Szymon Szymczak

Erotyka Lévinasa

Kai Król-Brandyk

I

W niniejszym eseju chciałbym zrekonstruować Lévinasowską koncepcję erotyzmu oraz zastanowić się, jaki jest jej stosunek do kilku innych, filozoficznych ujęć tego tematu. Przypadek Lévinasa jest w pewnym sensie szczególny, ponieważ Lévinas wiąże erotyzm z wieloma głównymi wątkami swojej filozofii. W tym wymiarze podobny jest do klasyka teorii erotyzmu — Platona. Poza wyraźną odrębnością ich myśli, różnica jest taka, że Lévinas rozumie erotyzm jako Ibidem, s. 199.stricte cielesny i heteroseksualny, podczas gdy dla Platona erotyzm miał walor kognitywny i moralny, oraz był w zasadzie biseksualny. U Lévinasa erotyka rozgrywa się między dwiema płciami — między mną (mężczyzną) a kimś płciowo ode mnie innym (kobietą). Poprzez analogię, kobieta staje się w jego myśleniu metaforą i uosobieniem innego. Można, według mnie, prześledzić judaistyczne parantele tego faktu, co zresztą uczynię w końcowej części pracy.

Do filozofii Lévinasa podchodzę z entuzjazmem, ale ostrożnie. Ponieważ bliższa jest mi analiza niż synteza, inferencja niż intuicja, lokalność rozwiązań niż systemowe wizjonerstwo, staram się rozumieć ją w tym duchu, nie tracąc jednak z oczu jej litery [1]. Uważam, że negatywne opinie filozofów analitycznych na temat Lévinasa (zarzucające mu nieracjonalność, nonsensowność czy poetyzowanie) są przesadzone i niesprawiedliwe — filozofia Lévinasa spełnia swoje kognitywne zadanie po prostu inaczej, innymi środkami (na przykład metaforą i analogią, a nie argumentem) i na innych polach niż tzw. filozofia analityczna. Przy okazji rozważania kwestii erotyzmu będzie, jak sądzę, widać, że te dwie perspektywy mogą się przenikać i że de facto przenikają się; Lévinas nie jest nonsensowny, a analitycy miewają intuicje podobne do Lévinasowych.

II

Jednym z wątków przewodnich Lévinasowskiej filozofii, jest stwierdzenie, że metafizyka to etyka. Identyczność metafizyki i etyki zachodzi, dlatego, że podstawą każdej z nich jest to, co inne. „Metafizyka zwraca się ku ‘gdzie indziej’, ku ‘inaczej’, ku ‘innemu’” [2] . Zajmujemy się metafizyką, ponieważ pragniemy czegoś, co jest ‘ponad’ (meta) naszym światem, czegoś absolutnie innego [3]. Zajmujemy się etyką, ponieważ spotykamy to, co inne. „Obecność Innego — jego niesprowadzalność do mnie, do moich myśli i tego, co posiadam — wydarza się […] jako etyka” [4] . Etyka zawsze pojawia się w relacji do innego.

Istnieje formalne podobieństwo etycznej relacji z innym do relacji zachodzącej między kartezjańską rzeczą myślącą (res cogitans) a nieskończonością Boga. Lévinas podziela przesłanki argumentu Kartezjusza: tezy, że podmiot ludzki posiada ideę nieskończoności, że idea ta jest pierwotniejsza niż idea samego siebie oraz że zawartość idei nieskończoności przekracza każdą ideę, jaką możemy o niej mieć. Wszystko to podważa samowystarczalność „ja” i odsyła do tego, co jest absolutnie inne [5] — do nieskończoności właśnie. Ponieważ w przypadku idei nieskończoności „[…] ideatum przewyższa […] ideę” [6] , nie jest więc możliwe, aby była ona produktem naszego umysłu. W konsekwencji nieskończoność jest wobec „ja” czymś absolutnie innym. „[…] Inność Nieskończoności nie słabnie w idei, jak inność rzeczy skończonych, z których, zdaniem Kartezjusza, mogę zdać sobie sprawę o własnych siłach” [7] . Nie znaczy to, że Lévinas uznaje konkluzywność kartezjańskiego argumentu (czyli poprawność derywacji istnienia nieskończoności w oparciu o fakt posiadania przez byt skończony jej idei) [8] . Relacja między rzeczą myślącą a Bogiem via idea nieskończoności dostarcza mu jednak modelu dla relacji etycznej między „ja” a innym, opartej na nierówności i asymetrii. Inny może być rozumiany jako nieskończoność ze względu na to, że jest całkowicie inny i całkowicie transcendentny, a „nieskończoność przysługuje bytowi transcendentnemu jako transcendentnemu” [9] .

Lévinas utrzymuje, że warunkiem koniecznym posiadania idei nieskończoności jest separacja, czyli bycie od nieskończoności ‘oddzielonym’. Pisze: „Naszym analizom przewodzi pewna formalna struktura: idea Nieskończoności w nas. Aby mieć ideę Nieskończoności, trzeba istnieć jako byt odseparowany. To oddzielenie nie może być tylko echem transcendencji Nieskończoności, bo stanowiłoby wówczas element korelacji, która odtwarza całość, a samą transcendencję zamienia w złudzenie. Jednak idea Nieskończoności jest właśnie transcendencją, wykraczaniem poza ideę adekwatną. Całość nie może powstać, bo Nieskończoność nie daje się zintegrować. Tym, co uniemożliwia totalizację, nie jest niewystarczalność Ja, lecz Nieskończoność innego człowieka” [10].

Separacja, dla Lévinasa, nie jest relacją przybierającą formę „x jest odseparowane od y”. Uzasadnia to następująco. Idea nieskończoności wyraża absolutną metafizyczną transcendencję, czyli przekraczanie każdej wskazanej całości. Gdyby separacja polegała na tym, że x („ja”) jest odseparowane od y (nieskończoności), to odseparowane „ja” i nieskończoność stanowiłyby całość, której nieskończoność (jako w nią włączona) nie przekracza, co ze względu na jej (nieskończoności) absolutną transcendencję nigdy, jak twierdzi Lévinas, nie zachodzi . A zatem separacja ma inny charakter — „musi wynikać z pewnego pozytywnego ruchu w Ja […]” [11].

