Dorota Angutek

Idea ruchu u milezyjczyków i Heraklita - hipoteza wyjaśniająca

Hipoteza, którą pragnę przedstawić zrodziła się na gruncie antropologii kulturowej, a dokładniej jej odmiany – antropologii historycznej, stawiającej w centrum zainteresowań rekonstrukcję historycznych stanów świadomości kulturowej. Prezentowana poniżej hipoteza powstała w wyniku analizy i aplikacji koncepcji metamorfizmu magicznego Andrzeja P. Kowalskiego (Kowalski 1994,1999,2001) oraz fragmentów społeczno-regulacyjnej koncepcji Jerzego Kmity i Anny Pałubickiej. Użyłam ich do wyjaśnienia idei ruchu u pierwszych filozofów jońskich okresu archaicznego. Wprawdzie tytułowa hipoteza została już po raz pierwszy wyrażona przeze mnie w książce Magiczne źródło filozofii greckiej (Angutek 2003, ss.102-109), ale w przedstawianym właśnie artykule pragnę ją szczególnie wyeksponować, udoskonalić i rozszerzyć. Wszakże nadrzędną motywacją do wypowiedzi na ten temat jest dotarcie z nią do środowiska filozoficznego. Antropologia historyczna i kulturoznawcza archeologia Andrzeja P. Kowalskiego ma bowiem propozycję, która wykracza daleko poza ich kontekst antropologiczny i kulturoznawczy.

Pierwsza część mojej wypowiedzi zawiera rekonstrukcję poglądów na ruch milezyjczyków , tj. Talesa z Miletu, Anaksymandra i Anaksymenesa oraz samodzielnie tworzącego Heraklita z Efezu. W drugiej części artykułu przedstawiam fragmenty społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, koncepcję metamorfizmu magicznego Kowalskiego oraz moją wersję obu koncepcji dostosowaną do potrzeb analizy greckiej filozofii archaicznej. Nosi ona miano koncepcji ideacyjnej postaci magii synkretycznej, skonkretyzowanej daleko bardziej, niż w wymienionej powyżej książce mojego autorstwa. Zaś w części trzeciej artykułu przeprowadzam analizę i wyjaśniam wymienione filozofie archaiczne opierając się na proponowanych ustaleniach teoretycznych.

I. Poglądy milezyjczyków i Heraklita na ruch w kontekście całości ich filozofii.

Tales z Miletu miał być pierwszym odnotowanym przez źródła filozofem i założycielem szkoły milezyjskiej, do której należeli jeszcze kolejno Anaksymander i Anaksymenes. Tales, jeszcze przed pojawieniem się swych następców, dzielił poglądy z niejakim Hipponem, wspomnianym przez Symplicjusz (DK A, L: s.145). Jest to cenna wzmianka, gdyż oddala genezę filozofii w głąb dziejów, co sprawia jeszcze bardziej prawdopodobnym, że filozofia archaiczna wywodzi się z magicznego pnia kultury greckiej.

Mędrcy z Miletu przez Arystotelesa zwani byli „fizykami”, gdyż twierdzili, że zasady rzeczy są natury materialnej, a powstawanie i ginięcie sprowadza się do przemian wybranej zasady (Kirk, Raven, Schofield 1999,s.100). Dla Talesa tą zasadą była woda, „która jest przyczyną wszystkich istniejących rzeczy” (Reale 1993, s. 76). Pogląd Talesa głoszący, że „woda jest początkiem i kresem wszystkiego” (Reale 1993, s. 76), wyraża przeświadczenie, iż rzeczywistość ulega okresowym zmianom i przeradzaniu się w kolejne rzeczy, powracające ostatecznie do postaci pierwotnej, czyli wody. Owe przemiany decydują o tym, że wszystkie pośrednie postaci wody są w ruchu. Nieco inaczej w sprawie ruchu wypowiadają się badacze z Cambridge, piszą oni:

Tales powiedział, że umysłem kosmosu jest bóg, wszystko zaś jest obdarzone duszą i pełne duchów; pierwiastkową wilgoć przenika boska moc, wprawiając ją w ruch (Kirk, Raven, Schofield 1999, s. 107).

Wydawać by się mogło, że jest to opinia słuszna ponieważ potwierdzają ją następujące słowa Talesa:

Przez elementarną wilgoć przenika do wnętrza [rzeczy – D.A.] boska siła i porusza je” (DK A 23; J: s. 57).

Podobne zdanie wyraża Giovanni Reale, lecz korzysta z innego przykładu:

Powiedział, że magnes ma duszę ponieważ ma zdolność poruszania się, uznał więc, że dusza jest zasadą ruchu” (Reale 2003, s. 29).

Nie zgadzam się jednak z opiniami filozofów z Cambridge i Realego– wydają mi się one zbyt zbliżone do chrześcijańskiego dualizmu materii i ducha, a przecież Tales był monistą, należy więc inaczej interpretować jego słowa. Wyraz mojej interpretacji dam w trzeciej części artykułu.

Z kolei w przekonaniu Anaksymandra pierwiastkiem wszystkiego jest apeiron, co oznacza b e z k r e s, coś nieograniczonego i nieskończonego (Reale 1993, s. 81). Apeiron oznacza to, co jest n i e s k o ń c z o n o ś c i ą i l o ś c i o w ą i n i e o k r e ś l o n o ś c i ą j a k o ś c i o w ą, gdyż może obejmować nieskończoną ilość światów i nie da się go określić jako fizyczny konkret (Reale 1993, s. 81). Poza tym „Obejmując wszystko, wszystkim też kieruje”, jak wyraził się Arystoteles (Fizyka C 4, 203 bnn;Pb: s.82).

Według Anaksymandra nieskończona ilość światów powstaje dzięki wiecznemu ruchowi, który powoduje ich inicjalny stan poprzez rozdzielanie się przeciwieństw. Pierwszą parą przeciwieństw było ciepło i zimno, następną suche i mokre itd.. Tak narodziły się światy, które w sposób nieuchronny kiedyś umrą (Reale 2003, s. 32). Warto odnotować, że Anaksymander stworzył zręby dialektyki w pełni rozwiniętej przez Heraklita. Nawet skojarzenie przez niego rozpadu pierwotnej jedności skojarzone przez niego z w i n ą i n i e s p r a w i e d l i w o ś c i ą (Reale 2003, s.32), Heraklit przeniósł do swojego systemu kosmologicznego. Jednakże Sprawiedliwości (Dike) każdy z nich przypisuje inne miejsce i rolę. O ile Anaksymander spełnienie jej widzi w zrównoważeniu przeciwieństw, o tyle Heraklit wiąże Sprawiedliwość z karą, która nastąpi gdy u kresu życia wszystko strawi ogień. Ruch, u Anaksymandra jest źródłem niesprawiedliwych narodzin zjawisk, jednak między nimi panuje sprawiedliwość dzięki zrównoważonej opozycyjności.

Anaksymenes za arche uznał powietrze. Było ono bezmierne, nieskończone i niewidzialne, posiadało boskie cechy: niezawisłość i doskonałość. Poglądy Anaksymenesa powtarzał między innymi Diogenes, lekarz z Apolonii (Nowicki 1959, s. 20). Ruch, obok ciepła, wilgoci i zimna, jest jedną z cech arche.

Ostatni z milezyjczyków zrezygnował z tworzenia z pomysłu na genezę świata z pozycji wyodrębniania się zasady przeciwieństw, ustanowił tylko jedną dynamiczną opozycję: rozrzedzanie – zagęszczanie; między tymi biegunami zachodzi powstawanie. Co prawda, odpadają podstawowe przeciwieństwa Anaksymandra – ciepło i zimno, jako zarodkowe stany materii, ale występują one jako podstawowe własności stanu skupienia powietrza-materii. Plutarch tak pisał na ten temat:

Anaksymenes mówi, że materia ściśnięta i skondensowana jest zimna i luźna (bo takiego używa słowa) jest ciepła. Dlatego nie jest pozbawione racji powiedzenie, że człowiek wypuszcza z ust zarówno ciepło, jak i zimno. Oziębia się bowiem oddech ściśnięty i zagęszczony wargami, gdy jednak usta się rozluźnią, wylatuje i staje się ciepły wskutek rozrzedzenia” (DK 13 B 1; L: s. 57).

