Chinami i ZSRR rywalizującymi o miano „protektora” światowego ruchu komunistycznego, jednak ta kwestia nie będzie nas tutaj zajmować ( jakkolwiek wielu uczniów Althussera po rozpadzie jego „szkoły” włączyło się w działania grup maoistowskich [21] , a sam Althusser nie starał się ukrywać swoich sympatii dla „Pekinu” [Tamże] , co było zdecydowanie nie po myśli liderów FPK ).

Jaki jest związek między tymi politycznymi wydarzeniami (mam na myśli przede wszystkim proces „destalinizacji” rozpoczęty na XX zjeździe KPZR), a filozoficzną „koniunkturą”, w której Althusser podjął się ataku na humanizm?

O tym, że taki związek faktycznie zachodzi niech świadczy fakt, iż KC FPK poczuł się zobowiązany do wydania, w 1966 r., rezolucji stwierdzającej oficjalnie, że: „Istnieje humanizm marksistowski. W przeciwieństwie do humanizmu abstrakcyjnego, za pomocą którego burżuazja maskuje stosunki społeczne i usprawiedliwia wyzysk i niesprawiedliwość, wypływa on z zadań historycznych klasy robotniczej. Potwierdzenie takiego humanizmu nie oznacza wcale odrzucenia porywów serca. Przeciwnie, marksizm jest humanizmem naszych czasów, ponieważ działalność swoją opiera na ściśle naukowej koncepcji świata” [22].

Trzeba jednak jeszcze odpowiedzieć, na czym ów związek polega. Bowiem decyzja Centralnego Komitetu Partii zezwalająca, w ramach walki klas, na porywy serca nie jest, jak można przypuszczać, wystarczającym wyjaśnieniem. Zaś na gruncie filozofii Althussera okazuje się być wyjaśnieniem fałszywym.

Wstępnie rozjaśnia to pytanie podsumowanie przez Althussera swojej aktywności filozoficznej, która wiązała się z wydaniem zbioru Pour Marx, w napisanym dekadę później fragmencie Est-Il Simple d’Etre Marxiste en Philosophie? „Czy łatwo być marksistą w filozofii” ]: „teksty te są jasnymi interwencjami w określoną koniunkturę: politycznymi interwencjami w istniejący świat filozofii marksistowskiej, skierowanymi jednocześnie przeciwko dogmatyzmowi i jego prawicowej krytyce; są one również interwencjami filozoficznymi w politykę, przeciwko ekonomizmowi i jego humanistycznemu <>” [23] .

Obie te interwencje (filozoficzna w świat polityki i polityczna w filozofię) przebiegają w zasadniczych punktach równolegle, natomiast literalnie rzecz biorąc (jeśliby chcieć zlokalizować je w tekstach Althussera), są jednym i tym samym.

Znowu mamy do czynienia z paradoksalnym postawieniem sprawy. Paradoks polega tutaj na specyficznej strukturze samego przedmiotu interwencji. Otóż z jednej strony Althusser atakuje dogmatyzm, tj. stalinizm, oraz jego filozoficzny wyraz, czyli ekonomizm. Zasadnicze tezy ekonomizmu, zawarte w „diamacie”, dziwnym tworze epoki stalinowskiej, sprowadzają historię, mówiąc w skrócie, do czystej mechaniki [24]. Z drugiej strony, w tym samym momencie, przedmiotem ataku jest „prawicowa krytyka dogmatyzmu”, wraz z wynikającym z niej [25] „humanistycznym dodatkiem” do ekonomizmu. O ile można zrozumieć, że Althusser, w imię zachowania bezkompromisowej, w swoim rozumieniu, pozycji marksistowskiej, chce przeprowadzić radykalną (to jest zgodnie z marksowskim określeniem radykalności: „sięgającą korzeni rzeczy”) i rzetelną (to jest odrzucającą „pseudowyjaśnienie” odwołujące się do „jednostki”/”podmiotu”, do li tylko „złego charakteru” Stalina) krytykę stalinizmu z „lewa”, przeciw Chruszczowowskiej „krytyce z prawa” [26], o tyle uznanie humanizmu za „appendix” ekonomizmu musi wywoływać zdziwienie. Bowiem znaczy to mniej więcej tyle, że Człowiek, rozumiany jako podmiot „tworzący” historię, jest uzupełnieniem teorii zakładającej, iż historia formacji społecznych jest „ściśle” determinowana przez ekonomiczną bazę, czyli sposób produkcji. Dla wyjaśnienia należy dodać, że spinozjańska formuła „wolność to uświadomiona konieczność”, zwłaszcza na gruncie interpretacji Althussera, nie pozwala na taką syntezę. Nie chodzi tu po prostu o fuzję pojęć „wolnego podmiotu” i „mechanicznej determinacji”, ale o pozorność epistemologicznej opozycji pomiędzy idealizmem a empiryzmem. Dokładniej zaś o to, że oba te stanowiska filozoficzne są wzajemnie wymienialne, bez konieczności naruszania samej struktury teoretycznej je warunkującej. Bliższa analiza argumentacji Althussera ujawni, w jaki sposób krytyka „idealistyczno-empirycznej” struktury dyskursu filozoficznego pokrywa się z krytyką „mechanistyczno-humanistycznej” wizji historii oraz społeczeństwa.