Separacja jako nienawiązywanie więzi z tym, co całkowicie inne (nieskończonością) jest nazywana przez Lévinasa ateizmem. Przez ateizm rozumie on „stanowisko wcześniejsze od negacji lub afirmacji boskości, zerwanie z partycypacją prowadzące do ustanowienia się Ja jako bytu tożsamego i jako Ja” [12]. Przyczyną traktowania separacji jako ateizmu jest odmowa uczestniczenia w innym, fakt, że separacja polega na byciu sobą, byciu u siebie, autarkii i autonomii. Separacja zachodzi poprzez tworzenie się psychiki i formowanie się ‘życia wewnętrznego’ [13]. Psychika, egoizm, a więc a fortiori i separacja, są z kolei warunkiem kształtowania się i odrębności „ja”. „To psychika, a nie materia stanowi zasadę indywiduacji” I [14]. Według Lévinasa psychiczność na swoim poziomie podstawowym i pierwotnym nie jest autorefleksywna i rozumująca, lecz jest czystym odczuwaniem, zmysłowością, rozkoszowaniem się. To rozkoszowanie się tworzy naszą podmiotowość.


III

O ile u innych filozofów rozkoszowanie się jest związane z przyjemnością (szczególnie erotyczną) jakiej doznaje podmiot, o tyle u Lévinasa dzięki rozkoszowaniu się podmiot powstaje, czyli poprzez nie dokonuje się separacja. „Rozkoszowanie separuje, angażując w treści, którymi żyje” [15]. Być podmiotem („ja”) to zadowalać się ‘rzeczami’, czerpać z nich rozkosz, żyć nimi, w takim sensie w jakim żyjemy na przykład pracą, czerpiemy rozkosz ze słońca, albo z picia kawy. „Życie jest życiem czymś, jest szczę-ściem. Życie to doznawanie i czucie. Żyć znaczy rozkoszować się” [16]. Lévinas wiąże rozkoszowanie się za szczęściem, ponieważ w momentach rozkoszowania się podmiot jest zaspokojony, zadowolony i ‘syty’. Zamiast myśli są wzruszenia, zamiast unifikacji — ekscytacje. Trudno powiedzieć, że podmiot odczuwa to wszystko, raczej: samo to odczuwanie (czy strumień odczuć) jest podmiotem [17].

U Lévinasa rozkoszowanie się dokonuje się dzięki [18]. Zmysłowość (w sensie możliwości odczuwania i możliwości bycia odczuwanym) wymaga cielesności jako swojej ‘siedziby’. Ciało ludzkie nie jest ani zwyczajnym, bezwładnym przedmiotem, ani nadzwyczajnie posłusznym podmiotowi narzędziem [19]. Jest zbiegiem tego, co przedmiotowe (aspektów fizycznych) i tego, co podmiotowe — powstałego w rozkoszowaniu się „ja”. Lévinas dostrzega tę dwuznaczność ciała. Z jednej strony jest ono zawsze w pewien sposób obce i oporne upodmiotowionemu w nim „ja”, z drugiej — umożliwiając rozkoszowanie się i ‘życie czymś’ umożliwia tworzenie się psychiki i nadanie odrębności ego. „Być u siebie w czymś innym niż własna ‘sobość’, być sobą, żyjąc czymś innym niż sobą, żyć czymś — ta dwuznaczność konkretyzuje się w istnieniu cielesnym” [20] .

„Ja” w rozkoszowaniu się bierze ze świata to, z czego może uczynić część siebie. Dlatego mówiąc o rozkoszowaniu się Lévinas używa metafory garmażerii: rozkoszowanie to odżywianie się — „ja” zamienia to, co inne (pokarm) w to, co „Toż-Same” (w samo „ja”) [21] . Tak rozumiane rozkoszowanie się powoduje zanik dystansu między podmiotem, a tym, czym się rozkoszuje i w konsekwencji nie ma charakteru etycznego. „Między mną a tym, czym żyję, nie ma absolutnego dystansu, jaki dzieli Toż-Samego od Innego” [22]. Według Lévinasa rokoszowanie się instrumentalizuje byty — traktuje je jako mniej lub bardziej odpowiednie środki do mniejszego lub większego zaspokojenia potrzeby. W tym sensie rozkoszowanie się jest egoizmem.

W rozkoszowaniu się „ja” zaspokaja swoje potrzeby, ale ich nie likwiduje. Szczęściem dla podmiotu jest bowiem nie tyle brak potrzeb, ile ich zaspokajanie. „Szczęście jest spełnieniem: odczuwa je dusza zaspokojona, a nie dusza, która wytrzebiła swoje potrzeby, dusza wykastrowana” [23]. Sądzę, że Lévinasowskie rozkoszowanie się pod pewnymi względami przypomina przyjemność. Jeżeli coś jest dla mnie przyjemne, to owo coś jest częścią mojego doświadczenia. Celem tego doświadczenia jest ono samo, a nie coś innego. Podobną intuicję znajduję u Lévinasa: „Celem potrzeby jedzenia nie jest istnienie, lecz jedzenie. To biologia uczy, że jedzenie jest warunkiem istnienia, ale potrzeba jest naiwna. W rozkoszowaniu się jestem absolutnie dla siebie” [24] . Według najszerzej akceptowanej teorii przyjemności, czerpię z czegoś przyjemność wtedy, gdy owo coś jest częścią mego doświadczenia, które chcę przedłużać ze względu na nie samo. Rozkoszując się czymś postępuję podobnie: chcę przedłużać to, co z tym czymś robię, a nie po prostu osiągnąć pewien efekt. Owo „chcenie” jest w obu przypadkach potrzebą, czyli stanem bycia motywowanym. Ostatnie podobieństwo między rozkoszowaniem się a przyjemnością jest następujące. Tak jak na ogólne doznawanie przyjemności czerpanej z czegoś składają się (obok przyjemności aktualnie odczuwanej) przyjemność antycypowana (czyli przyjemność, którą przeczuwam) i przyjemność antycypacji (czyli przyjemność z przeczuwania przyjemności), tak też rozkoszowanie się jest złożone z przynajmniej jednego dodatkowego momentu — analogonu przyjemności antycypacji jakim jest podsycanie potrzeby [25].

