Étienne Balibar

Lenin i Gandhi*

Profesor E. Balibar

Temat, który zaproponowałem do omówienia na dzisiejszej sesji i który organizatorzy, za co im dziękuję, zaakceptowali, nosi wszelkie znamiona badania akademickiego. Chciałbym jednak spróbować pokazać, że dotyczy on wielkich problemów historycznych, epistemologicznych i w rezultacie politycznych, będących przedmiotem naszej dyskusji.

Jako punkt wyjścia rozważań wysunąłbym tezę, że dwoma największymi postaciami rewolucyjnych teoretyków-praktyków pierwszej połowy XX wieku byli Lenin i Gandhi, a ukazanie podobieństw i różnic między nimi stanowi najlepszą drogę do zrozumienia tego, co w ubiegłym wieku znaczyło dokładnie „być rewolucjonistą” albo, jeżeli ktoś woli, przekształcać społeczeństwo, przekształcać „świat” historyczny. To porównanie jest również najlepszym sposobem scharakteryzowania pojęcia polityki, której spadkobiercami jesteśmy i co do której stawiamy sobie pytanie, w jakim sensie już się ona przekształciła i w jakiej mierze musi się jeszcze przekształcić.Oczywiście, takie sformułowanie tezy wyjściowej, powiedziałbym, takiego aksjomatu, zawiera wachlarz presupozycji, które nie są oczywiste. Niektóre z nich pojawią się i w trakcie wykładu zostaną przedyskutowane, inne pozostaną nietknięte w oczekiwaniu na uzasadnienie. Proszę pozwolić mi zasugerować pokrótce kilka z nich.

Każde ze słów, których używam, stosuje się równie dobrze do Lenina, jak i do Gandhiego, ale wkrótce tworzy rozwidlenie, podział. Uproszczeniem byłoby jednak sądzić, że w ten sposób zostaje zarysowany obraz pewnego dualizmu, w którym występowałaby ściśle sobie odpowiadająca seria przeciwieństw: na przykład rewolucja oparta na przemocy i rewolucja bez przemocy, rewolucja socjalistyczna i rewolucja narodowa lub nacjonalistyczna, rewolucja oparta na ideologii naukowej, teorii stosunków społecznych i rewolucja oparta na ideologii religijnej lub etyce inspirowanej religią, itd. Widoczne jest od razu, że owe przeciwieństwa nie warunkują się, ale raczej zarysowują rodzaj – mogącej służyć do analizowania ich różnorodności – typologii współczesnych fenomenów rewolucyjnych, które zostają tutaj skoncentrowane w postaciach lub szczególnych modelach, których moc jest na tyle duża, że wyznaczyły trop, skrystalizowały debatę, która dotarła aż do naszych czasów. Wynika to ze znaczących konsekwencji działań tych indywidualności lub historycznych procesów, których byli protagonistami – ni mniej, ni więcej jak dwóch wielkich „antysystemowych”, jak mówi Wallerstein, ruchów XX wieku, których rozpiętość, mieszanie, mniej lub bardziej całościowa fuzja albo – przeciwnie – różnica, były wielkim problemem okresu, który obecny tutaj Eric Hobsbawm nazywa „wiekiem ekstremów”. Wynika to także z nadzwyczajnej ambiwalencji bezpośrednich i długotrwałych skutków tych ruchów, i paradoksów, które się w nich obiektywnie mnożyły i których przyczyny nadal usiłujemy zrozumieć.