Dochodzimy tutaj do zasadniczego problemu, który stanowi oś althusseriańskiej krytyki „marksizmu humanistycznego”.


4. Przeciwko „młodemu Marksowi” i humanizmowi

W artykule Marksizm a humanizm, najlepiej znanym po Czytaniu Kapitału tekście Althussera poświęconym bezpośrednio Marksowi, stwierdza on (prowokując tym samym dyskusję, która zaowocowała przytaczaną rezolucją Francuskiej Partii Komunistycznej), że: „Ze ściśle teoretycznego punktu widzenia można więc i należy mówić otwarcie o antyhumanizmie teoretycznym Marksa i widzieć w tym antyhumanizmie teoretycznym warunek (negatywny) możliwości poznania (pozytywnego) samego świata ludzkiego i jego praktycznego przekształcenia. Absolutnym warunkiem wszelkiego poznania ludzi jest rozbicie w proch filozoficznego (teoretycznego) mitu człowieka. Wszelka myśl, która odwoływałaby się do Marksa, aby w ten czy w inny sposób odbudować jakąś antropologię teoretyczną czy humanizm teoretyczny, byłaby tedy pod względem teoretycznym tylko pyłem. Ale praktycznie – byłaby w stanie wznieść pomnik ideologii premarksistowskiej, która zaważyłaby na rzeczywistej historii i mogłaby ją wpędzić w impas.” [27]

Co najmniej dwa pytania wymagają tutaj odpowiedzi. Po pierwsze, o którym Marksie pisze w przytoczonym tekście Althusser, po drugie, w jaki sposób dochodzi do tak radykalnej konkluzji?

Momentem przełomowym w rozwoju teoretycznym Marksa jest, jak wspominano, rok 1845, kiedy to zrywa on z Feuerbachem w swoich jedenastu tezach. Althusser tak charakteryzuje ów przełom: „Od roku 1845 Marks radykalnie zrywa z wszelką teorią, która historię i politykę ugruntowuje w istocie człowieka. To jedyne w swoim rodzaju zerwanie zawiera trzy nierozdzielne aspekty teoretyczne: 1) Stworzenie teorii historii i polityki opartej na radykalnie nowych pojęciach: pojęciach formacji społecznej, sił wytwórczych, stosunków produkcji, nadbudowy, ideologii, decydującej w ostatniej instancji roli gospodarki, swoistego zdeterminowania innych poziomów itd.. 2) Radykalną krytykę teoretycznych roszczeń wszelkiego humanizmu filozoficznego. 3) Zdefiniowanie humanizmu jako ideologii.” [28]

Jak widać, to „radykalne zerwanie” nie eliminuje humanizmu i związanej z nim kategorii „istoty człowieka” z obszaru zainteresowań teorii. Zamiast tego dokonana zostaje jego relokacja. Marks, zdaniem Althussera, pozbawia „humanizm” roszczeń teoretycznych i umiejscawia go w obszarze ideologii, która posiada bardzo specyficzny status w całości Althusserowskiego projektu filozoficznego. Wiąże się to z tym, że „określa ono [pojęcie humanizmu – M.J.] co prawda pewien zespół istniejących faktów, ale jednocześnie - w przeciwieństwie do pojęcia naukowego - nie daje środków potrzebnych dla poznania tych faktów.” [29]

Dokładnie w taki sposób Althusser rozumiał krytykę kultu jednostki poczynioną przez Chruszczowa [30]. Bowiem nie chodzi tylko o to, czy ujawnienie zbrodni i nadużyć dokonanych pod rządami Stalina pokrywa się z tym, co działo się w „rzeczywistości”. W jego ramach opisuje się oczywiście „zespół istniejących faktów”, lecz się ich nie wyjaśnia. W tym kontekście, jak pisze Althusser „redukowanie dramatycznych wydarzeń trzydziestu lat historii radzieckiej i komunistycznej do pseudowyjaśnienia przez <> nie było, nie mogło być błędem albo pomyłką antyreligijnego intelektualisty. Był to, jak wszyscy wiemy, akt polityczny, pewien jednostronny sposób postawienia problemu(...).” [31] Tym samym wyjaśnienie, opierające się na „pojęciu” Stalina i „kultu jednostki” zostaje sprowadzone do funkcji ideologicznej, obliczone na efekt praktyczny, nie zaś na poznanie i zrozumienie problemu. Można powiedzieć, że pytanie o to, dlaczego doszło do „odchylenia stalinowskiego” [32] , zostało postawione ze względu na odpowiedź udzieloną już wcześniej, a która pozwalała pozostawić nietkniętą samą strukturę polityczno-ekonomiczną ZSRR. Althusser kontynuuje: „Zarazem był to pewien sposób niepostawienia problemów. Był to (i jest zawsze) sposób poszukiwania przyczyn poważnych wydarzeń i ich form w pewnych brakach nadbudowy prawnej (‘pogwałcenia legalności socjalistycznej’), ale bez postawienia pod znakiem zapytania całości Aparatów Państwowych tworzących Nadbudowę (Aparat represyjny, Aparaty ideologiczne, a wśród nich Partia) i bez dotarcia do korzeni: sprzeczności budowy socjalizmu, to znaczy form stosunków produkcji, stosunków klasowych i walki klas, która – deklarowana w niezdementowanej formule – ‘trwała’ w ZSRR. Ale tylko tutaj trzeba szukać, aby znaleźć wewnętrzne przyczyny faktów <> – ryzykując jednocześnie odkrycie innych faktów.” [33]