Lévinas wyraźnie odróżnia potrzebę od pragnienia. „Odnotujmy […] różnicę między potrzebą a Pragnieniem. W potrzebie mogę wgryzać się w rzeczywistość i dozna-wać zaspokojenia przez asymilację tego, co inne. Pragnienie […] nie daje się nasycić […]” [26] . Mówiąc krótko: potrzeba może być zaspokojona, podczas gdy pragnienie — nie. Posiadanie i zaspokajanie potrzeb zachodzące w rozkoszowaniu się konstytuuje tożsamość podmiotu i powoduje, że przekształca on to, co inne w siebie. Potrzeba jest tym rodzajem nakierowania (intencji) na inność, które ma na celu ‘powrót’ do „ja”. Pragnienie funkcjonuje inaczej. Jest pragnieniem nieskończoności, czyli pragnieniem innego. Dlatego ma sens metafizyczny i dlatego jest nieziszczalne. „Ja obdarzone życiem osobowym […] przekracza siebie w Pragnieniu, jakie budzi w nim obecność Innego” [27] . Wydaje się, że potrzeba i pragnienie są opozycyjne — mają przeciwne zwroty (potrzeba ostatecznie kieruje się ku „ja”, a pragnienie — ku innemu). Lévinas jednak sugeruje, że istnieją między nimi pewne powinowactwa i zależności. „Patrząc z zewnątrz, fizjologia uczy nas, że potrzeba jest brakiem. Ale fakt, że człowiek może być szczęśliwy dzięki swoim potrzebom, wskazuje, iż ludzka potrzeba wykracza poza poziom fizjologiczny, że już poczynając od potrzeby znajdujemy się poza kategoriami bytu” [28]. Potrzeba zapowiada jakoś pragnienie. To po pierwsze. Po drugie, po to, aby pragnienie mogło zaistnieć, musimy mieć w pełni ukształtowane, odrębne „ja”. Kształtowanie i separacja „ja” odbywa się na drodze rozkoszowania się i dzięki potrzebom. Jak widać, istnienie potrzeb jest warunkiem koniecznym, choć nie wystarczającym, zaistnienia pragnienia.


IV

Filozofia erotyzmu, jaką proponuje Lévinas, łączy w sobie większość wątków o których pisałem wyżej: egoistyczne „ja”, potrzebę, rozkoszowanie się, pragnienie, zmysłowość oraz innego. Każda teoria erotyki stara się wyjaśnić dlaczego się kochamy, lub raczej: dlaczego chcemy się kochać. A także: dlaczego podejmujemy działania erotyczne i dlaczego przyjmują one taką, a nie inną formę. To samo robi Lévinas. Jest to w zasadzie konstruowanie filozoficznej teorii motywacji erotycznej, które ma skądinąd długą tradycję.

Dwie skrajne teorie motywacji erotycznej to Platońska teoria braku i Freudowska teoria nadmiaru. Opiszę je krótko, co pozwoli potem dostrzec swoistość koncepcji Lévinasowskiej.

W Uczcie Platon przedstawił pierwszego człowieka jako istotę (z naszej perspektywy) diadyczną [29]. W archetypicznym czasie początkowym istniały byty, które można określić płciowo jako ‘złożenia’: kobieta–kobieta (pierwotna kobieta), mężczyzna–mężczyzna (pierwotny mężczyzna) i kobieta–mężczyzna (androgyn). W skutek boskiej interwencji zostały one porozcinane. Rezultatem są kobiety i mężczyźni, jakich znamy oraz zanik androgynii. Rozbicie pierwotnej pełni człowieka spowodowało, że zarówno kobieta jak i mężczyzna odczuwają silne poczucie braku i pragnienie powrotu do inicjalnej sytuacji wzorcowej. Powrót odbywa się poprzez erotykę, przez kochanie się. Warto podkreślić, że u Platona tak samo naturalny jest erotyzm homoseksualny jak heteroseksualny. Homoseksualizm żeński przejawiają kobiety powstałe z diady kobieta–kobieta, homoseksualizm męski — mężczyźni z diady mężczyzna–mężczyzna, a hete-roseksualizm jest wynikiem zaniku androgynii. Platon nie przeprowadza jakiejkolwiek hierarchizacji form erotycznych czy podziału na normę i patologię. Morał z powyższej historii (którą w Platońskiej Uczcie opowiada Arystofanes) jest taki, że w erotyce człowiek odczuwa siebie zawsze jako część pewnej całości do której poprzez erotykę dąży.

Mit Arystofanesa można analizować nie tylko filozoficznie, ale również religio-znawczo. „Androgynia pierwszego człowieka jest zaświadczona w szeregu starożytnych tradycji (np. u Indoeuropejczyków). Przesłanie mitu o androgynii jest oczywiste: doskonałość ludzka jest pojęta jako jedność bez żadnej rysy” [30]. (Doskonałość ta była skądinąd jedynie odbiciem doskonałości boskiej Wszech-Jedni). Ciekawe jest, że w myśli żydowskiej — rodzimej tradycji Lévinasa — ten motyw także jest obecny. „[…] W wielu Midraszach Adam przedstawiony jest jako androgyn. Według Bereszit rabba Adam i Ewa zostali stworzeni odwróceni do siebie plecami, obejmując się ramionami. Wtedy Bóg rozdzielił ich, rozcinając na dwoje jednym uderzeniem siekiery. Zdaniem niektórych pierwszy człowiek (Adam) był mężczyzną po prawej stronie i kobietą po stronie lewej; ale Bóg rozłupał go na dwie połówki” [31] . Podobieństwo do opowieści z Uczty jest symptomatyczne [32].