Prawdopodobnie powietrze jako zasada zostało wskazane przez Anaksymenesa dla jego fizycznych cech, które posiadają znamię boskości zasady, jaką jest „bezmierność”. Przekonuje mnie o tym następujący fragment, który, co prawda, przez Dielsa i Kranza uznany został za falsyfikat, ale – jak podaje Reale – bez wystarczająco zadowalających powodów (Reale 1993, s. 91):

Powietrze bliskie jest temu, co niecielesne, ponieważ my powstajemy dzięki jego przepływowi, konieczne jest, aby było nieskończone, i było go dużo, aby nigdy go nie zabrakło” (DK 13 B 3; Pb; s. 91).

Wydaje mi się jednak, że Anaksymenes nie dla cech fizycznych obrał powietrze jako zasadę, Ale dla wykorzystania jego metaforycznych cech, które odpowiadają przestrzeni świadomości, sugerujących nieskończoność i pojawianie się rzeczy „z nicości”. Taką interpretację nasuwa fragment rekonstrukcji poglądów Anaksymenesa, Adama Krokiewicza:

„[...] duszą świata jest atmosferyczne powietrze w jego wnętrzu i ono stanowi źródło poszczególnych dusz ludzkich; cały świat otacza od zewnątrz atmosferyczne powietrze w nieruchomej części pryncypium i z niej przenika do świata, podobnie jak atmosferyczne powietrze do każdego żywego człowieka i otacza go od zewnątrz” (Krokiewicz 2000, s.90).

Można zatem wnioskować, że Anaksymenes wyprowadzał z podwójnie występującego podobieństwa powietrza do duszy ludzkiej (psyche) i duszy świata esencjalną tożsamość. Rysuje się tu wyraźnie narcystyczna zależność jaźni ludzkiej od analogii z cechami fizycznymi otoczenia. Koncepcja magicznego narcyzmu, który przypisuję wszystkim monistom zostanie przedstawiona w drugiej części artykułu.


Wszyscy przedstawiani filozofowie kojarzyli ruch z życiem i kreatywną inteligencją, co najwydatniej wyrazili Anaksymanes i następujący po nim, z pominięciem Ksenofanesa, Heraklit.. Dodatkowo zasadę w rozmaity sposób kojarzyli z boskością. Tales mówił o przenikającej byty boskiej sile, Anaksymander wprost uważał apeiron za boga, podobnie można powiedzieć, że powietrze i Logos – zasady Anaksymenesa i Heraklita – posiadały prerogatywy bogów; suwerenność, mądrość i nieograniczoność. Stworzyli oni odrębne od mitologicznego, względnie abstrakcyjne, pojęcie boskości, które być może wpłynęło m. in. na chrześcijańskie przekonanie o obecności boskiej w człowieku i fizycznym świecie, a na pewno wpłynęło na światopogląd panteistyczny.

Poglądy Heraklita z Efezu na ruch należy przedstawić w kontekście całego systemu filozoficznego, który stworzył (oczywiście na tyle, na ile pozwalają na to rozproszone i szczupłe źródła), ponieważ, jak zobaczymy dalej, jego dialektykę bezpośrednio łączę ze źródłami ruchu w świecie.

Nie wiemy dziś, czy ów filozof w ogóle stworzył jakiś rodzaj syntezy swych idei, choć Diogenes Laertios świadczy, że Heraklit napisał pracę O naturze i złożył ją jako votum w świątyni Artemidy (Diog. Laert. IX 5-6). Nie zachowało się ono, a tradycja czerpie wiedzę z przekazów późniejszych doksografów. Zaś źródłem dla współczesnego badacza jest zbiór wypowiedzi przypisywanych Heraklitowi, zatytułowany Zdania. Sporą wiedzę o poglądach Heraklita przekazał potomnym Platon w Teajtecie, lecz i on, co zrozumiałe nie posiadał wiadomości „z pierwszej ręki”, żył bowiem w sto lat po słynnym Efezyjczyku. Platon wiedzę swą czerpał od heraklitejczyka Kratylosa (Theaet. 89 C). „Heraklitejczycy” nie stworzyli jednak żadnej szkoły, choć występowali z „nauką” Heraklita. Platon krytykował ich poglądy głoszące, że wszystko jest w ruchu, w wiecznej przemianie, i że należy znieść nawet trwałość pojęć, aby nie były czymś stałym (Theaet. 180 H). Dane dotyczące myśli Heraklita mają zatem charakter pośredni i skłaniają do stosownej ostrożności interpretacyjnej. Mamy jednak do czynienia z powszechnym zjawiskiem historyczno-kulturowym, którego najbardziej znanym przedstawicielem jest Heraklit. Wypowiedzi Kratylosa stanowią świadectwo i egzemplifikację tego, że poglądy Heraklita głoszono jeszcze w sto lat i więcej po nim. Heraklit utrzymywał, że aby poznać prawdę o świecie należy poznać Logos tkwiący u podstaw wszystkiego. Rozumieć go należy jako prawo, reguła rządząca światem myśli i naturą fizyczną, zawierający się w nich zarazem.

Mądrość polega na tym, aby poznać Logos, który rządzi wszystkim, przenikając wszystko” (Diog. Laert. IX 1).

Każdy kto wyzbędzie się egoistycznych, partykularnych celów i spojrzy na świat, dostrzeże jego powszechność i dojdzie do przekonania, że wszystko jest przeniknięte jego rozumną, regularną myślą. Logos pod wieloma względami był przez Heraklita utożsamiany z ogniem, podstawowym elementem (zasadą) kosmosu. Stawanie się jest ciągłym ścieraniem się przeciwieństw i walką miedzy nimi:

„Wojna jest matką wszystkich rzeczy i wszystkich rzeczy królową” (DK 22 B 53; Pb: s.96).

Konflikty przebiegają według określonej prawidłowości: ścierają się rzeczy o przeciwnych znakach. Heraklit mówi bowiem:

Rzeczy przeciwne łączą się, a z różnych od siebie powstaje najcudowniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walkę” (DK 22 B 8; Pb: s.96).

Przeciwieństwa, skrajności zawsze wzajemnie się zwalczają, ale dzięki wyższej harmonii jedno nadaje sens drugiemu, jak by powiedzieli strukturaliści. Potwierdza to jedno z kolejnych zdań Heraklita:

Nie rozumieją tego, jak coś się z czymś nie zgadza, że zgadza się ze sobą: wszak istnieje harmonijne połączenie, działające w przeciwnych kierunkach, jak w łuku i lutni” (DK 22 B 51; Pb; s. 96).

Są jeszcze inne zdania Heraklita, przekonują nas o symetryczności rozmaitych opozycji i utwierdzają w ukrytej logice tej dialektyki, np.:

Droga w górę i w dół jest jedna i ta sama” (DK 22 B 60; K: s. 79),

albo:

W kole początek i koniec jest wspólny (DK 22 B 60; K: s. 79),

lub jeszcze inne

Połączenia są następujące: całe i nie-całe, zgodne i niezgodne, harmonia i dysharmonia oraz wszystko – jedno i z jednego – wszystko” (DK 22 B 10; K: s. 80).

Z ostatniego z przytoczonych zdań Heraklita wynika, że zasada Logosu polega na syntezie przeciwieństw. Dynamiczna jedność wyższego rzędu jest boska, w rozumieniu wcześniej przeze mnie zaproponowanym:

Bóg jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem” (DK 22 B 67; K: s. 80).

Przeciwieństwa godzą się w nieustannym ruchu, w którym wszystko się przeobraża dążąc finalnie do spłonięcia. Dla podkreślenia tej zasady Heraklit posłużył się słynną metaforą płynącej rzeki, która to „przenośnia” w pełnym brzmieniu tak została wyrażona:

Na tych, którzy wstępują do tej samej rzeki napływają coraz to nowe wody. Do tej samej rzeki wstępujemy i nie wstępujemy, jesteśmy i nie jesteśmy” (DK 22 B 12, 49 a; K: s. 80).