Zatem „pseudowyjaśnieniu” Chruszczowa Althusser przeciwstawia kompleksowe, marksistowskie wyjaśnienie, które ma nie tylko opisywać to, co działo się w ZSSR, ale również tłumaczyć jak do tego doszło. Inną sprawą jest oczywiście pytanie o moc wyjaśniającą samej metody zaproponowanej przez Althussera, która nie musi wcale okazać się silniejsza. Istotne jest tutaj, że Althusser postulował przyjęcie takiego zaplecza teoretycznego, które przy próbie odpowiedzi na pytanie o stalinizm, problematyzowałoby kategorie ideologiczne, do których zaliczało się pojęcie „kultu jednostki”.

Bardzo trafnie problem, przed którym staje tu Althusser ujmuje Descombes: „XX Zjazd Partii Komunistycznej ZSRR potępił w roku 1956 stalinowski dogmatyzm (‘błąd ideologiczny’) i ‘naruszenie zasad praworządności socjalistycznej’ (‘błąd polityczny’). Jeśli jednak błędy te zostały popełnione to, w jaki sposób wyjaśnić, że odchylająca się od normy nadbudowa odpowiada nienagannej bazie?” [34] Oczywiście zakłada się tu, że baza ZSRR była „nienagannie” socjalistyczna. Przyjmujemy to założenie ze względu na specyficzną perspektywę polityczną, z której pisał Althusser. Opisany przez Descombesa problem jest o tyle ważny, że przez jego pryzmat ujawnia się relacja francuskiego komunisty do „tradycyjnej” teorii marksistowskiej, zakładającej prymat bazy nad nadbudową. Próbując rozstrzygnąć problem XX zjazdu Althusser odwołał się „do pewnego strukturalizmu, zresztą bardziej pozornego niż rzeczywistego” [35] . Ta ostatnia uwaga będzie wymagać szczególnego wyjaśnienia, któremu poświęcony zostanie osobny rozdział tej pracy.

Należy zauważyć, powracając do zasadniczego problemu, że ów „pewien strukturalizm” widoczny jest już w opisie „zerwania” Marksa z humanizmem. Ta „strukturalistyczna” interpretacja, zostanie później rozwinięta w Czytaniu „Kapitału”, przybierając formę „przyczynowości strukturalnej”, którą Althusser znajdował u Marksa w postaci takiego oto problemu: „za pomocą jakiego pojęcia można ująć myślowo (...) nowy typ uwarunkowania, który (...) rozpoznaliśmy jako uwarunkowanie zjawisk danego regionu, przez strukturę tego regionu” [36]. Uznając Marksa za odkrywcę tak rozumianej przyczynowości strukturalnej, Althusser przeciwstawiał ją dwóm innym modelom uwarunkowania, mianowicie - mechanistycznej przyczynowości pochodzącej od Kartezjusza oraz ekspresywnej przyczynowości wypracowanej przez Leibniza, a rozwiniętej przez Hegla (chodzi tu, w skrócie, o perspektywę, z której element pewnej całości rozumiany jest jako wyraz czy też przejaw owej całości. W tym sensie jest to „quasi - strukturalna” przyczynowość, w której elementem determinującym jest całość rzutująca, czy też określająca składające się na nią elementy; temat ten będzie omawiany szerzej w dalszej części pracy).

Ten swoisty „strukturalizm” Marksa przejawia się w ustanowieniu nowych pojęć, organizujących teoretyczne ujęcie zjawisk społecznych. Nie odwołują się one już do samoistnie rozumianych danych elementów, ani do kategorii całości, której są one wyrazem, lecz do wzajemnych relacji pomiędzy różnymi poziomami praktyki (praktyki politycznej, teoretycznej, w tym ideologicznej oraz ekonomicznej).

Przede wszystkim jednak ważne jest to, że ukonstytuowanie teorii na pojęciach przytoczonych przez Althussera w punkcie pierwszym charakterystyki przełomu, zrywa w sposób konieczny z „humanistyczną” kategorią alienacji, opartą w wydaniu Althussera na pojęciu podmiotu danego w bezpośrednim doświadczeniu oraz idealistycznym pojęciu istoty człowieka [Por. Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski,[w:] Drogi współczesnej Filozofii, Warszawa 1978., s. 352]. Spróbujmy bliżej przyjrzeć się temu rozumowaniu.

Teoretyczny anty-humanizm „dojrzałego” Marksa jest określany w stosunku do jego „młodzieńczego” humanizmu. Ów humanizm występuje u Marksa, jak widać było w althusseriańskiej periodyzacji, w dwóch formach.