Tak właśnie rewolucja bolszewicka, inspirowana przez ideologię internacjonalistyczną i oparta na przekonaniu, że kapitalizm jest systemem globalnym, którego przekształcenie (niezależnie od warunków wyjściowych) może dotyczyć tylko formacji społecznej jako całości, doprowadziła do budowy „socjalizmu w jednym kraju” albo – precyzyjniej mówiąc – do próby skonstruowania mode-lu organizacji produkcji i normalizacji społeczeństwa na skalę państwa, a później bloku państw, co oznacza, że w pewnym radykalnym znaczeniu Stalin jest właśnie prawdą Lenina, nawet jeżeli się zauważy, jak myślę, że pomiędzy jednym i drugim praktyki rewolucyjne przekształciły się w swoje przeciwieństwo. Po raz kolejny historia potoczyła się „w niewłaściwą stronę”... Ale jest także prawdą, albo przynajmniej można tak utrzymywać, że ów model, w swej rzeczywistości i w idealizowanych wyobrażeniach mas i światowych przywódców politycznych, przyczynił się do ustalenia układu stosunków siły i przestrzeni politycznego działania, bez których logika kapitalistyczna i imperialistyczna królowałaby niepodzielnie. Widoczne jest właśnie dzisiaj poprzez kontrast, a zatem utrzymane aż do zużycia modelu, dążenie do reprodukcji i przekształcenia społecznego, włączając w to nieustanne poszukiwanie wariantów lub alternatyw dla leninizmu wewnątrz tradycji marksistowskiej, zmierzające do oczyszczenia i odwrócenia tego, co pojawiło się jako kontrrewolucyjna degeneracja.

Ze swej strony narodowa rewolucja inspirowana przez Gandhiego i w pewnej mierze kierowana przez niego stała się jednym z największych zjawisk dekolonizacji w historii, a być może największym, stanowiąc zarazem jeden z jej modeli – oczywiście nie jedyny. Jak wiadomo, także i jej rezultaty zaprzeczyły w istotnych punktach perspektywom wytyczonym przez jej inspiratora. Odwołując się do słynnej formuły Moshe Lewina, można by rzec, że podobnie jak istniała „ostatnia walka Lenina” przeciwko etatycznemu i policyjnemu odchyleniu rewolucji radzieckiej, tak istniała „ostatnia walka Gandhiego”, w której zresztą poniósł śmierć, przeciwko podziałowi Indii i instytuowaniu niepodległości (Hind Swaraj ogłoszone w manifeście z 1908 r.) na podstawach etniczno-religijnych. Rewolucyjna „metoda”, która w sposób decydujący przyczyniła się do stworzenia warunków niepodległości, znana na Zachodzie jako „brak-przemocy” [non-violence] albo „opór bez przemocy” [resistance non-violente], okazała się niezdolna do zapewnienia jej treści, której była nosicielką, a polityka nacjonalistyczna przekształciła się w swoje przeciwieństwo – przemoc wspólnotową [une violence communautaire], która dzisiaj, pięćdziesiąt lat później, grozi obaleniem państw i społeczeństw na subkontynencie indyjskim. Ale jest także prawdą, że podobnie jak komunizm, chociaż zupełnie innymi sposobami, gandyjski model polityki, ale także w niezliczonych odmianach miejsc, warunków, celów i dyskursów, osiągnął uniwersalistyczny zasięg jako forma organizacji masowego ruchu zmierzającego do restytuowania lub zdobycia podstawowych praw i konfrontacji między poddanymi i władzą panujących. Dotyczy to nie tylko kwestii niepodległości narodowej lub autonomii mniejszości, ale także i przede wszystkim, jak wiadomo, ruchów praw obywatelskich i równości rasowej. Pacyfizm czerpie z różnych źródeł i jako taki nie stanowi istoty non-violence, ale jest bez wątpienia częścią tego spadku.