W tych słynnych zdaniach Heraklit nie tylko wyraża jedność przeciwieństw wyższego stopnia, ale przede wszystkim podkreśla chwilowość trwania. W jego rzeczywistości nic nie może utożsamiane ze stałością. Tym niemniej, istnieje podstawowa tożsamość wszystkich przeciwieństw także dlatego, że zawierają w sobie pierwiastkowy ogień, który u początków kosmosu był jego jedyną substancją i cały świat zmierza ku powtórnemu spłonięciu, zamianie w ogień-Logos:

Wszystkie rzeczy wymieniają się na ogień, a ogień zamienia się na wszystkie rzeczy, tak, jak towary wymienia się na złoto, a złoto wymienia się na towary” (DK 22 B 90: Pb: s.98),

albo:

Niedosytem ognia jest kształtowanie, dosytem zaś zaognienie świata” (DK 22B 64; K: s. 79).

Co ciekawe, autor Zdań czyni ogień egzekutorem porządku i przemian w świecie:

„Wszystkim kieruje błyskawica” (DK 22 B 64; Pb: s. 99).

Bo gdy ogień opanuje nagle wszystko, będzie sądził i wydawał wyroki” (DK 22 B 66; PB: s.99).

Heraklit przypisał ogniowi nie tylko mądrość i miarę przemian w świecie, ale także rozum (gnomas). Logos jest nie tylko regułą, prawem, ogniem, ale także inteligencją. Człowiek mądry, zdaniem filozofa, jest w stanie uzyskać dostęp go Logosu. Dlatego mędrzec z Efezu ostrzega ludzi przed informacjami zaczerpniętymi przez zmysły, które opierają się na pogardzanej przez niego zjawiskowej stronie rzeczy:

Ludzie nigdy nie zrozumieją tego Logosu [...]. Ludzie bowiem, mimo że wszystko dzieje się zgodnie z Logosem, są jak nieświadomi, choć doświadczają słów i czynów, które opisuję według ich istoty, wyróżniając każde z nich i opisując jakie jest. Uchodzi jednak uwagi ludzi, to co czynią na jawie tak, jak zapominają o czym śnią” (DK 22 A 1; Lg: s.190).

I w innym miejscu znajdujemy podobne, lecz precyzyjniej wyrażające powyższą myśl zdania:

„[...] złymi świadkami są oczy i uszy ludziom, którzy mają dusze barbarzyńców” (cyt. za. Tatarkiewicz 1978, s.32).

Tylko to jest godne uznania, co zna doświadczony mędrzec i poznaje. Dike (Sprawiedliwość) dosięgnie kłamców i świadczących nieprawdę” DK 22 B 28; Pa: s.25).

Jedyną prawdą jest prawda o Logosie:

Mądrość polega na jednym – poznać rozum, Logos, który rządzi wszystkim, przenikając wszystko” (Diog. Laert. IX 1).

Dotarliśmy do kresu poglądów Heraklita, tych które są istotne dla mojej interpretacji. Autor Zdań głosił jeszcze poglądy na duszę ludzką i dwoistość ludzkiej moralności, ale je pominę, gdyż nie są one związane z ideą ruchu.


II. Koncepcja ideacyjnej postaci magii synkretycznej z wykorzystaniem teorii Jerzego Kmity i Anny Pałubickiej oraz Andrzeja P. Kowalskiego.

Zgodnie ze społeczno-regulacyjną koncepcją kultury, w dziejach kultury ludzkiej, a przynajmniej europejskiej, wykształciły się szczególnie wyraźnie trzy historyczne odmiany kulturowych obrazów świata: magiczny, religijny i nowożytno-europejski. (Pałubicka 1984). Na gruncie omawianej koncepcji dla każdej z historycznych postaci kultury podstawowy jest światopogląd i jego szczególne powiązanie z praktyką społeczną, w każdej z wymienionych kultur. Światopoglądem według Jerzego Kmity jest

zespół przekonań, który prezentując taką, czy inną wizję całej rzeczywistości – w każdym razie: 1/ wyznacza pewien zbiór pozytywnych wartości nadrzędnych [...], 2/ określa różnego typu powiązania zachodzące między wartościami praktycznie uchwytnymi [...]. Powiązania, o których mowa powyżej, mogą być różnego [..]typu, mogą polegać one na tym, że realizacja odnośnych wartości nadrzędnych może tylko (mniej lub bardziej) sprzyjać tej realizacji, mogą jej nie sprzyjać, mogą ją uniemożliwiać, mogą być w tym względzie obojętne, itp.” (Kmita 1979, s.299).

W każdym z trzech typów kultur występuje odmienne powiązanie wartości uchwytnych praktycznie z symbolicznymi, choć w kulturze magicznej o wartościach stricte symbolicznych, jak zobaczymy, nie może być mowy, m. in. dlatego, waloryzacja mentalnych stanów parasymbolicznych dokonuje się tylko w powiązanych z nimi czynnościach praktycznych.

Waloryzacja światopoglądowa również występuje w trzech historycznie ukształtowanych odmianach. Magiczna waloryzacja działań typowa jest dla społeczeństw tradycyjnych, w tym archaicznych. Jak wstępnie nadmieniłam charakteryzuje ją synkretyzm wartości praktycznie uchwytnych z komunikacyjnymi i symbolicznymi w węższym sensie. Ów synkretyzm Anna Pałubicka charakteryzuje następująco:

Wartością światopoglądową staje się ona [czynność – D. A.] jak gdyby poprzez określony sposób swej realizacji jako wartości techniczno-użytkowej. Ta ostatnia aksjologizuje się, waloryzuje się światopoglądowo, że dzięki odpowiedniemu sposobowi swego osiągania staje się zarazem wartością światopoglądową” (Pałubicka 1985, s. 55).

Wyjaśnijmy to dokładniej. Przyczyna pierwotnego synkretyzmu wartości symbolicznych i techniczno-użytkowych tkwi w fakcie, że myślenie magiczne jest zawsze zorientowane na praktyczne cele, co szczególnie dobitnie podkreślał Bronisław Malinowski (Malinowski 1990, ss. 501-502). Myślenie magiczne jest zorientowane „tylko” na osiąganie wartości praktycznie uchwytnych, co jest pośrednio zdeterminowane warunkami reprodukcji tych zwykle zbieracko-łowieckich społeczeństw. Wszystkie zaklęcia, formuły, obrzędy nawet jeśli skierowane są na manipulację duchami i bóstwami, w zamierzeniu swym mają cel praktyczny: obfite zbiory, dobrą pogodę, zażegnanie choroby czy klęski żywiołowej, skuteczność sprzętów, itd.. W świadomości przedstawicieli kultur pierwotnych nie tworzą się idealne wyobrażenia pożądanych wartości, które następnie rzutowane byłyby na zmysłowo odbieraną rzeczywistość, jakby chciał Durkheim. Taka sfera jako wydzielona, czy autonomiczna w kulturze magicznej nie istnieje. A. Pałubicka twierdzi, że:

Społeczeństwo zbieracko-łowieckie kontroluje jednostkę poprzez egzekwowanie od niej wykonywania odpowiednich czynności w odpowiedni sposób. Zauważmy, że nie kontroluje ono myślenia jednostki, lecz wykonywane czynności. Jest tak dlatego, że na tym etapie rozwoju społecznego nie doszło jeszcze do wykształcenia <świata> myśli człowieka, myśli autonomicznej względem podejmowanych działań” (Pałubicka 1990, s. 99).

Między innymi dlatego w kulturach pierwotnych występuje niezliczona ilość wyobrażeń, które ani nie są skodyfikowane, ani skonwencjonalizowane – tworzone są przez jednostki ad hoc. Większości z nich daje się wiarę bez odczuwanej potrzeby sprawdzania ich faktyczności. Doskonale zjawisko to przedstawił Edward E. Evans-Pritchard. Kiedy spytał czarownika o przyczyny jakiegoś zjawiska, odpowiadano zaczynając od słów: „według mojego doświadczenia, jest tak a tak” – każdy wskazywał na indywidualne źródło swoich przekonań (Evans-Pritchard 1937). Istnieją wszakże zawsze zalążkowe reprezentacje kluczowe dla rytualnego reprodukowania świata w którym żyje dana społeczność. Jak zobaczymy dalej , również A.P. Kowalski podkreślił tę właściwość myślenia magicznego, dodatkowo widząc jej źródło w dowolności skojarzeń metamorficznych (Kowalski 1999, ss. 50-51.