Pierwsza z nich nas nie interesuje. Jest to Marks racjonalny liberał. Istota człowieka jest w tym przypadku określana za pomocą dwóch atrybutów: rozumu i wolności. Istota ta wyraża się w racjonalnym Państwie, które urzeczywistnia uniwersalną istotę człowieka w porządku prawnym, moralnym i politycznym. Tym samym praktyka polityczna polega na „publicznej krytyce”, realizuje się w praktyce dziennikarskiej (w tym okresie Marks był redaktorem Gazety reńskiej), a jej warunkiem fundamentalnym jest wolność prasy. Zadaniem krytyki jest reforma Państwa zmierzająca do nadania mu właściwej racjonalnej formy. Jest to dosyć klasyczna, „charakterystyczna bardziej dla Kanta i Fichtego, niż Hegla” oświeceniowa pozycja filozoficzna [37].

Dla naszych rozważań jednak ważniejsza jest humanistyczna perspektywa w formie „racjonalno - komunalistycznej” charakterystycznej dla drugiego okresu wczesnej działalności Marksa, przypadającego na lata 1842-1844. Jest ona istotna, ponieważ bezpośrednio poprzedza „cięcie epistemologiczne” [38], czyli radykalne zerwanie z całym dotychczasowym aparatem pojęciowym, które umożliwiło Marksowi skonstruowanie swojej „dojrzałej” teorii materializmu historycznego (nauka o historii) oraz materializmu dialektycznego (filozofia) [39] .

Pełnię swego wyrazu uzyskuje ona w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych, które jak przyjęło się uważać (zresztą w zgodzie z deklaracjami Marksa ) [40] za pisane pod wpływem Feuerbacha. To właśnie w nich pojawia się kategoria alienacji, która, jak pisał Lukacs, jest centralnym pojęciem „rewolucyjnej krytyki kapitalizmu” [41].


4.1. Pojęcie alienacji w "Rękopisach z roku 1844"

Marks w Rękopisach przedstawia pojęcie alienacji w trzech odsłonach: ze względu na produkt pracy, ze względu na akt pracy, oraz ze względu na „uniwersalną gatunkową istotę człowieka” [42].

Alienacja, ze względu na produkt pracy, oznacza tutaj, że: „przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt, przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siła niezależna od wytwórcy.(...) Urzeczywistnieniem pracy jest jej uprzedmiotowienie. W tym stanie rzeczy, o jakim traktuje ekonomia polityczna, to uprzedmiotowienie występuje jako odrzeczywistnienie robotnika, uprzedmiotowienie występuje jako utrata przedmiotu i dostanie się w jego niewolę, przyswojenie – jako wyobcowanie, jako alienacja” [43] ].

Znaczące jest tutaj to, że inaczej niż w Historii i świadomości klasowej, uprzedmiotowienie nie jest tożsame z alienacją[ Co stanowiło zresztą podstawowe założenie wspominanej już interpretacji Hegla dokonanej przez Kojeva [44]. Lukacs podkreślał to w samokrytycznej przedmowie z 1967 r. pisanej do drugiego wydania swojej książki [45] . Alienacja u Marksa jest pewną formą uprzedmiotowienia (o samym uprzedmiotowieniu będziemy mówić za chwilę), która zachodzi w określonych warunkach społecznych, a ściślej w warunkach produkcji towarowej (tj. w sytuacji, w której produkcja danej formacji społecznej - tutaj kapitalizmu - jest zorientowana wokół wytwarzania towarów ze względu na wartość wymienną, nie zaś użytkową) [46]. Marks zwraca uwagę na „współczesny fakt ekonomiczny”, jakim jest oddzielenie się pracy (produkcji) od jej wytworów, co oznacza oddzielenie się od siebie pracy i kapitału. Założenie jest tutaj następujące (Marks powtarza je za Adamem Smithem): „Kapitał jest nagromadzoną pracą”[ K. Marks, Rękopisy..., s. 518.]. Tym samym, kapitał jest wytwarzany przez pracownika w procesie produkcji towarów. Sam towar ma tu specyficzny status - jest on rozumiany jako „moment” w cyrkulacji kapitału, tzn. towar jest produkowany po to, aby zostać spieniężonym (sławna formuła „P-T-P” z pierwszej księgi Kapitału [47] ). Dzięki takim ustaleniom Marks może powiedzieć, że produktem pracy robotnika jest kapitał (nie zaś konkretne przedmioty rozpatrywane ze względu na swoje cechy jakościowe, ani nawet „towary”, których jedynym istotnym atrybutem jest cena, za którą mogą zostać sprzedane). Część owego produktu pracy robotnika, która stanowi zysk, jest określana jako wartość dodana; jest to jedna z trzech modalności kapitału, obok kapitału stałego i zmiennego (płacy roboczej) potrzebnych do reprodukcji procesu produkcji. Zatem mówiąc, że produkt pracy robotnika nie należy do niego, Marks rozumie to dosłownie. Robotnik produkuje kapitał, który należy do kapitalisty. Płaca, którą otrzymuje, pochodzi z aktu sprzedaży siły roboczej, a nie z pracy robotnika. Ta ostatnia uwaga ma w tym przypadku podstawowe znaczenie. Bowiem wiąże się ona, po pierwsze, z tym, że robotnik będąc de facto podmiotem produkcji, staje się de jure dostawcą siły roboczej. Po drugie, akt sprzedaży siły roboczej lokuje robotnika na pozycji „wolnego ekonomicznego podmiotu” (posiadacza siły roboczej), która jest z formalno - prawnego punktu widzenia równa pozycji kapitalisty. Tak więc, „alienacja robotnika we własnym produkcie oznacza nie tylko, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną potęgą, że życie które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco” [48].