Konfrontacja między postaciami Lenina i Gandhiego nie jest czymś nowym. Przeciwnie, już od zakończenia pierwszej wojny światowej zaczęła się pojawiać jako rodzaj kryterium prawdy stosunku między polityką i historią współczesną. Szczególnie decydującą rolę odgrywała ona i była drobiazgowo rozpatrywana, oczywiście, przede wszystkim w Indiach w trakcie walk o niepodległość i po ich zakończeniu, kiedy to dała miejsce wielości wariantów, pośród których na podkreślenie zasługuje interpretacja strategii Gandhiego w kategoriach „wojny pozycyjnej”, opierająca się zresztą na kilku zadziwiających wskazówkach samego Gramsciego, w których komentuje to, co uważał za ostatnią intuicję Lenina dotyczącą przeniesienia środka ciężkości walk rewolucyjnych ze zdobycia władzy państwowej na zbudowanie hegemonii w społeczeństwie obywatelskim, co tworzyłoby – poprzez historię – wspólny punkt gandyzmu i wielkich reformatorskich ruchów religijnych. W Europie, a szczególnie we Francji, jak to słusznie przypomniał w swojej wspaniałej monografii Claude Markovits, konfrontacji między tymi postaciami dokonywali nie tylko uczniowie Tołstoja i Romain Rollanda, ale znajdujemy ją również u komunistów, na przykład u Henri Barbusse’a, który usiłował spisać siły uczestniczące w walce antyimperialistycznej.

Owa konfrontacja staje się dzisiaj znów aktualna, co wynika zarówno z pojawienia się wielu ruchów społecznych i kulturowych w ramach mondializacji, jak z ich niepewności teoretycznej i strategicznej, ale także z faktu, że – w stosunku do warunków XX wieku – polityka wieku XXI, w którym idea rewolucji krąży w sposób „spektralny” bez związywania się z określonymi strategiami lub formami organizacyjnymi, charakteryzuje się zamazaniem lub całkowitą redystrybucją „granic”, strukturalizujących przestrzeń polityczną (Carlo Galli: Spazi politici): granic polityczno-kulturalnych między „Zachodem” a „Wschodem”, granic ekonomicznych i geopolitycznych między panującym światem „centralnym” i zdominowanym światem „peryferyjnym”, instytucjonalnych granic między publiczną sferą państwową a socjalną sferą prywatną, również w tym, co dotyczy lokalizacji władz, jak i w tym, co dotyczy krystalizacji świadomości zbiorowej. Ale tym, co przede wszystkim determinuje ową aktualność lub w każdym razie ją sugeruje, jest fakt, że polityka okazuje się zanurzona w sposób trwały, jeżeli nie nieodwracalny, w środowisku lub ekonomii uogólnionej przemocy i cyrkulacji między formami tej przemocy, która wydaje się strukturalna. Owa przemoc zawiera z całą pewnością obiektywne właściwości „kontrrewolucji prewencyjnej” lub neutralizacji, represji i w danym wypadku odwrócenia ruchów społecznych, co stawia szczególnie trudne problemy wobec samej idei polityki masowej i po prostu polityki demokratycznej. Nic zatem dziwnego w tym, że w takich warunkach tu i ówdzie pojawiają się dyskusje, w których nazwiska Lenina i Gandhiego figurują jako punkty odniesienia, alternatywne wskazówki strategiczne, które należy przeciwstawić teraźniejszości, nie przestając dokonywać „rachunku sumienia” z minionym obrazem polityki rewolucyjnej. Prawdą jest także, iż owe debaty mają czasami tendencję do nadmiernego upraszczania terminów porównania (co uzasadnia w moich oczach konieczność bardziej analitycznej pracy): sprowadzając, z jednej strony, modele działania politycznego do abstrakcyjnych, quasi-metafizycznych, idei w rodzaju „przemocy” i „brak przemocy”; z drugiej strony en procedant coraz bardziej – na skutek oszołomienia, które wytwarzają pewne niedawne rozwinięcia koniunktury międzynarodowej – do podwójnej serii redukcji i uproszczeń: redukowania różnych form przemocy społecznej – nadzwyczaj heterogenicznych, nawet jeżeli mają tendencję do wzajemnego naddeterminowania się i multiplikowania – do jedynej postaci wojny, a z drugiej strony redukowania wojny do jej funkcji wyrażania kapitalistycznych stosunków społecznych, czyli autodestrukcyjnego albo katastroficznego „ostatniego stadium” panowania kapitału nad siłami wytwórczymi społeczeństwa, które odwracałyby je w ich przeciwieństwo i zaznaczałyby w ten sposób (po raz kolejny...) zakończenie swojej historycznej drogi. Problemy te, moim zdaniem, warte są przedstawienia i dyskusji, ale stwarzają też ryzyko popadnięcia w globalizujący patos konieczności bardziej drobiazgowej inwentaryzacji.