Cóż to wszystko ma wspólnego z milezyjczykami i Heraklitem ? Już pobieżna analiza treści zachowanych poglądów ujawnia związki analogii w morfologii obu typów myślenia, magicznego i przedfilozoficznego. Można uznać, że archaiczni filozofowie greccy, z wyjątkiem eleatów, znajdowali się jeszcze pod wpływem archaicznej magicznej kultury Grecji, która stanowi genetyczne podłoże ich filozofii. Oczywiście między magią synkretyczną a myśleniem naszych filozofów występują zasadnicze różnice formalne, ale jak nadmieniłam, łączy je podobieństwo morfologiczne. Myśl pierwszych filozofów nie jest praktycznie nastawiona do rzeczywistości, nie przejawia się w praktykach obrzędowych to prawda, ale przypuszczalnie nastąpiła zmiana orientacji z praktycznej na teoretyczną jako konsekwencja wymierania kultury magicznej. Lecz dawne utylitarne nastawienie zaciążyło na orientacji „materialistycznej” tych filozofów, których Arystoteles z tego m. in. powodu nazwał „fizykami”. Wyniesienie tych zagadnień na poziom teoretyczny nie jest wcale zerwaniem z myślą magiczną, ponieważ „systemy” milezyjczyków i Heraklita zawierają „teorie”, których struktura logiczna powstała na skutek wyniesienia magii na poziom rzeczywistości ideacyjnej. Twierdzę zatem, że tendencje do magicznego ujmowania świata w przypadku tych filozofów polegały nie na praktyce, w którą włączony jest implicite komponent światopoglądowy, lecz na swego rodzaju rewersji. Komponent światopoglądowy wyniesiono do rangi świadomej refleksji magicznej przy zachowaniu tematyki fizykalistycznej. W przypadku pierwszych filozofii jońskich mamy do czynienia ze swego rodzaju „teorią”, a synkretyzm obejmuje łącznie, a zarazem równolegle bieg myślenia i percypowaną rzeczywistość. Właśnie ta ostatnia cecha , synkretyzm myśli i percepcji – zbliżył nas do ważkiego zagadnienia roli metamorfozy magicznej w ukształtowaniu się dynamicznych światów omawianych filozofów.

Wyjaśnienia wymaga jeszcze drugi aspekt synkretyzmu ideacyjnej postaci magii. Otóż wszyscy wymieniani filozofowie zdradzają ją przekonaniem, że każdy z tzw. Elementów czy zasad tkwi w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich obiektach świata. Pogląd ten zwany w filozofii monizmem determinuje tę cechę synkretyzmu magicznego, jaką jest „zbitka” myślenia i percepcji, która jest czytelna w „zlepianiu” np. wyobrażenia wody ze stwierdzeniem, że jest to rzeczywistość jawiąca się explicite. Wszakże cecha ta w jeszcze większym stopniu wypływa z myślenia metamorficznego.

Andrzej P. Kowalski przyjąwszy „zbitkową” koncepcję magii Anny Pałubickiej i Jerzego Kmity, dostosował do niej pogląd głoszący, że myślenie magiczne w swej najpierwotniejszej postaci polega na ciągach utożsamień człowieka pierwotnego z obiektami zewnętrznymi , przeobrażeń metamorficznych podmiotu kultury archaicznej. Mentalne i czynnościowe przeżywanie metamorfozy polega zatem na utożsamianiu się z „zewnętrznym” obiektem oraz tożsamościowym przejmowaniu jego cech i zachowań.

Metamorfoza to utożsamienie zupełne, ale przemijające, stąd to, co „było” nie jest mniej realne od tego co „jest” i „będzie”. Egzemplifikacją metamorfozy jest człowiek płynący żabką. W kulturze magicznej nie płynie on jak żaba, ale w horyzoncie magicznej naoczności na przeciąg trwania tej czynności staje się on żabą. Że tak przypuszczalnie było świadczy właśnie językowe wyrażenie „płynąć żabką”, czy temu podobne: „leżeć kamieniem”, „stać murem”, itp.. Po wygaśnięciu określonej czynności ulegała ona natychmiastowemu „zapomnieniu”, co umożliwiało przejście do kolejnego „stadium” utożsamienia. Takie „stadia” – sugeruje Kowalski – przechodzili choćby politeistyczni bogowie, którzy w danej chwili byli utożsamiani z jednym ze swych licznych atrybutów, nabywając metamorficznie jego cech; tym należy tłumaczyć wielką liczbę wcieleń bogów greckich.

Kowalski przejął od Lucien Levy-Bruhla pojęcie „dynamizmu magicznego” na określenie przemieszczania się cech z jednego obiektu na drugi. Dalszą konsekwencją owego dynamizmu metamorficznego jest twierdzenie, że ma on charakter dialektyczny. Gdański archeolog pisze na ten temat tak:

Zawiera ono [działanie –D.A.] ambiwalentny z punktu widzenia człowieka współczesnego, potencjał efektywności. Wymyka się ono interpretacji jednoznacznej. W perspektywie magicznej najprawdopodobniej wszelkie antytezy były łagodzone i kompleksowo neutralizowane. W rezultacie znaczenia pozornie opozycyjne stają się tożsame, następują ciągłe zmiany i przemieszczenia ich usytuowania [...]. Owa płynność znaczeń przewija się w opisach doświadczeń towarzyszących rytuałom żniwnym w archaicznej Grecji. Radość z uzyskania plonów i darów obfitości, tak niewątpliwych zdawałoby się manifestacji życia przeniknięta była jednocześnie bólem i nastrojami przygnębienia, wywołanymi przez obraz wysychającej roślinności, zamierającej jesienią ziemi” (Kowalski 1999, s. 75).

Jak się przekonamy, a już możemy przeprowadzić odpowiednią analogię między tymi cechami myślenia magicznego a konceptualizacją Heraklita, poglądy mędrca z Efezu są wyraźną egzemplifikacją wyłuszczonej zasady. Heraklit twierdził, że przeciwieństwa się godzą w wyższej harmonii, możemy przypuszczać, że godził je w przedstawiony przez Kowalskiego sposób.

Metamorfozy magiczne nie rozporządzają „ogólnie akceptowanymi społecznie charakterystykami” obiektów, które im podlegają (Kowalski 1994, s. 12). Wybór cech, którego dokonuje człowiek kultury magicznej jest dość przypadkowy, czego dowodził już Levy-Bruhl. Kowalski zaś wypowiada się na ten temat następująco:

Podmiot kultury magicznej, włączany w obieg metamorficznego bytowania, każdorazowo stawał się w odczuciu magicznym dokładnie i pod każdym względem, tym z kim lun z czym utożsamiała go dana transformacja. Taki stan rzeczy zdaje się tłumaczyć, dlaczego przedstawiciele kultury magicznej czuli się (= byli) raz przodkiem klanu, kiedy indziej zwierzęciem, rośliną, kamieniem itp.. człowieka archaicznego było potencjalnie wielopostaciowe, interakcyjnie zharmonizowane z grupą i otoczeniem” (Kowalski 1994, s.13).

Obecnie, dzięki koncepcji metamorfizmu magicznego możemy pojąć sens zagadkowego przedstawienia się Indian Bororo Claude`owi Levi-Straussowi: „Jesteśmy Czerwonymi Ararami”. Antropolog francuski nie mógł dojść w jaki to sposób Bororo nabyli taką „nieludzką” tożsamość.

Ale koncepcja autora Symbolu w kulturze archaicznej zawiera też niejasności. Na przykład nasuwa się następujący kłopot: skoro człowiek kultury magicznej każdorazowo przejmował cechy akcydentalne, to czy oznaczało to, iż żył ciągle tylko w czasie teraźniejszym ?Skądinąd wiemy, choćby z analiz języka Indian Hopi Benjamina Lee Wharfa, że funkcjonowało tam pojęcie czasu, a przeszłość i przyszłość wyrażane były przez „tryby” obiektywny i subiektywny, a była to kultura magiczna w przyjętym tu rozumieniu (Wharf 1982, ss.153-164). Z drugiej strony, w niezmiernie ciekawym artykule Marshal Sahlins przekonuje nas, że ludzie kultur zbieracko-łowieckich Australii i obu Ameryk żyją w nieustannym czasie teraźniejszym (Sahlins 2003, ss.275-299). Trudno więc rozsądzić tę kwestę bez dokładnych badań i ich analiz, szczególnie językoznawczych.