Platon zaproponował jeszcze jedną teorię; w Uczcie referuje ją Sokrates [33]. Erotyzm zyskuje teraz aspekt moralny i kognitywny. Pożądanie seksualne jako afektywne pragnienie piękna — pragnienie kochania się z kimś, kto ma piękne ciało — jest podsta-wową i najniższą formą erotyzmu (mówiąc nawiasowo — wyraźnie biseksualną). Hierarchicznie coraz wyżej są: pragnienie dobra oraz pragnienie prawdy. Ponieważ przedmiotem prawdziwego poznania są u Platona wyłącznie idee [34], a idee piękna, dobra i prawdy są wzajemnie tożsame, stanowiąc szczytową w hierarchii ideę Dobra-Piękna-Prawdy, zatem erotyzm w każdym ze swoich aspektów jest pragnieniem kontaktu z absolutną rzeczywistością idealną. Wbrew temu, co sugeruje Lévinas [35], pragnienie to ma charakter ‘nostalgiczny’ — jest (jak w koncepcji poprzedniej) pragnieniem powrotu do pierwotnej sytuacji wzorcowej. Świadczy o tym Platońska „mitologia duszy” [36]: ‘na początku’ niematerialna dusza uczestniczy w rzeczywistości idealnej kontemplując ją; przy wcielaniu się (co jest dla Platona rodzajem upadku) — zapomina tę wiedzę, która jednak daje się ‘przypomnieć’ dzięki wysiłkowi filozoficznemu. Platoński erotyzm zawsze jest zwróceniem się ku zapomnianemu absolutowi. W swoim najprostszym, czysto seksualnym stadium, to spontaniczny, pre-refleksyjny, nie-racjonalny i afektywny wyraz chęci powrotu do tej archetypicznej rzeczywistości.

Freudowskie podejście do motywacji erotycznej jest zdecydowanie inne. Freud traktuje organizm ludzki jako system energetyczny, który czerpie energię ze spożytego pokarmu i wydatkuje ją na różne cele: oddychanie, krążenie, motorykę, percepcję, myślenie, pamiętanie. Pod wpływem XIX-wiecznej fizyki Freud definiował energię w kategoriach wykonywanej przez nią pracy. Pewna forma energii zasila aktywność psychiczną, inna — aktywność fizyczną, przy czym jedna jej postać może przekształcić się w drugą. Freud, tak jak Lévinas, odróżnia potrzebę od pragnienia: pragnienie jest psychiczną reprezentacją powstałą w skutek zajścia pewnego somatycznego stanu organizmu, który nazywa potrzebą. Para potrzeba–odpowiadające jej pragnienie określana jest jako popęd. Źródłem popędu jest potrzeba, a pragnienie funkcjonuje tu jako motyw zachowania, którego celem jest usunięcie tej potrzeby. Podejmowanie praktyk erotycznych teoria Freuda tłumaczy następująco. Pewne wewnętrzne, bardzo pobudzające stany somatyczne (potrzeby seksualne) [37] powodują silny przyrost energii seksualnej, co prowadzi do powstania ich psychicznej reprezentacji (pożądania seksualnego) — nieprzyjemnego napięcia, odczuwanego tak długo, jak długo nie znajdą się sposoby jego redukcji. Erotyzm służy właśnie temu celowi — usuwa napięcie wynikające z akumulacji energii libidalnej. Ponieważ taka redukcja może dokonywać się (z różną skutecznością) na różne sposoby i przy różnych wymaganiach otoczenia, czynności erotyczne, jakie podejmuje człowiek są tak rozmaite: od fantazji erotycznych i autoerotyzmu, przez stosunki hetero- homo- i biseksualne, fetyszyzm, froteryzm, podglądactwo, na sadyzmie i masochizmie kończąc.

Obie Platońskie teorie motywacji erotycznej są teoriami braku. Obie mają charakter metafizyczny i nie-naturalistyczny. Teoria Freudowska jest stricte naturalistyczna i (przynajmniej w deklaracji) naukowa. U Platona erotyzm jest wyrazem poczucia własnej niepełności i tęsknoty do pełni oraz działaniem, które służy jej przywróceniu. U Freuda jednostka jest pełnią, a erotyzm to jakby przemieszczenie nadmiaru wewnętrznej energii podmiotu na zewnątrz. To różnice. Podobieństwo jest takie, że zarówno teorie Platona jak i teoria Freuda są regresywne: traktują erotyzm jako sposób powrotu do ‘tego, co było kiedyś’ (niskiego poziomu napięcia, pierwszego człowieka, kontaktu z absolutem). Koncepcja Lévinasa poprzez swoją metafizyczność, nienaturalizm, ujęcie podmiotu jako całości, której nic nie brakuje i ‘progresywności’ w nastawieniu na to, co absolutnie inne, ma pokrewieństwa z każdą z nich i od każdej jest różna.

Miłość fizyczna to dla Lévinasa „prawie sprzeczne rozkoszowanie się bytem transcendentnym [które — przyp. S. S.] nie daje się wypowiedzieć ani w języku erotycznym, czyniącym z niej zmysłowe doznanie, ani w języku duchowym, przekształcającym ją w pragnienie transcendencji” [38]. Paradoksalność, jaką Lévinas widzi w erotyzmie, polega na tym, że jego źródłem jest potrzeba innego. Erotyzm łączy rozkoszowanie się (potrzebę) z transcendencją (innym). W erotyzmie egoistyczne „ja” kieruje się ku innemu, aby się nim rozkoszować — zaspokajać nim swoje potrzeby. Ale ‘udane’ rozkoszowanie się innym jest niemożliwe. W tym, co Lévinas nazywa epifanią twarzy, „ja” odczuwa, że inny nie jest przedmiotem, nie jest czymś, czym „ja” mogłoby zaspokoić jakąkolwiek potrzebę — jest czymś absolutnie innym. To czyni erotyzm przedsięwzięciem niespełnialnym. Według Lévinasa, erotyzm jest także ambiwalentny, co bierze się stąd, że rozkoszujące się erotycznie „ja” zwraca się, mimo wszystko, ku innemu. Nie istnieje erotyka bez innego [39]. „Możliwość polegająca na tym, że Inny ukazuje mi się jako przedmiot potrzeby, zachowując jednak swą inność, możliwość czerpania z Innego rozkoszy, […] równoczesność potrzeby i pragnienia, pożądania i transcendencji […] — stanowi o oryginalności erotyki, która w tym sensie jest dwuznacznością samą” [40] .