Tutaj ujawnia się drugi tryb alienacji: wyobcowanie ze względu na akt pracy. Praca produkuje nie tylko towary, ale i robotnika jako towar [49]. Robotnik nie jest rozpatrywany ze względu na swoje cechy jakościowe, ale ze względu na to, że jest posiadaczem ilościowo rozumianej, abstrakcyjnej siły roboczej. Tym samym, cena pracy, którą wykonuje robotnik jest zależna od identycznych praw podaży i popytu, jak ceny innych towarów. Robotnik, wykonując pracę najemną, wytwarza siebie samego jako robotnika, to jest jako materialny nośnik siły roboczej (na tym mechanizmie zresztą opiera się zjawisko urzeczowienia, którego najbardziej znane określenie brzmi: „społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej występuje jako istniejący poza nimi społeczny stosunek przedmiotów” ) [50].

Alienacja, ze względu na akt pracy, oparta jest na podobnej mechanice, co wyobcowanie ze względu na jej produkt. Praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, „nie jest ona jego własnością, lecz własnością kogoś innego (...). Podobnie jak w religii własna aktywność fantazji ludzkiej, ludzkiego mózgu i ludzkiego serca wywiera wpływ na jednostkę niezależnie od niej, tzn. jako siła obca, boska czy diabelska, tak i działalność robotnika nie jest jego własną działalnością.” [51]

Ponieważ robotnik sprzedaje swoją siłę roboczą, czas, który spędza w pracy jest czasem, który na mocy owego aktu sprzedaży należy do kapitalisty. Praca traci swój wymiar realizowania się w akcie produkcji, tworzenia, staje się natomiast koniecznością, „nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią (...). Dochodzi więc do tego - kontynuuje Marks - że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce - jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem.(...) Co prawda, jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie. Jednakże w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym celem głównym, mają charakter zwierzęcy.” [52]

Z obu tych modi alienacji Marks wyprowadza trzecią jej formę, która opiera się na pojęciu „istoty człowieka”. Dopiero w tym miejscu, staje się zrozumiałe, dlaczego - po pierwsze, produkcja jest pojmowana przez Marksa jako podstawowa aktywność istotowo ludzka, po drugie natomiast - dlaczego wyobcowanie robotnika jest tożsame z alienacją człowieka „w ogóle”.

Otóż, jak pisze Marks, człowiek jest „istotą gatunkową” przede wszystkim dlatego, „że odnosi się do siebie jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że odnosi się do siebie jako do istoty uniwersalnej i dlatego wolnej.” [53]

Za tym twierdzeniem stoją bardzo silne założenia antropologiczne, które pozwalają Marksowi na wyprowadzenie atrybutu „uniwersalności z „gatunkowego życia człowieka”. Argumentacja przebiega tu następująco:

Po pierwsze człowiek (podobnie jak inne zwierzęta), żyje przyrodą nieorganiczną. Znaczy to po prostu tyle, że aby móc reprodukować i utrzymywać swoją fizyczną i duchową egzystencję człowiek musi przekształcać warunki naturalne, w których się znajduje. Aby uczynić z tego faktu podstawę uniwersalności gatunkowej istoty człowieka, Marks przechodzi od „życia przyrodą nieorganiczną”, do przyrody jako „nieorganicznego ciała człowieka, zarówno jako (1) bezpośredni środek do życia, jak też (2) jako substancję, przedmiot i narzędzie jego działalności życiowej” . [54]Następuje tutaj przejście od rozpatrywania alienacji w kategoriach jednostkowych (poszczególny robotnik doświadczający siebie jako towaru itp.) do jej ujęcia w formie ogólnej, która opiera się na stosunkach łączących człowieka jako gatunku, z przyrodą. Istotne są tutaj trzy określenia przyrody, ze względu na relacje łączące ją z człowiekiem, które Marks wymienia w punkcie drugim. Określają ją one jako produkcję (substancja [surowiec] – narzędzie - przedmiot). Tym samym człowiek czyni przyrodę swoim ciałem poprzez pracę, to jest poprzez produkowanie rzeczy z surowców czerpanych z otoczenia, tj. poprzez zmianę tego otoczenia. Jest to jedna z najbardziej znanych młodomarksowskich tez, która była interpretowana na różne sposoby. Kojeve uczynił z niej podstawę dla swojej interpretacji heglowskiej wizji dziejów (z pojęciem „wolności jako negacji” na czele), natomiast egzystencjaliści jak np. Sartre - zresztą nie bez wpływu Kojeva - wskazywali na działanie jako konstytutywne dla sensu w ogóle (wiąże się z tym między innymi zawrotna kariera terminu praxis). Znamienna jest tu słynna sartre’owska parafraza Hegla: „wszystko co jest rzeczywiste jest praxis, wszystko co jest praxis jest rzeczywiste” [55].