Kowalski uważa ponadto, co powiedział o metamorfozie w jej aspekcie intelektualnym, że jest to „metafizyczny pogląd w działaniu”, i że jest ona w nie mniejszym stopniu przesycona emocjami i uczuciami. A zatem myślenie magiczne w żadnym razie nie składa się tylko z aktów czysto pojęciowych i kognitywnych. Co interesujące dla nas, Kowalski dokonał tego spostrzeżenia przy okazji omawiania systemu filozoficznego Empedoklesa (Kowalski 2001, ss.21-22). Jeszcze Parmenides twierdził, że przedmioty są wrażliwe. Koncepcja Kowalskiego, a szczególnie idea wielopostaciowości tożsamości człowieka w kulturach magicznych oraz dualności metamorfoz stanowią podstawę dla proponowanych przeze mnie rozwiązań teoretycznych w prezentowanym artykule. Przyjrzyjmy się i opiszmy szerzej pierwszą z wymienionych cech tego myślenia, przykładając jego miarę do archaicznych Greków.


Przesłania wszystkich omawianych filozofów maja typową dla magii formę apodyktycznych konstatacji. Skoro tylko pojawiły się w myśleniu pierwszych filozofów wyobrażenia, nie martwili się oni o komunikatywność. Odnoszę wrażenie, że taki właśnie mechanizm jest równoznaczny z powołaniem przedmiotu myśli do fizykalnego istnienia. Taki bezwarunkowy tryb ustanowienia elementu-zasady mógł być skutkiem tego, co nazywam magicznym narcyzmem. Polegał on na tym, że filozof „oglądał” świat swojej projekcji w sposób intelektualny i zarazem obrazowy. Wskutek niewykształcenia się jeszcze aspektów osobowości typu me w rozumieniu George`a H. Meada, identyfikował się z tworzonym obrazem kosmosu, lecz tylko w pewnym zakresie swojej jaźni (dianoia). Filozof partycypował w wyobrażeniu, które stwarzał i identyfikował się z nim myślowo. Jeszcze dziś funkcjonuje w nauce popularny dziewiętnastowieczny pogląd, że Grecy doby archaicznej posiadali wykreowane, suwerenne wobec świata zewnętrznego „ja”. Wykluczam z rozważań taką opinię i dołączam wiedzę magii synkretycznej, potwierdzającą zarazem ją tezę Marcela Maussa i Henri Huberta, że twórca magii jest częścią integralną aktu tworzenia, niesuwerenną wobec świata, który zmienia, i w którym po prostu partycypuje (Mauss, Hubert 1973, s. 80). Słowem, jest podmiotem pozbawionym indywidualnej osobowości (me), a ten fakt wspiera wysuwaną hipotezę o narcyzmie magicznym milezyjczyków i Heraklita (a także ich następców). Przez osobowość bowiem rozumiem indywidualnie uświadamianą jednostkową tożsamość wobec okoliczności zewnętrznych – przyrodniczych i fizycznych, które jako takie są postrzegane. Czy więc Grek omawianego okresu miał osobowość, która stawiałaby go poza, czy ponad własnym dziełem ?

Igor S. Kon zwrócił uwagę na odmienność doznań i sytuacji jednostki w okresie archaicznym:

Dyletanci analizując tragedię wczesnogrecką i sądząc w naiwności swojej, że starożytni Grecy myśleli i czuli tak samo, jak my, swobodnie rozprawiają na temat wyrzutów sumienia, króla Edypa itd. Natomiast specjalista wie, że nie trzeba tego czynić, że starożytni rozwiązywali nie nasze, lecz własne problemy, do których należy poszukiwać klucza w skrupulatnej analizie tekstów, etymologii różnych terminów itp." (Kon 1987, s. 95).

A w innym miejscu pisze na temat własności kultury archaicznej Grecji tak:

rzeźba ucieleśnia wcale nie jednostkowe , lecz określone religijno-estetyczne siły i wartości – piękno, młodość, zdrowie, siłę, ruch, za którymi nie kryje się nic innego” (Kon 1987, s. 115).

Można to tłumaczyć nieodróżnianiem świata mentalnego od fizycznego, czy wręcz kwestionowanie prawdziwości świata odbieranego naturalnymi zmysłami przez Heraklita, a później przez eleatów. Wprawdzie mieli oni świadomość występowania zewnętrznego świata Fizycznego, ale prawdziwość przypisywali tylko światu mentalnemu. Nie znaczy to, iżby stało się to za sprawą suwerennego i arbitralnego wyboru filozoficznego. Przemożna siła impresji sferą wyobraźni, którą dopiero co ukonstytuowano psychologicznie, doprowadziła do stawiania jej jako rzeczywistości pierwotnej, zasadniczej. (Jak pamiętamy w plemiennych kulturach magicznych samodzielna sfera wyobraźni nie istnieje, łączy się ona, czy współwystępuje z konkretami fizycznymi w działaniu). Jak wiemy, z największą siłą takie przeświadczenie pojawiło się w filozofii Platona. Zatem, akcentowanie priorytetu imaginacji nad percepcją jest sprawą kulturowo-historycznego procesu rozwijania się wyobraźni symbolicznej. Przedkładanie sfery wyobrażeniowej nad percepcyjną i jej pojawienie się w ogóle, po „zaniechaniu” praktycznej strony magii na rzecz „teorii” zdecydowało, że tę postać magii nazwałam ideacyjną. Już w Eseju o człowieku Ernst Cassirer twierdził, że punkt wyjściowy ludzkiej aktywności na przestrzeni jej historycznego rozwoju stanowi mit. Jest to forma symboliczna najbardziej uzależniona od percepcji. Wskutek „ewolucyjnego” procesu forma ta zaczęła ustępować religii, mniej zaangażowanej w procesy zmysłowe; następnie ta utorowała drogę kolejno sztuce, historii i nauce. Ów rozwój form polegał na stopniowym uabstrakcyjnianiu danych zmysłowych w kolejnych formach symbolicznych (Cassirer 1977). Jeśli zgodzić by się z niemieckim neokantystą, to można przyjąć, że przejście od mitu (magii) do filozofii archaicznej byłoby pierwszym krokiem na drodze uabstrakcyjniania danych zmysłowych.

Percepcja u ludzi pierwotnych jest szczególnie uwrażliwiona i dlatego precyzyjniejsza od naszej. Tym, co rzeczywiście dzieli naszą i ich percepcję, jest ich pierwotna nieumiejętność abstrahowania, przekazywania informacji percepcyjnych za pośrednictwem ikonicznych znaków lub konwencjonalnego symbolu. Człowiek omawianej kultury bezbłędnie potrafi powtórzyć przebytą kiedyś marszrutę w terenie, nie potrafi jednak ani sporządzić mapy, ani odczytać z planu znanego sobie obszaru. Filozofowie greccy podjęli wielki wysiłek przeniesienia ciężaru doświadczenia z percepcji na myśl. Prawdopodobnie były to tak niewiarygodnie silne doznania, że przyznano im walor prawdziwości i pierwszeństwa w sensie ontologicznym. Dlatego też zdecydowałam się nazwać ich systemy ideacyjną postacią magii synkretycznej. Ciągle jeszcze magii, gdyż pod względem „logicznym” filozofowie archaiczni myśleli tak, jak ich plemienni przodkowie, tyle tylko, że zaniechali praktycznej działalności na rzecz teoretycznego rozważania świata, który im się jawił.