Lévinas zauważa, że rozkosz erotyczna ma specyficzną strukturę. Pisze: „Rozkosz nie szuka Innego, lecz jego rozkoszy, jest rozkoszowaniem się rozkoszą […] W pełni kocham tylko wtedy, gdy […] moja rozkosz rozkoszuje się jego rozkoszą” [41]. Sądzę, iż takie ujęcie tematu ma wiele wspólnego z podejściem fenomenologów. Klasyczne w tym zakresie są analizy z III części L’être et le néant Sartre’a [42], choć najlepsze znane mi omówienie tych spraw pochodzi od Thomasa Nagela [43] (Nagel podchodzi do kwestii analitycznie i bez obciążeń Sartre’owską ontologią). Przytoczę je, ponieważ wydaje mi się, że w jasny sposób wyraża intuicje podobne do Lévinasowych i w tym zakresie pozwala Lévinasa lepiej zrozumieć. Ustalmy, że X odczuwa Y, ilekroć X postrzega Y z pożądaniem seksualnym (percepcja ta nie musi być wzrokowa, może być dotykowa, węchowa bądź imaginacyjna). Przypuśćmy, że Romeo odczuwa Julię. „Przypuśćmy, że Julia […] zaczyna odczuwać, że on ją odczuwa. Romeo może teraz zauważyć i podniecić się tym, że Julię podnieciło to, że on ją odczuwa. Odczuwa on, że ona odczuwa, że on odczuwa ją. Jest to jeszcze inny poziom pobudzenia, ponieważ staje się on świadom swej seksualności przez uprzytomnienie sobie, że działa on na nią i że ona jest świadoma, że to działanie jemu zawdzięcza. Kiedy wreszcie ona robi ten sam krok i odczuwa, że on odczuwa jej odczuwanie jego, rozróżnienie dalszych poziomów […] staje się trudne, choć jest logicznie możliwe. […] Kontakt i stosunek fizyczny to naturalne przedłużenie tej złożonej wymiany wzrokowej, a wzajemne dotykanie się może obejmować wszystkie zawiłości świadomości obecnej w przypadku stosunku wzrokowego, tyle, że przy znacznie większej subtelności i intensywności doznań” [44]. Uważam, że Lévinas zgodziłby się z analizą Nagela, może z tym tylko zastrzeżeniem, by rozumieć rozkosz i odczuwanie nie jako doznania ‘piętrowe’, podobne do refleksji, lecz jako bezpośrednią i bezrefleksyjną (chociaż złożoną) formę świadomości [45].

Jednym ze sposobów erotycznego rozkoszowania się jest pieszczota. Pieszczota to dotyk pozbawiony wyraźnej, erotycznej intencji — gdyby ją miał, byłby zwyczajnym pobudzaniem seksualnym. „Pieszczota szuka, myszkuje. Nie jest intencjonalnością od-słaniającą, lecz poszukującą […]” [46] . Ciało pieszczone istnieje w odmienny sposób: nie jest przedmiotowo (nie stanowi ‘obiektu’ czynności), nie jest instrumentalnie (nie służy jako narzędzie) i nie jest też osobowo (nie funkcjonuje jako wyraz innej osoby). Ten stan ciała nazywa Lévinas słodką cielesnością. „Słodka cielesność, będąca korelatem pieszczoty, cielesność umiłowana, nie jest ani ciałem-przedmiotem, ani ciałem własnym ‘ja mogę’, ani ciałem-ekspresją, które asystuje swojemu ukazywaniu się, to znaczy twarzą. […] W cielesnej pieszczocie ciało porzuca status bytu, status jestestwa” [47]. Pieszczota zmienia ciało pieszczone, ale także pieszczące „ja”. Pieszczoty nie daje się wykonać jak pracy — traktowanie własnego ciała jako pieszczącego ‘narzędzia’ czyni ją niemożliwą. Pieszczota wymaga od pieszczącego podmiotu porzucenia normalnego stanu instrumentalizacji swojego ciała i wejścia w stan, w jakim erotyzm staje się możliwy. O tym stanie Lévinas pisze: „Ta dziwna sobość powstaje właśnie w relacji ze słodyczą ciała: zaćmienie podmiotowości nie dokonuje się jako panowanie nad sobą, lecz jako rozczulenie, osłabienie […]” [48] .

Lévinas zwraca uwagę na to, że erotyzm jest formą transcendowania. Najlepszym świadectwem na rzecz tego, że erotyka ma charakter transcendujący, jest fakt, iż jej udana realizacja polega na intensywnym odczuwaniu nie własnego, lecz cudzego ciała. „[…] Podmiotowość erotyczna powstaje we wspólnym akcie czującego i odczuwanego jako mojość Innego[…]” [49] . To pociąga za sobą odejście od „ideologii orgazmu” [50] : orgazm przestaje być celem i oczekiwanym wynikiem zabiegów erotycznych. Orgazm jako szczytowo silne przeżycie seksualne jest właściwie poza erotyką, ponieważ zaburza odczuwanie innego. Przyjemność orgazmiczna albo na sobie bez reszty skupia, albo sobą bez reszty rozprasza. Natomiast erotyczna rozkosz „zawsze pozostaje […] poszukiwaniem” [51].

Innym Lévinasowskiej erotyki jest kobieta (albo może: inny jest kobiecy) [52] . Inny jako kobieta intryguje „ja” swoją delikatnością, którą „ja” zaczyna się rozkoszować [53]. Po to, by przedłużać owo rozkoszowanie się, pielęgnuje tę delikatność. Inny jako kobieta ciągle jest absolutnie innym — nie jest przedmiotem, ma twarz, może poprzez rozmowę nawiązać relację etyczną, ale za sprawą swej kobiecości pozostaje milczący i tajemniczy. Jego obecność jest dyskretna. „Kobiecość to Inny, który […] jest członkiem związku dwojga, społeczności intymnej […]” [54] . Intymność wymaga stosunku z kimś, wymaga innego, ale wymaga też, aby ten inny potrafił się wycofywać, być ‘nieobecny’ w chwilach, gdy jego obecność może stawać się krępująca. W tym sensie inny erotyki jest kobietą. Związek innego z kobiecością ma u Lévinasa, jak sądzę, głębsze, religijne podłoże, co postaram się wykazać w części następnej.