Pozostaje nam jeszcze ustalenie, na czym polega alienacja tak rozumianej istoty człowieka. „Przetwarzanie świata przedmiotowego - pisze Marks - stanowi rzeczywiste przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością. Więc przedmiot pracy jest uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka.” [56] Teraz musimy wrócić do wcześniejszych ustaleń. Produktem, pracy człowieka, jest kapitał; to znaczy, przynajmniej w formacji kapitalistycznej. Toteż, logicznie rzecz ujmując, można powiedzieć, że „Kapitał jest uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka”. Ale kapitał jest dokładnie tym, co w warunkach produkcji kapitalistycznej jest oddzielone od pracy, jest on, jak pisze Marks, obcy robotnikowi (to jest temu, kto produkuje). Marks podsumowuje ten etap swojej argumentacji następująco:

„Praca wyobcowana czyni więc: gatunkową istotę człowieka, zarówno przyrodę, jak i jego duchowe własności gatunkowe, istotą dlań obcą, środkiem jego egzystencji indywidualnej. Czyni człowiekowi obcym zarówno jego własne ciało, jak przyrodę zewnętrzną jak również jego istotę duchową, jego istotę ludzką” . [57]

Podmiot, zatem, konstytuujący w akcie pracy przedmiotową formę życia gatunkowego człowieka, konstytuuje w tym samym akcie obcą mu formę przedmiotową. Robotnik konstytuuje formę przedmiotową gatunkowego życia kapitalisty.

Normatywne konsekwencje, płynące z takiego ujęcia sprawy, są jasne. Po pierwsze - możliwe staje się pojęcie emancypacji, to jest dążenia do zgodności pomiędzy faktycznymi konsekwencjami praktyki, a jej formalnymi warunkami możliwości. Po drugie - podmiotem emancypacji staje się proletariat, czyli klasa, która z formalnego punktu widzenia, za sprawą swojej działalności wyraża uniwersalną istotę człowieka, tzn. interes proletariatu staje się interesem uniwersalnym. To doprowadzi później Althussera, do konstatacji, że w Rękopisach Marks dokonał już pełnej artykulacji nowej perspektywy politycznej, ale dokonał tego w starych, młodomarksowskich kategoriach . [58]Dopiero po przełomie 1845 wypracował on odpowiedni aparat pojęciowy. Wróćmy teraz do krytyki humanizmu.

Pojęcie alienacji, możliwe jest, zdaniem Althussera, pod warunkiem przyjęcia dwóch wstępnych założeń, które zostały wyartykułowane wprost w 6 tezie o Feuerbachu, a które stanowią o formie wyżej omawianego problemu. Teza ta sformułowana jest w następujący sposób: po pierwsze, Feuerbach musi „za przesłankę wziąć abstrakcyjną - izolowaną- jednostkę ludzką”, po drugie musi przez to „ujmować istotę człowieka tylko jako <>, jako wewnętrzną, niemą ogólność łączącą wiele jednostek więzią li tylko przyrodniczą” [59]. U Althussera tezy zostają sparafrazowane w formie takich oto założeń, które wzajemnie się uzupełniają: „1) istnieje uniwersalna istota człowieka; 2) „istota ta jest atrybutem <>, które są jej rzeczywistymi podmiotami” [60].

Takie postawienie sprawy spowoduje, że w późniejszych tekstach (zwłaszcza w odpowiedzi Johnowi Lewisowi), Althusser będzie do podmiotu podchodził dwutorowo. Z jednej strony, wyłania się tu bowiem problem „podmiotu historii”, dotyczący pytania o to co, lub kto jest siłą sprawczą przemian historycznych. Kwestia ta odnosi się do uniwersalistycznych roszczeń pojęcia „człowiek”. Z drugiej strony pojawia się problem „konstytuowania poszczególnych jednostek w podmioty społeczne”. Tutaj z kolei Althusser stara się zakwestionować samonarzucającą się „oczywistość”, skłaniającą do przekonania, że podmiot (Ja), jest pewnym wewnętrznie tożsamym, danym („izolowanym”) bytem, który dodatkowo rozumiany jest jako „wolna subiektywność: centrum inicjatywne, autor odpowiedzialny za swoje czyny” [61] . W istocie jednak, jak pisze, oba te ujęcia (to jest „uniwersalny podmiot / istota człowieka”, oraz „podmiot indywidualny”, „ja”), zazębiają się ze sobą i wzajemnie warunkują tworząc „wzorzec strukturalny” będący zasadą „nie tylko różnych teorii społeczeństwa, ekonomii politycznej, moralności, ale również zasadą idealistycznej i materialistycznej <>” [62] . Co więcej „zawartość istoty człowieka lub podmiotów empirycznych może się zmieniać, podmiot może być już to empiryczny, już to idealistyczny, ale zastosowane kategorie i ich stosunek wzajemny zmieniają się jedynie w obrębie niezmiennego wzorca strukturalnego, tworzącego tą problematykę: idealizmowi istoty odpowiada zawsze empiryzm podmiotu (albo idealizmowi podmiotu – empiryzm istoty)” [63].


Zanim odpowiemy na pytanie na czym dokładnie polega ten niezmienny wzorzec strukturalny, musimy wrócić do postawionego wcześniej pytania dotyczącego „radykalnego zerwania” Marksa z taką właśnie organizacją problemów teoretycznych.