Wszystko co się wydarza i istnieje w sferze ideacyjnej konfrontowane jest z „ja” filozofa, a jest to konfrontacja z całym światem. Szczególnie Heraklit mówi że zna Logos, on go przenika i jednocześnie tworzy świat ukrytej rzeczywistości. Wprawdzie u Heraklita widoczne są pierwsze zwiastuny rodzącej się osobowości, gdyż znajdujemy nawoływanie do „poszukiwania samego siebie” i „poznawania samego siebie”, ale z drugiej strony Heraklit głosi, że należy poddać się Logosowi – perypetie jednostki są przesądzone z góry, niezależnie od sił boskich i ludzkich decyzji. Szczególny rys „osobowości” filozofa polega więc na tym, że „odkrywa” on ład, zanurzywszy się w nim. Jedyną instancją, która pozwala mu na swobodę i refleksję jest mądrość zwana Logosem, którego medium jest mędrzec. Z tego właśnie źródła pochodzi autorytatywny ton wypowiedzi omawianych filozofów, którzy czasami bardziej wieszczą niż dociekają drogą intelektualną (Cassirer 1941, s.10). Można nawet powiedzieć, że ich filozofie bardziej „mówią nimi”, aniżeli są przez nich mówione. Filozof jest równie mocno poddany regułom, które wypowiada, co przeciętna jednostka, a grecki henologizm umacnia tę sytuację.

Natomiast narracja skierowana do wielu bierze się z innego źródła, z ich przynależności obywatelskiej, która dozwalała na indywidualne wypowiedzi na forum, przy sprzyjającej częściowej desakralizacji życia wspólnotowego – religia jest sprawą urzędową (Vernant 1996, s. 66).

Reasumując, człowiek nie jest ugruntowany wewnętrznie jako osobowość. Archaiczny filozof zamiast kreować własną osobowość, kierować się ku indywidualnym uczuciom i sądom, wybiera regułę myślową. Jego wysiłek skierowany jest na szukanie podstaw świata, szukanie reguł, do których wiedzie go wysiłek myślowy. W rzeczywistości Heraklita (i Parmenidesa) ład zewnętrzny wydaje się złudny wobec wewnętrznie odkrytych prawideł. Zauważmy na marginesie, że tylko mając oparcie w sile idei immanentnie zaszczepionego ładu w świadomości ludzkiej – koncepcja postulowana przez Floriana Znanieckiego – można wygłaszać powyższe sądy (Znaniecki 1992, s. 3-13 i n.).

Z właściwością narcystycznego utożsamiania się z obiektami myślenia filozoficznego wiąże się utożsamianie metamorficzne, a szczególnie fakt, że jest to „utożsamienie całkowite, ale przemijające”. Można domyślać się że utożsamienia metamorficzne to strumień przemijających wyobrażeń. Gdybyśmy dalej odnieśli tę właściwość do idei ruchu u milezyjczyków i Heraklita oraz dalej, do ich narcyzmu, to stwierdzić można by, że te przeobrażenia metamorficzne jawią się na „ekranie” narcystycznej jaźni filozofa jako nieprzemijający ruch. Przemiana jednego elementu w drugi i wszelkie pozostałe wyobrażenia, które pojawiają się w wyobraźni i w niej zanikają dlatego wywołują złudzenie ruchu, że filozofowie „obiektywizują” swoje wrażenia na podobieństwo ruchu fizycznego. Z drugiej strony, świadczy to, jeśli zgodzić się z zarysowaną hipotezą, o niezwykłej sugestywności jaką wywierał metamorficzny ruch na pierwszych filozofach, którzy otworzyli drogę typowo europejskiej tradycji refleksji intelektualnej, a nie na przykład medytacyjnej.

Idea ruchu pankosmicznego jest wyposażona w jeszcze jedną cechę: nawet powtarzalne dla nas zjawisko jawiło im się jako zdarzenie bez precedensu. Szczególnie jasno zostało to wyrażone przez Heraklita, ale także pod pewnymi względami przeciwnego mu Ksenofanesa. Jeśli bowiem metamorfoza implikuje poczucie ruchu fizycznego, to także zakładają odnawialność, ponieważ identyczne obrazy, które pojawiały się w odstępach czasowych, jak wschód słońca, prawdopodobnie traktowano jako powtórzenie o d n o w a Dla czego nie zakładano nieuniknionego następstwa.


III. Interpretacja idei ruchu u „fizyków” jońskich i Heraklita.

Na podstawie drugiej części prezentowanego tekstu można się domyślić, że kolejnym moim krokiem będzie uwypuklenie tych momentów tytułowych filozofii, które zwykle wywołują kontrowersje wśród egzegetów i historyków filozofii starożytnej.

Wiara naszych filozofów co do źródła ruchu jest urozmaicona, jest to raz siła boska (Tales), innym razem niezgoda i pierwiastkowa niesprawiedliwość (Anaksymander, Heraklit), czy wreszcie wierzono, że ruch jest źródłem życia i łączy się z lekkim powietrzem (Anaksymanes). W pewien sposób wymienione przekonania łączą się z właściwościami zasad (arche), lub pierwiastkowymi wydarzeniami, które miały miejsce w ich łonie. Wydaje się jednak, że są to wtórne, kulturowe racjonalizacje protofilozoficzne zjawiska, którym podporządkowane było myślenie naszych filozofów. Myślenie wskazujące na takie czy inne pierwociny ruchu jest w pewien sposób niezależne od twierdzenia, że świat jest w ciągłym ruchu, ponieważ jest to cecha myślenia metamorficznego wyniesiona na poziom „teoretyczny”.

Tales uważał, że każda istota zawiera w sobie wodę, a od jej ilości zależy stan skupienia danego bytu. Ten typowo synkretyczny pogląd, w którym zasada jest traktowana zarazem jako przyczyna, symbol i tworzywo, występuje obok twierdzenia o boskiej sile, która wywołuje ruch. Tymczasem, Tales kolejne momenty przemiany jednego obiektu w drugi postrzega na „ekranie” swej narcystycznej świadomości jako ruch. Nie uświadamiał on sobie tego, że przemiana jest swego rodzaju „katastrofą” w przechodzeniu od symbolicznego (metaforycznego) przemienienia z fizyczną (metonimiczną) zmianą stanu skupienia. Jest to zjawisko psychiczne podobne do tego, które powstaje przy oglądaniu obrazu Eschera – zależnie od tego jak ustawimy wzrok oglądając obraz, raz widzimy płynące ryby, a raz frunące gołębie. Na tym polega istota synkretyzmu magicznego. Pojawiająca się w wypowiedziach Talesa boska siła, jest wtórną racjonalizacją znaną antropologom z wielu kultur pierwotnych, jest to siła typu mana, która doskonale scharakteryzowali Mauss Z Hubertem w Ogólnym zarysie teorii magii (Mauss 1973).

Synkretyczne myślenie zdradza także Anaksymenes. Jego „system” można odczytać jako próbę wyjaśniania strumienia przepływających w świadomości obrazów metaforyczno-metonimicznych poprzez zagęszczanie się i rozrzedzanie powietrza. Jest to kolejna próba ujęcia „ruchliwej” rzeczywistości w normę i zasadę uwzględniającą przemiany, które określiłam jako metamorficzne. Jego narcyzm filozoficzny uwydatnia się w analogii, którą przeprowadził między człowiekiem a światem, nazywając człowieka „powietrzem” (DK A 22, za Krokiewicz 2000, s. 89). Adam Krokiewicz pisze:

duszą świata jest atmosferyczne powietrze w jego wnętrzu i ono stanowi źródło poszczególnych dusz ludzkich; cały świat otacza od zewnątrz atmosferyczne powietrze w ruchomej części pryncypium i z niej przenika do świata, podobnie jak atmosferyczne powietrze do każdego żywego człowieka i go otacza od zewnątrz” (Krokiewicz 2000, s.90).

Można zatem wnioskować, że Anaksymenes wyprowadzał z podwójnie funkcjonującego metamorficznego podobieństwa do duszy człowieka i duszy świata (powietrze jest bowiem według niego bogiem) esencjalną tożsamość. Rysuje się wyraźna narcystyczna zależność jaźni ludzkiej od otoczenia. Człowiek jest powietrzem i z drugiej strony rozumie swoje ja jako owo inteligentne i żywe powietrze. Domyślny logos nie uzyskał jeszcze jawnego stopnia emancypacji, gdyż nie zaistniało jeszcze rozdzielenie czynnika myślowego i witalnego (metafora) od materialnego (metonimia). Ponadto ( i to jest główne źródło synkretyzmu magicznego), łączenie w jedno inteligentnej jaźni z pankreatywnym powietrzem fizycznym wynikało z narcystycznego „mylenia” jakości „przeźroczystej” jaźni z właściwością przeźroczystości powietrza. Narcyzm Anaksymenesa polega na projektowaniu własnej podmiotowości na zewnątrz i utożsamianiu jej z pewną własnością świata percypowanego zmysłami. Sfera ja, jaźni i sfera zmysłów są jeszcze niepodzielną jednością. Że tak mogło być, świadczy jeden spośród wielu przykładów pierwotnego myślenia magicznego. Jeden z jego reprezentantów powiedział do misjonarzy mniej więcej tak: „ Wy, ojcowie wielebni nic nie rozumiecie, my nie boimy się tygrysów z tajgi, ale boimy się tygrysów w naszych głowach, bo nie możemy ich upolować.