V

Lévinas jest litewskim Żydem i motywy judaistyczne silnie przenikają jego filozofię. Kobiecość ma w judaizmie dość powikłaną historię. W środkowym neolicie, z funkcjonującą już gospodarką rolniczo-hodowlaną i podstawami urbanizacji, postać kobiety wysuwała się w kulturze na pierwszy plan. Następował proces intronizacji Wielkiej Bogini — w centrum symbolicznej reprezentacji świata znalazła się postać Bogini-Matki, źródła wszystkiego, co istnieje. Symbolika kobiety stawała się coraz bardziej wieloraka: terrestrialno-chtoniczna (płodność i karmicielstwo, kobieta jako ‘wynalazczyni’ rolnictwa), akwatyczna (duża wydzielniczość kobiecego ciała — menstruacja, mleko, lubrykacja seksualna, wody płodowe), lunarna i cykliczna (cykliczość menstruacji, ciąży i czynności domowych), protekcyjna (opieka na potomstwem), więzi społecznej (więź z dzieckiem, rodziną) czy sapiencjalna (transmisja kultury z naciskiem na mowę oraz idee normatywne) [55]. Obrzędowość Wielkiej Bogini kontynuowały prawie wszystkie późniejsze (bardzo zresztą zmaskulinizowane) religie astrobiologiczne. „Tej inkorporacji misteriów Wielkiej Bogini przeciwstawiła się właściwie tylko jedna religia starożytna, tzw. Mozaizm. Kapłani Jahwe-Pana zawsze ostro zwalczali ‘lewą’ Gnozę Wielkiej Bogini […]”  [56].

Zarówno judaizm rabiniczny jak i judaistyczna heterodoksja w postaci nurtów mistycznych i kabały (wielkiej fascynacji Lévinasa) były męskie. W judaizmie rabinicznym kobiecości nigdy nie nadawano walorów boskich, a Bogu — kobiecych. Gershom Scholem mocno podkreśla „męski charakter mistyki żydowskiej, tworzonej przez mężczyzn dla mężczyzn, w aspekcie tak historycznym, jak i metafizycznym” [57] . W konsekwencji myśli żydowska pomijała element żeński lub demonizowała jego rolę w kosmosie.

Lévinas w swoich pismach filozoficznych wiąże kobiecość z kruchością, słabością, łagodnością i subtelnością. Jest to niezgodne z dużą częścią tradycji judaistycznej, zwłaszcza z jej linią mistyczną. Jedną z najistotniejszych cech symboliki kabalistycznej jest to, że kobiecość nie oznacza w niej subtelności, lecz srogość i surowy osąd [58]. Ale Lévinas dostrzega to, pisząc w pewnym eseju ‘judaistycznym’: „Jesteśmy daleko od arbitralności życia Wschodu, gdzie […] kobieta […] jest zmuszona wnosić wdzięk i rozkosz w surowe życie mężczyzn. Izaaka wciągnęłyby dzikie zabawy i uciechy jego brata, gdyby nie twarde postępowanie Sary; Ezaw odniósłby zwycięstwo nad Izraelem, gdyby nie podstęp Rebeki; […] Dawid i Książe Sprawiedliwości, który pewnego dnia zeń się zrodzi, nie mogliby zaistnieć, gdyby nie upór Tamar, wierność Rut, polityczny geniusz Batszeby” [59]. Jest to jeden z niewielu punktów rozbieżnych między judaizmem a Lévinasowską filozofią. Dwa następne będą zbieżne.

Lévinas opisuje innego jako kobietę, co ma, moim zdaniem, judaistyczne źródła. W tradycji kabalistycznej, która odróżnia Boga samego w Sobie — En-Sof („Nieskończone”) od Boga przejawionego, istnieje dziesięć atrybutów — sefirot —przypisywanych Bogu działającemu w świecie. Są to: Keter — ‘korona’ Boga, Chochma — ‘mądrość’ Bo-ga, Bina — ‘inteligencja’ Boga, Chesed — ‘łaskawość’ Boga, Din — sprawiedliwość Boża, Rachamim — ‘miłosierdzie’ Boże, Necach — ‘wytrwałość’ Boga, Hod — Jego ‘majestat’, Jesod — Jego ‘fundament’ oraz Malchut (Szechina) — Jego ‘królestwo’. Sefi-rot są aspektami, pod którymi Bóg się objawia; to mistyczne ‘Oblicza Boga’, poprzez które stopniowo odkrywa się aż do objawienia w Szechinie. En-Sof jest tutaj rozumiany jako absolutnie Inny, a Szechina to jego zadomowienie w świecie, będące w kabale żeńskim elementem Boga [60]. Izrael ma kontakt z Innym (Bogiem) wyłącznie za pośrednictwem Jego kobiecości. Inny przychodzi do niego ‘jako’ kobieta. W judaizmie Boga nie można zobaczyć, On sam nie istnieje realnie w zwyczajnym znaczeniu tego słowa. Kobieca Szechina jest Jego obecnością w świecie przybierającą postać zadomowienia [61]. To zadomowienie jest obecnością dyskretną (poprzez ślady, nakaz dbania o bliźnich, Pismo), lub, jakby powiedział Lévinas, obecnością, która dyskretnie jest nieobecnością. Podobne połączenie zadomowienia i kobiecości pojawia się w Lévinasowskiej analizie fenomenu domu. Dom jest dla Lévinasa tym, co umożliwia skupienie, potrzebne do stworzenia sobie reprezentacji przyrody i do samej przyrody przetwarzania. Wewnętrzność domu — jego opozycyjność wobec świata zewnętrznego zachodzi dzięki intymności. „Inny, którego obecność jest dyskretnie nieobecnością i który urzeczywistnia dopiero właściwe gościnne przyjęcie, określające obszar intymności, jest Kobietą. Kobieta stanowi warunek skupienia, wewnętrzności Domu i zamieszkiwania” [62]. Sądzę, że judaistyczne parantele są w tym przypadku widoczne.