* * *

Zanim schematycznie przedstawię to, co – jak mi się wydaje – stanowi dzisiaj, retrospektywnie, newralgiczny punkt konfrontacji między tymi dwoma modelami, chciałbym przypomnieć coś, co – przynajmniej formalnie – uzasadnia określenie ich wspólnym mianem „ruchu rewolucyjnego”.

Mamy tu do czynienia z dwoma charakterystykami, które – jak poniewczasie zobaczyliśmy – będąc w jakimś sensie spadkiem po wieku XIX, a szczególnie po „rewolucjach” narodowo-wyzwoleńczych i wyzwolenia społecznego w świecie zachodnim, były doskonalone przez dramatyczną historię wieku XX, w punkcie krystalizacji tego, co teoria polityczna, z różnych stron, pojmowała jako nieredukowalną różnicę między pojęciem polityki i jej etatyczną formalizacją, a w szczególności w sposobie definicji jurydycznej i konstytucjonalnej.

Pierwszą z tych charakterystyk stanowi miejsce ruchów masowych, które przechodzą od faz „aktywnych” do „biernych” i odwrotnie, ale długo utrzymują się, nie tylko w sensie ilościowym, ale jakościowych interwencji, na scenie publicznej w sposób autonomiczny, unikając kontroli i dyscypliny instytucji. Własność ta wspólna jest leninizmowi (który w tym punkcie do ekstremum doprowadza odziedziczoną tradycję ruchu robotniczego i socjaldemokracji) i gandyzmowi (który w tym punkcie wprowadza zmiany w historii walk antykolonialnych w Indiach i poza nimi). Mieści się w niej oczywiście ogromna różnorodność formuł, łączących spontaniczność i organizację, które zależą od tradycji kulturalnych i warunków istnienia mas w konkretnym społeczeństwie, ideologicznych zakresów mobilizacji celów strategicznych i natury ustanowionej władzy, której się przeciwstawia. Cecha ta, owo miejsce ruchów masowych, nie jest czymś zewnętrznym wobec „przedstawicielstwa”, przeciwnie, z wielu względów umożliwia je lub przemienia tam, gdzie istniejący reżim polityczny przyznaje mu ograniczone lub fikcyjne miejsce, ale jawiąc się we wszystkich przypadkach jako nie dające się pominąć, pokazuje w ten sposób, że istotą demokracji nie jest jedynie przedstawicielstwo albo że stanowi ono tylko jeden z jej aspektów.

To prowadzi nas do drugiej, wspólnej leninizmowi i gandyzmowi cechy, jaką jest ich antynomiczność, w tradycyjnym, etymologicznym znaczeniu tego słowa: stosunek konfliktowy, w gruncie rzeczy sprzeczny, wobec legalności, a więc wobec władzy państwowej, której norma prawa stanowi zarazem źródło prawowitości i instrument kontroli nad jednostkami i grupami społecznymi. W konsekwencji, w tych dwóch wypadkach, czy chodzi o „dyktaturę proletariatu” jako odwrócenie „dyktatury burżuazji”, o której – powołując się na klasyczne definicje władzy – Lenin pisał, że dla klasy społecznej jej istota polega na fakcie umieszczenia swych żądań transformacji społecznej „poza prawem”, czy też chodzi o „obywatelskie nieposłuszeństwo”, którego pojęcie (pochodzące od Thoreau), a później „prawo do oporu”, zostało ujęte w system przez Gandhiego, aby połączyć całość stopniowych taktyk walki, których celem jest doprowadzenie państwa do punktu, w którym wchodzi ono otwarcie w konflikt ze swymi konstytucyjnymi zasadami, aby w ten sposób zmusić je do dokonania reform. Tak czy inaczej, w obu tych przypadkach legalność jest przekroczona, co wcale nie oznacza, że jest ignorowana. Byłaby ona raczej sprowadzona do wnętrza pola stosunków sił, które zamierza przekroczyć.