Powyższy przykład świadczy o tym, że to, co dla nas jest tylko wyobrażeniem było traktowane na wzór postrzeżenia zmysłowego. Wiele zaklęć i wyobrażeń tzw. Magii homeopatycznej to przykłady traktowania ich jako bezpośrednich przyczyn sprawczych zewnętrznych wydarzeń fizycznych (por. Frazer 1971).

Pragnę zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt postrzegania ruchu w świecie. Wiara Anaksymenesa w to, że ruch jest źródłem życia, wyklucza mechaniczne pojmowanie ruchu, którego zresztą nie odróżniał od ruchu” metamorficznego, ale właśnie z tego ostatniego. Prawdopodobnie ów „ruch” był powiązany z ukrytą ideą siły dynamicznej typu mana, która jest czytelna u wszystkich milezyjczyków, a zwłaszcza u Talesa. W odniesieniu do tego spostrzeżenia trafna wydaje się wypowiedź A.P. Kowalskiego:

utożsamianie bytu, jako najbardziej ogólnego przedmiotu poznania, z naturą lub jej źródłowo uchwytnymi pryncypiami, było obce archaicznym Grekom. Physis oznacza wschodzenie, wzrastanie, jest ona tym, co określa ruchomość, albo nie-spoczynek polegający na ruchomym przerzucaniu się bycia [ zgodnie z wykładnią Heideggera – przyp. D.A.] [...]. Wydaje się, że Arystotelesa pogląd doszukujący się w arche dynamiki bytu w zewnętrznej instancji pobudzającej, stanowi prefigurację nowożytnego spojrzenia na ruch i zmianę [...]. W wyobrażeniach przedfilozoficznych physis ziszcza się w osobliwej niestałości niegdyś we wzroście roślin stosowanych w magii leczniczej, w budowaniu i zamieszkiwaniu obejścia, w sprzętach itd.” (Kowalski 2001, ss .65,66).

Zatem i ruch fizyczny nie był postrzegany w sposób typowy dla naszego obecnego rozumienia. Przykładem niech będzie przekonanie Talesa, że ogół rzeczy jest pełen demonów oraz to, że magnes posiada duszę. Te byty – dusza, demony, o bliżej nieokreślonym dla nas statusie ontologicznym swobodnie przenikały się z obiektami mającymi według nas wyłącznie naturę materialną (Ruskin 1898, Vernant 1998, ss. 35, 37-38).

U Anaksymandra źródłem pierwotnych wszechzwiązków jest bezkres (apeiron). Jest on pozbawiony peras – kresu. Jest nieokreślony ilościowo i jakościowo, jest niepodzielny i jednorodny (Reale 1993, s.82). Apeiron obejmował nieskończony inwentarz możliwych do nazwania rzeczy, nieskończoną ilość zaczątków i przysługiwała mu cecha nieustannego ruchu przekształcającego owe zaczątki w nieskończenie wiele światów. Możemy przypuszczać, że owa „nieograniczoność” mogła jawić się Anaksymandrowi jako nieustanne i powszechne przechodzenie dowolnego jednego zjawiska w dowolne drugie, tyle, że o przeciwnym znaku. Owe przemiany narcystyczna świadomość interpretuje jako powszechny ruch. Anaksymander poucza:

dzieje świata są dziejami między wodą a ogniem i dzielą się na dwa okresy: najpierw zwycięża woda i więzi ogień w pierścieniach wydzielanego z siebie powietrza, a potem nastaje odwet ognia, który z czasem wysusza ziemię i wtedy świat się kończy” (Krokiewicz 2000, s.124).

Omawiane ambiwalencje maja źródło w uczuciu. W konsekwencji stoczonej walki przewagę zyskuje jeden z członów opozycji. Inicjalną niesprawiedliwość przyjdzie spłacić pomstą. Znajdujemy tu zapowiedź zasady dominacji nienawiści i odwetu, przeciwnych miłości, w filozofii Empedoklesa. Przeciwieństwa egzekwują wzajemnie na sobie pomstę w ten sposób, że na przykład woda gasi ogień, a ogień wysusza wodę. Wszystkie rzeczy są dla siebie „karą”, którą to zasadę protoetyczną Anaksymander umieścił wewnątrz świata – i jak Się zdaje – wewnątrz bezkresu. Poglądy Anaksymandra wyprzedzają twierdzenie Heraklita, że w końcowym okresie istnienia świata zwycięży ogień, a ruch jest wywołany walką przeciwieństw. Są one podporządkowane karzącej Sprawiedliwości (Dike). U Anaksymandra odnajdujemy inicjalne pary przeciwieństw, które wyłoniły się wskutek niesprawiedliwości. Należy więc wnioskować, że bezkres, prawdopodobnie, cechował stan równowagi.. W nim zachodziły wszechzwiązki. Bezkres byłby więc bardzo ogólną metaforą tego co rozgrywało się w umyśle Anaksymandra: nieustanna wymiana obrazów, która tworzyła wrażenie ruchu w tym zobiektywizowanym następnie świecie. Wysiłki Anaksymandra by „przejrzeć” ład, który Kształtował się po wyodrębnieniu się par przeciwieństw, to zręby myślenia dyskursywnego.

Precyzyjniejszy i działający z większym rozmachem był Heraklit.. Przedstawione w pierwszej części artykułu poglądy Heraklita koncentrują się na znajomości Logosu – prawa i mądrości rządzącej i przenikającej kosmos. Jednym z „praw” jest walka przeciwieństw wprawiających zjawiska w ruch. U Heraklita wszystkie byty mają preegzystencję w ogniu, jednym z aspektów Logosu. Ale ten sam pozornie niezróżnicowany ogień wydaje na świat przeciwieństwa, które toczą z sobą walkę. Przy czym zasadniczo są one tym samym:

"Wszystko jest jednym, jedno jest wszystkim ogniem rozpalającym się i przygasającym. Ogień Sprawiedliwą powinnością wszystkiego, wszystko wymianą ognia, jak towary na złoto, złoto na towary” (DK 90 22; Pb: s.98).

Ogień przyjmuje wiele postaci, tkwiąc we wszystkich rzeczach, przejmując jego cechy: mądrość i ruch. Ogień, jak przypuszczał Cassirer, jest uniwersalnym i pierwszym symbolem myślenia. A Gaston Bachelard studiując podstawy symboliki greckiej doszedł do wniosku, że ogień był traktowany jako materia stąd, dodajmy, mógł „wytwarzać” byty fizyczne – wodę, ziemię, powietrze, a z nich powstawały inne (Bachelard 1975, s.42).

Metamorfozy są uporządkowane w pary przeciwieństw, a moment metamorficznej przemiany Heraklit określa jako śmierć:

Ogień żyje śmiercią ziemi, a powietrze śmiercią ognia, woda żyje śmiercią powietrza, a ziemia śmiercią wody” (DK 76 B;L: ss.187-188).