Po pierwsze, jeśli Althusser chce widzieć strukturę dyskursu marksowskiego w formie nieciągłej, to dzieje się tak dlatego, że dzięki temu może on mówić o naukowym charakterze marksizmu. W tym miejscu uwidacznia się nieprzypadkowość zapożyczenia terminu „cięcia epistemologicznego” od Gastona Bachelarda. Trzeba pamiętać, że we Francji w owym okresie dosyć silną pozycją cieszyła się specyficzna forma pozytywizmu epistemologicznego, której najbardziej widocznymi „działaczami” byli Canguilhem i właśnie Bachelard; oraz - chociaż w znacznie bardziej umowny sposób - Michel Foucault. Całą tą trójkę Althusser wymienia w przedmowie do Czytania <> jako autorów przedsięwzięć zmierzających do opracowania specyficznie rozumianej koncepcji rozwoju nauki (polegającej właśnie na nielinearnej strukturze, kształtowaniu się danego dyskursu w naukę w sposób przypadkowy i podzielony całym szeregiem nieciągłości), oraz praktycznemu jej zastosowaniu. Wracamy tutaj do pytań postawionych przez Althussera Kapitałowi.

Po drugie, i jest to spostrzeżenie dosyć późno podkreślone przez Althussera; a właściwie przedstawione jako errata mająca na celu wyeliminowanie tzw. „błędu teoretycyzmu” [64], ukonstytuowanie się marksizmu jako nauki, szło jego zdaniem w parze, a ściślej krok za, politycznym rozwojem Marksa. To znaczy: marksizm jako nauka mógł się ukonstytuować dopiero, kiedy Marks znalazł sposób, aby wyrazić (na płaszczyźnie filozoficznej), pozycje polityczne, które zajął po poddaniu krytyce feuerbachowskiego modelu materializmu. To znaczy: mógł on stworzyć nową naukę („odkryć kontynent historii”, jak mawiał Althusser), dopiero po przyjęciu perspektywy proletariatu.

Do tej pory powiedzieliśmy, że w 6 tezie Marks formułuje dwa wzajemnie się konstytuujące założenia leżące u podstawy teorii alienacji. Są to: uniwersalnie rozumiany Podmiot, oraz podmiot jednostkowy (empiryczny). Są one pewnym szczególnym przypadkiem innej wzajemnie określonej pary stanowiącej „wzorzec strukturalny” filozofii od Kartezjusza do Feuerbacha. Aby zrozumieć, na czym polega nowatorstwo Marksa, należy ustalić, zdaniem Althussera, dlaczego konieczne było zerwanie z owym wzorcem, co oznacza sproblematyzowanie samego roszczenia do naukowości, które Althusser wysuwa w imieniu marksizmu - co znaczy z kolei, że trzeba postawić pytanie: po co w ogóle marksizm miałby wysuwać pretensje do naukowości?. Drugie pytanie wynikające z pierwszego (przy określonej na nie odpowiedzi) dotyczy politycznych „warunków możliwości” nauki, oraz samego statusu nauki. Wokół tych pytań krąży znaczna część teoretycznej działalności Althussera.

Althusser przez długi czas był jednym z wielkich nieobecnych współczesnej filozofii społecznej. Dopiero niedawno za sprawą takich postaci jak Slavoj Zizek, czy Mouffe i Laclau ponownie zaczęto sięgać po jego prace. Wciąż jednak znajduje się on na marginesie teorii. Sytuację tę bardzo trafnie scharakteryzował Slavoj Zizek we wstępie do Wzniosłego obiektu ideologii: „Jest coś zagadkowego w nagłym zmierzchu szkoły Althusserowskiej, coś, czego nie można wyjaśnić w kategoriach porażki teoretycznej. Wydaje się raczej, że w teorii Althusserowskiej tkwi jakieś traumatyczne jądro, które zostało szybko zapomniane, ‘zrepresjonowane’; stanowi ona rzeczywisty przypadek amnezji teoretycznej.” [65]

[1] L. Althusser, E. Balibar.Czytanie ‘Kapitału’, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1975, s. 31-32.

[2] Por. M. Foucault, Kim jest autor? tłum. M.P. Markowski, [w:] Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999.

[3] Czytanie ‘Kapitału’, op.cit., s. 35

[4] Por. tamże, s. 95.

[5] Tamże, s. 60.

[6] G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1988, s. 68.

[7] Por. Czytanie ‘Kapitału’, s. 263.

[8] L. Althusser,Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski,[w:] Drogi współczesnej Filozofii, Warszawa 1978, s. 354.

[9] Por. For Marx , trans. B. Brewster, Londyn 1969, s. 34-35.

[10] Tamże, s. 52.

[11] Tamże, s. 53.

[12] Tamże, s. 51.

[13] Por. Philosphy as Revolutionary Weapon, [w:] Lenin and Philosophy and Other Essays,trans. B. Brewster, Nowy Jork/Londyn, 1971.

[14] For Marx , trans. B. Brewster, Londyn 1969, s. 54.

[15] Por. R. Łoziński, Filozofia Althussera, Wrocław 1977, s. 206-232.