O ile do tej pory możliwa była taka interpretacja Lévinasowskiego erotyzmu, która nie wykluczałaby jego homoseksualnego charakteru (chociaż inny w erotyce zawsze musiał być kobiecy), o tyle czymś, co ustanawia jego stricte heteroseksualny charakter jest płodzenie. To jeden z najbardziej zastanawiających punktów filozofii Lévinasa. W kontekście erotycznym motyw płodzenia pojawił się już u Platona. W stosunkach heteroseksualnych płodzenie traktował Platon dosłownie — chodzi o to, by piękni ludzie, przyciągani ku sobie pożądaniem piękna, płodzili pięknych ludzi, i w ten sposób piękno było w nas obecne w nieskończoność [63]. W przypadku homoseksualizmu, płodzenie, lub raczej zapładnianie, trzeba rozumieć metaforycznie — doświadczony mężczyzna zapładnia swojego kochanka w tym sensie, że wykształca i rozwija jego doskonałość moralną [64]. U Lévinasa ‘płodzenie’ homoseksualne nie występuje.

Lévinas twierdzi, że „w rozkoszy zarysowuje się już […] pragnienie dziecka, będącego jednocześnie kimś innym i mną samym […]” [65]. Płodzenie to nie tylko etap biologicznego rozmnażania się, ale również proces, w którym dokonuje się transmisja potrzeb i (co najważniejsze) pragnienia. „Pragnienie […] spełnia się w płodzeniu, nie w tym sensie, że znajduje zaspokojenie, okazując się tym samym potrzebą, ale w tym sensie, że wykracza poza siebie, płodząc Pragnienie” [66]. Poprzez płodzenie powstają inni. Jako jaźnie — mają potrzeby i zaspokajają je, rozkoszując się rzeczami. Jako inni — umożliwiają etykę; pragną innego niż oni sami i są ‘przedmiotami’ pragnienia. W tym znaczeniu płodzenie jest poza etyką, ponieważ jest jej warunkiem.


VI

Koncepcja erotyki, jaką proponuje Lévinas, ma (podobnie jak każda koncepcja filozoficzna) pomagać w rozumieniu ludzkiego doświadczenia, a powodzenie z jakim to robi powinno być głównym kryterium jej oceny. Uważam, że Lévinasowskiej teorii erotyzmu nie należy waloryzować przy zastosowaniu jej własnych przesłanek — tego, co sama zakłada, ponieważ w takim przypadku ocena zawsze wypadnie pozytywnie (i dlatego będzie nieinformatywna). Analizując jej ‘wady i zalety’ najrozsądniej jest wyjść od spotykanego w życiu codziennym zjawiska erotyzmu i postawić następujące pytania: jak koncepcja Lévinasa je opisuje, czy je opisuje trafnie oraz czy je opisuje całościowo? Jest to nic innego jak skonfrontowanie badanej teorii erotyzmu z życiem (erotycznym) i rozważenie czy potrafi ona dobrze wytłumaczyć fenomen, który ma tłumaczyć.

Lévinasowska filozofia erotyki sprawia ma mnie wrażenie nie do końca przekonywującej. Można wywnioskować dlaczego Lévinas na gruncie swojej filozofii tak, a nie inaczej rozwiązał pewne problemy, ale od razu nasuwa się pytanie: czy (generalnie) są to dobre rozwiązania? Oto kilka wątpliwości. Jak pogodzić heteroseksualność erotyzmu z powszechnym poczuciem, że nie jest ona jego wyróżnikiem koniecznym? Czy ulokowanie erotyki poza etyką nie jest kontr-intuicyjne ? [67] Dlaczego łączyć płodzenie z erotyzmem, skoro może być on (i bardzo często jest) oddzielony od funkcji prokreacyjnych? Ostatecznie, erotyka, oscylująca między „wyżyną pragnienia, a niziną potrzeby” [68] , jest w koncepcji Lévinasa czymś paradoksalnym i w zasadzie tragicznym, bo zawsze skazanym na niespełnienie. Jeśli nawet Lévinas ma rację, to i tak ‘tragiczny’ erotyzm jest na ogół lepszy niż żaden, podobnie jak wiele innych ważnych rzeczy, choćby: jedzenie, muzyka, literatura czy towarzystwo.

SZYMON SZYMCZAK

[1] Świadectwem, że takie podejście jest możliwe i bywa bardzo owocne niech będzie S. C r i t c h l e y, R. B e r n a s c o n i (eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge University Press: Cambridge 2002.

[2] E. L é v i n a s, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, wstępem poprzedziła B. Skarga, przekład przejrzał J. Migasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN: Warszawa 1998, s. 18; dalej jako [CiN].

[3] Por. ibidem, s. 18.

[4] Ibidem, s. 34.

[5] Por. E. W y s c h o g r o d, God and ‘Being’s Move’ in the Philosophy of Emmanuel Levinas, „The Journal of Religion” 62/2 (1982), s. 149.

[6] CiN], s. 39.

[7] E. L é v i n a s, Sygnatura; w: E. L é v i n a s, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś przy współpracy J. Migasińskiego, wstępem opatrzył M. Jędraszewski, posłowie napisał M. Czajkowski, Wydawnictwo „ATEXT”: Gdynia 1991, s. 317; dalej jako [TW].

[8] Por. H. P u t n a m, Levinas and Judaism; w: S. C r i t c h l e y, R. B e r n a s c o n i (eds.), op. cit., s. 47.

[9] [CiN], s. 39.

[10] Ibidem, s. 81.

[11] Por. ibidem, s. 45.

[12] Ibidem, s. 52.

[13] Por. ibidem, s. 48.

[14] bidem, s. 52.

[15] Ibidem, s. 167.

[16] Ibidem, s. 124.

[17] Por. R. C o h e n, Emmanuel Lévinas: Happiness is a Sensational Time, „Philosophy Today” 25 (1981), s. 201.

[18] zmysłowości

[19] Por. [CiN], ss. 274–275.

[20] Ibidem, s. 190.

[21] Por. ibidem, ss. 118–119.

[22] Ibidem, s. 162.

[23] Ibidem, s. 125.

[24] Ibidem, s. 151.

[25] Por. ibidem, s. 122.

[26] Ibidem, s. 127.

[27] Ibidem, s. 57.

[28] Ibidem, s. 124.

[29] Por. P l a t o n, Uczta, 189e–193d.

[30] M. E l i a d e, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2: Od Gautamy Buddy do początków chrześcijaństwa, przeł. S. Tokarski, Instytut Wydawniczy PAX: Warszawa 1994, s. 134.