Zatem i u Efezyjczyka ruch to nie przemieszczanie się obiektów fizycznych względem siebie, lecz dynamiczne, „natychmiastowe” przeobrażenia dokonujące się w strumieniu jego świadomości. „Dystans” względem tych przemian Heraklit uzyskuje dzięki przypisaniu prawidłowości zmian Logosowi, który przenika mędrzec gardząc świadectwem zmysłów. Heraklit „odkrywa” alternatywną recepcję jako słuszną, bo zgodną z ruchliwą wewnętrzną inteligencją. Nie potrafi jednak zdystansować się względem niej zupełnie i dlatego przypisuje jej walor świata rzeczywistego, przeciwnego zmysłom. Wszelako nawet takie „teoretyczne” ujęcie myślenia metamorficznego nie jest pozbawione logicznych usterek, gdyż słynna fraza Panta rei zdradza, że albo Heraklit widział ruch także w oderwaniu od zasad swojej dialektyki i należy ją interpretować jako wyraz powszechnej zmienności, albo jest maksymą wyrażającą metamorficzne przemiany. Nie wydaje mi się jednak to prawdopodobne ponieważ metamorfozy zakładają powtarzalność, cykliczność wydarzeń, zaś omawiana sentencja nie sugeruje tego, wręcz przeciwnie. Należy więc przyjąć twierdzenie Kowalskiego (ss.12-13), że dynamiczne postrzeganie świata fizycznego także było udziałem Heraklita.


Powróćmy do kwestii powtarzalności wydarzeń. W dwóch zdaniach Heraklit zapowiadał kres świata, który zostanie strawiony przez ogień u kresu czasu i wszystko wróci do swoich początków:

Wszystkim kieruje błyskawica” (DK 22 B 64; Pb: s.99).

Bo gdy ogień opanuje nagle wszystko, będzie śledził i wydawał wyroki” (DK 22 B 66; Pb: s. 99).

Zatem dzieje świata mają swój początek i kres w ogniu-Logosie. Na tym jednak nie wyczerpuje się myślenie o świecie jako cyklu trwania. Pisałam już, że Heraklit jako śmierć traktował wygasanie danego zjawiska, nawet jeśli miało się powtórzyć, to był to całkiem nowy fenomen. Heraklit powiedział:

Słońce jest co dzień nowe” (DK B2, 355 a 13; M: s.42).

Heraklit nie był odosobniony w tym poglądzie, Ksenofanes podobnie się wypowiadał:

Słońce powstaje każdego dnia ze zgromadzonych drobnych ogników” (Hipolit, Ref., I, 14, 3; Lg: s. 177).

Ksenofanes nie dopuszczał myśli, że proces tworzenia się może być skończony w czasie. Podobnie Heraklit, postrzegał słońce jako powstające po swej „śmierci” od nowa, a nie była to powtarzająca się obserwacja stałego zjawiska. Można jako uzupełnienie proponowanej interpretacji przytoczyć fragment wypowiedzi Kazimierza Mrówki, na temat Heraklita:

Z punktu widzenia ontologii świat jednocześnie pulsuje w dwóch przeciwnych kierunkach, w dół i w górę, rodzi się i umiera [...]. Tak samo więc słońce nieustannie powstaje i ginie, staje się po to, by siebie ” (Mrówka 2004, s.43).

Zwłaszcza drugie zdanie przytoczonego cytatu zdaje się potwierdzać moje domniemanie. Zdanie Heraklita niekoniecznie trzeba kojarzyć z dialektyką, tym bardziej, że podobnie myślał Ksenofanes, co także zauważył K. Mrówka (Mrówka 2004, s. 42)., a przecież swojego boga „unieruchomił”. Zaś w „sferze fizycznej” świata według Ksenofanesa zmiany dokonują się poprzez cykliczne obumieranie roślin i zwierząt wchłanianych następnie przez ziemię, którą ostatecznie rozmywa woda, by rozpocząć ponowne powstawanie tych bytów. Lecz w odwrotnej kolejności. Możemy się domyślać, że prowokuje go „moc myślna” boga. Myślenie metamorficzne ze swej natury jest cykliczne, przy czym nie jest to cykliczność, w której dochodzi do powrotu już raz zaistniałego stanu rzeczy i wystąpieniu identycznego zjawiska, lecz jest to fenomen nowy, choć taki sam.

Filozofii powszechnego ruchu przeciwstawił się Parmenides i jego następcy. Parmenides także pogrążył się w świecie ideacyjnym, lecz jego wielką zasługą jest jakościowa zmiana myślenia – powstrzymał on ruchliwe myślenie metamorficzne na rzecz jednego nieruchomego Bytu. Od czasu tego przełomu nasze myślenie składa się między innymi z nieruchomych obrazów. Jeszcze Platon do tego stopnia zdeterminowany był wyobraźnią i filozofią Parmenidesa, że ideom przypisywał walor rzeczywistości podstawowej. Parmenides wreszcie antycypował w sposób nieświadomy jedno ze stanowisk w sporze trwającym do dziś: „Jak możliwa jest prawda w świecie ulegającym ciągłym zmianom?”. Mam nadzieję, że tę ważną dla filozofii kwestię rozjaśni nieco przedstawiona w artykule hipoteza.


Wykorzystane źródła i zastosowane skróty

DK - Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch von H. Diels, bearb, von W. Kranz, Bd. 1-3, Berlin 1960.

Diog. Laert. - Diogenes Laertios, Zywoty i poglądy słynnych filozofów, prekł. zbiorowy, Warszawa 1984.

K-przekład B. Kupisa fragmentów oryginalnych tekstów greckich, w: Wybrane teksty z historii filozofii. Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, wyb. J. Legowicz, Warszawa 1968.

J - przekład L. Joachimowicza z oryginalnych tekstów greckich, w: ibidem.

A - Arystoteles, Fizyka

Pa - przekład A. Palacza fragmentów pism Heraklita, w: tegoż Klasycy filozofii, Warszawa 1988, ss. 24-27.

Pb – przekład M. Pobielskiego tekstów starożytnych filozofów, w: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, przeł. I. Zieliński, Lublin 1993.

L - K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972.

Lg - przekład J. Langa tekstów starożytnych filozofów, w: G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, przeł. J. Lang, Warszawa-Poznań 1999.

M - przekład Zdań Heraklita z oryginalnych tekstów greckich K. Mrówki, w: tegoż, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa 2004.

Bibliografia

Angutek Dorota

2003 Magiczne źródło filozofii greckiej, Oficyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz.

Bachelard Gaston

1975 Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, przeł. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, Warszawa.

Banaszak Grzegorz, Kmita Jerzy

1997 Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa.

Cassirer Ernst

1941 Logos, Dike, Kosmos. I der Entwicklung der grechischen Philosophie, Goteborgs Hogskolas Arriskrift XLVII, Goteborg.

1977 Esejj o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa.

Evans-Pritchard Edward E.

1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford.

Frazer James G.

1971 Złota gałąź, t. 1-2, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa.

Kirk Geoffrey S, Raven John E., Schofield Malcolm

1999 Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, przeł. J. Lang, Warszawa-Poznań.

Kmita Jerzy

1978 Z problemów epistemologii historycznej, Warszawa.

Kon Igor S.

1987 Odkrycie „ja”, przeł. L. Siniugina, Warszawa.

Kowalski Andrzej P.

1994 Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy Myślenia, W: Studia z filozofii kultury, red A. Pałubicka, Poznań, ss. 11-21.

1999 Symbol w kulturze archaicznej, Poznań.

2001 Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań.

Krokiewicz Adam

2000 Zarys filozofii greckiej, Warszawa.

Malinowski Bronisław

1990 Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa.

Mauss Marcel, Hubert Henri

1972 Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, W: M. Mauss, Socjologia I antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa.

Mrówka Kazimierz

2004 Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa.

Nowicki Adam

1959 Starożytna religia, Warszawa-Kraków.

Pałubicka Anna

1984 O historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, „Studia Metodologiczne” nr 21, ss. 51-76.

1985 Przedteoretyczne postaci historyzmu, Warszawa- Poznań.

1990 Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Warszawa-Poznań.

Reale Giovanni

1993 Historia filozofii starożytnej, t. 1, przeł.E.I. Zieliński, Lublin.

2003 Myśl starożytna, przeł. E.I. Zieliński, Lublin.

Ruskin John

1898 The uin of the Air, London.

Sahlins Marshal D.

2003 Pierwotne społeczeństwo dobrobytu, przeł. P. Niesiłowski, w: Badanie Kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa.

Vernant Jean Paul

1996 Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, L. Brogowski, Gdańsk.

1998 Mit i religia w Grecji starożytnej, przeł. K. Środa, Warszawa.

Wharf Benjamin L.

1982 Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa.

Znaniecki Florian

1992 Nauki o kulturze, przeł. J. Szacki, Warszawa.

 

Dodano dnia:3 października 2006

Niedawno opublikowane