[16] S. Smith, Reading Althusser, An Essay in Structural Marxism, Cornell 1984, s. 38.

[17] Por., tamże, s. 39-70; oraz V. Descombes, To samo i inne, czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski,Warszawa 1996

[18] Por. G. Elliot, Althusser, Detour of Theory, Londyn/Nowy Jork 1985, s. 45

[19] Por. tamże, s. 24.

[20] Tamże, s. 25.

[21] Por. Co zostało ze szkoły Althussera (wywiad z Etienne Balibarem), tłum. A. Staroń, http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=93&artsuite=0 .

[22] Cyt. za R. Łoziński, dz. cyt., s. 218.

[23] L. Althusser, Is it Simple to be Marxist in Philosophy,[w:] Essays in Self-Criticism, trans. G. Lock, Londyn 1976, s. 168-69.

[24] Na temat genezy i funkcji pojęcia „diamatu” por. E, Balibar, Fiolozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007, s. 7.

[25] Por. Uwagi o kulcie jednostki, [w:] W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, tłum. A. Staroń, Warszawa 2005, s. 28-34.

[26] Por. Essays in Self-Criticism, trans. G. Lock Londyn 1976, s. 84.

[27] Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski,[w:] Drogi współczesnej Filozofii, Warszawa 1978, s. 354.

[28] Tamże, s. 351.

[29] Tamże, s. 346.

[30] Por. L. Althusser, uwagi w sprawie” kultu jednostki”, [w:] W odpowiedzi Johnowi Lewisowi, tłum. A. Staroń, Warszawa 2005, s. 28-34

[31] tamże, s. 29.

[32] Althusser posługiwał się terminem „odchylenie stalinowskie” zamiast przyjętego „kultu jednostki, ponieważ pojęcie kultu było „nieznajdywalne” na gruncie teorii marksizmu-leninizmu, który miał zgodnie z wyobrażeniem Althussera wyjaśnić stalinizm (por. tamże, s. 28).

[33] Tamże, s. 29.

[34] Descombes, To samo i inne..., s. 152

[35] Tamże, s.152.

[36] Czytanie ‘Kapitału’, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1975., s. 269.

[37] Tamże, s. 348.

[38] Termin ten Althusser zapożyczył od Bachelarda.

[39] Szerzej na ten temat por. L. Althusser Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation: Ideology and Ideological Struggle, [w:] Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists, trans. G. Elliot, Nowy Jork/Londyn 1990, s. 1-43.

[40] Por. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, [w:] Dzieła zebrane t. 1., s. 616-617

[41] Por. G. Lukacs, dz. cyt., s. 24 (Pisząc Historię i świadomość..., Lukacs nie znał treści rękopisów, które zostały odkryte dopiero po wydaniu, w 1922, jego dzieła).

[42] Por. K. Marks, Rękopisy..., s. 546-560.

[43] Tamże, s. 548.

[44] por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. F. Nowicki, Warszawa 1999).

[45] Por. Lukacs, Historia..., s. 47-48.

[46] Por. K. Marks, F. Engels, Kapitał, t.1., Warszawa 1968, s. 54-97.

[47] Należy poczynić tu uwagę, że wyjaśnienie marksowskiego rozumienia alienacji po linii „lukacsowskiej”, to jest za pośrednictwem fragmentów z Kapitału poświęconych fetyszyzmowi towarowemu musi odbywać się wbrew założeniom Althussera o radykalnym zerwaniu dzielącym Rękopisy i Kapitał. Jednak przemawia za tym, po pierwsze większa przejżystość takiego ujęcia sprawy, po drugie zaś obecna w latach sześćdziesiątych tendencja do odczytywania „dojrzałego” Marksa, przez pryzmat jego wczesnych pism. Tak więc, siłą rzeczy, pozwala to uwidocznić przedmiot ataków Althussera, stanowiący tu dla nas jeden z punktów odniesienia.

[48] Tamże, s. 548.

[49] Por. tamże, s. 547.

[50] Marks, Kapitał, t.1, s. 83.

[51] Marks, Rękopisy..., s. 551.

[52] Tamże, s. 551.

[53] Tamże, s. 552.

[54] Tamże, s. 552.

[55] Por. Descombes, To samo i inne..., s. 24.

[56] Marks, Rękopisy...s. 554.

[57] Tamże, s. 554-555.

[58] Por. L. Althusser, On Evolution of the Young Marks, [w:] Essays in Self-Criticism, trans. G. Lock Londyn 1976.

[59] K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.3., Warszawa 1975, s. 81-82.

[60] Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski,[w:] Drogi współczesnej Filozofii, Warszawa 1978, s. 352.

[61] Por. Ideologia i aparaty ideologiczne państwa, tłum. A. Staroń, Warszawa 2006, s. 25.

[62] Marksizm a humanizm, tłum. W. Dłuski,[w:] Drogi współczesnej Filozofii, Warszawa 1978, s. 352.

[63] Tamże, s. 352-353.

[64] Por. Essays in Self-Criticism, trans. G. Lock Londyn 1976, s. 191.

[65] S. Zizek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 13.

Dodano dnia:22 października 2007

Niedawno opublikowane