[31] M. E l i a d e, Mefistofeles i androgyn, czyli tajemnica całości; w: M. E l i a d e, Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, opracował R. Reszke, Wydawnictwo KR: Warszawa 1994, s. 107.

[32] Lévinas zauważa pewną różnicę: u Platona ‘twarze’ androgyna są zwrócone w przeciwnych kierunkach i dopiero po obróceniu ich, dokonanym przez boga, stają się twarzami w normalnym znaczeniu. Natomiast twarze pierwotnego Adama są od początku skierowane w tę stronę, w którą zawsze pozostaną zwrócone. Ma to świadczyć, iż „rozdzielona egzystencja zyska dla Żydów więk-szą wartość, niż początkowa jedność”; Judaizm a kobiecość; w: [TW], s. 37.

[33] Por. P l a t o n, Uczta, 201d–212a.

[34] Idee to niematerialne, pozaprzestrzenne i pozaczasowe byty, takie, że przedmiot materialny jest F tylko dzięki temu, że egzemplifikuje ideę F-owości. Na przykład: Krystian Zimerman jest muzykalny, ponieważ egzemplifikuje ideę muzykalności. Ze względu na to, że idea F-ości jest egzemplifikowana przez wszystkie przedmioty, które są F, zachodzi tutaj analogia do relacji (ontycznie doskonały) wzorzec–kopie (ontycznie niedoskonałe).

[35] Por. [CiN], s. 58.

[36] Por. P l a t o n, Fajdros, 246a–249d.

[37] Potrzeby seksualne związane są ze sferami erogenicznymi. Sfera erogeniczna to część skóry lub błony śluzowej niezwykle łatwo wchodząca w stan podrażnienia. Poddanie jej pewnym manipulacjom powoduje usunięcie tego podrażnienia i wywołuje przyjemne odczucia. Istnieją trzy główne sfery erogeniczne: wargi i jama ustna, okolice odbytu i narządy płciowe.

[38] CiN], s. 307.

[39] Jak zwykle przenikliwie, choć z innej perspektywy, ujmuje to Robert Nozick: „Podniecenie w dużej mierze jest wynikiem tego, […] jak postrzegamy powiązanie z innym. Nawet w fantazjach masturbacyjnych ludzie coś robią z innymi ludźmi; nie podniecają się myśląc o sobie albo o sobie masturbującym się w trakcie myślenia o sobie. To, co podniecające jest międzyludzkie […] Tak samo jak trudno jest się samemu połaskotać, tak też seks jest lepszy z partnerem rzeczywistym”; R. N o z i c k, Sexuality; w: R. N o z i c k, The Examined Life. Philosophical Meditations, Simon & Schuster: New York 1990, ss. 61–62; tłumaczenie moje.

[40] [CiN], s. 307.

[41] Ibidem, s. 321.

[42] Por. J.-P. S a r t r e, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard: Paris 1943; Troisième partie: Le pour-autrui, chapitre 4: Le regard.

[43] Por. T. N a g e l, Perwersja seksualna; w: T. N a g e l, Pytania ostateczne, przeł. A. Romaniuk, Fundacja Aletheia: Warszawa 1997, ss. 55–70.

[44] Ibidem, ss. 62–63.

[45] Por. [CiN], s. 321.

[46] Ibidem, s. 310.

[47] Ibidem, s. 311.

[48] Ibidem, s. 327.

[49] Ibidem, s. 328.

[50] Por. G. B ö h m e, Antropologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, przeł. P. Domański, przedmową opatrzył i redakcji naukowej przekładu dokonał S. Czerniak, Wydawnictwo IFiS PAN: Warszawa 1998, s. 114–115.

[51] [CiN], s. 324.

[52] Istnieje już obszerna literatura, zwłaszcza feministyczna, dotycząca kobieco-ści w filozofii Lévinasa; por. C. C h a l i e r, Figures du féminin, La nuit surveillée: Paris 1982; S. S t a n f o r d, The Metaphysics of Love, Atholone Press: London–New Brunswick 2000; T. C h a n t e r, Feminist Interpretations of Emmanuel Lévi-nas, Pennsylvania State University Press: University Park 2001; T. C h a n t e r, Time, Death, and the Feminine: Lévinas with Heidegger, Stanford University Press: Stanford 2001.

[53] Por. [CiN], s. 310.

[54] Ibidem, s. 320.

[55] Por. A. W i e r c i ń s k i, Wielka Bogini — ideologiczna przemiana w społeczeństwach neoeneolitycznych; w: A. W i e r c i ń s k i, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Zakład Wydawniczy „Nomos”: Kraków 1997, ss. 195–200.

[56] Ibidem, s. 199.

[57] G. S c h o l e m, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, wstępem opatrzył M. Galas, Czytelnik: Warszawa 1997, s. 65.

[58] Por. ibidem, s. 66.

[59] Judaizm a kobiecość; w: [TW], s. 33.

[60] Por. G. S c h o l e m, Kabała i mit; w: G. S c h o l e m, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Znak: Kraków 1996, s. 117.

[61] Idea wejścia, drzwi, domu, schronienia, wewnętrzności, ciepła, domowości, zamieszkiwania jest analogizowana z kobietą ze względu na jej organy płciowe, ciążę i poród. Poza tym, Kai Birket-Smith zauważył, że do statystycznie najczęstszych zajęć kobiecych w kulturze ludzkiej należało sporządzanie różnego rodzaju osłon i pojemników; por. K. B i r k e t - S m i t h, Ścieżki kultury, przeł. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Wiedza Powszechna: Warszawa 1974, ss. 114–135.

[62] CiN], s. 177.

[63] Por. P l a t o n, Uczta, 206b–e.

[64] Por. ibidem, 209b–210a.

[65] [CiN], s. 322.

[66] Ibidem, s. 326.

[67] Dla przeglądu zagadnień etycznych związanych z erotyzmem por. R. A. B e l l o t t i, Seks, przeł. A. Jedynak; w: P. S i n g e r (red.), Przewodnik po etyce, tłum. zbiorowe, Książka i Wiedza: Warszawa 1998, ss. 361–373.

[68] CiN], s. 328.

Dodano dnia:5 czerwca 2007

Niedawno opublikowane