Można tutaj użyć – i nie chodzi tu jedynie o złożenie hołdu modzie – teoretycznej siatki, zapożyczonej przez Negriego z konstytucyjnej tradycji wywodzącej się z rewolucji francuskiej i amerykańskiej: władza ustanowiona jest doprowadzona do władzy ustanawiającej, do buntowniczego elementu demokracji. Prawdą jest, że dzieje się to w różnych skalach, różnymi sposobami i dla całkowicie odmiennych celów, które mogą nawet jawić się jako sprzeczne, i że większa część aktualnych dyskusji dotyczących ruchów społecznych i ich zdolności obalenia społeczeństwa obywatelskiego obraca się właśnie wokół tych różnic, ale to nie powinno nam przeszkodzić w ustaleniu pewnej zasadniczej analogii. Ona bowiem to implikuje pewne „pojęcie polityki” (Begriff des Politischen), przekraczającej państwowość albo wiążącej razem, konfliktowo, Państwo i Rewolucję (czyli Państwo, Rewolucję i Kontrrewolucję). Pojęcie to zmusza nas do spojrzenia na kwestię warunków historycznych. W istocie nie jest niemożliwe, a nawet jest wielce prawdopodobne, że to powstańcze lub antynomiczne pojęcie polityki przekraczającej prawomocność zależy w ścisły sposób od pewnych historycznych form przyjętych przez instytucję państwową, w epoce, w której polityka, jakkolwiek zależna od warunków ekonomicznych i kapitalistycznych stosunków społecznych, nie przestaje się przejawiać jako koncentracja albo punkt krystalizacji i unifikacji stosunków władzy. Historycy słusznie zauważyli, że leninowska koncepcja dyktatury proletariatu, systematyzująca ogólnikowe uwagi Marksa, wynika z doświadczeń spotkania ruchu robotniczego, a nawet całości ruchów demokratycznych, z typem autorytarnego i z gruntu represyjnego państwa, w którym wyrażanie społecznych protestów jest całkowicie wykluczone. Z kolei inni historycy zauważyli także (co zrozumiał zresztą sam Gandhi, kiedy dotknął granic), że pozbawioną przemocy strategię „nieposłuszeństwa obywatelskiego” umożliwia fakt, iż masowy ruch napotyka państwo prawa (rule of law), w którym prawo nie jest fikcją. Dzieje się to szczególnie tam, gdzie istnieją tradycje silnych gwarancji wolności indywidualnej, co z pewnymi ograniczeniami widoczne jest szczególnie w tradycji anglo-amerykańskiej. Do podobnych wniosków można dojść, obserwując skutki walki Murzynów amerykańskich o prawa obywatelskie pod kierownictwem Martina Luthera Kinga, przynajmniej jeżeli odrzuci się koncepcję, iż była to manipulacja federalnego państwa amerykańskiego przeciwko niektórym władzom lokalnym.

Mamy więc całkowicie odmienne sposoby przekroczenia legalności i nie możemy a priori określić, który z nich będzie bardziej skuteczny „w zdobyciu demokracji”, jak mówił Marks w Manifeście, ale które za każdym razem wydają się ściśle zależne od historycznej formy państwa lub formalizacji władzy społecznej, od „panowania”, z którym się mierzą. Umyślnie używam weberowskiego terminu „panowanie”, ponieważ uważam – ale nie będę tutaj tego rozwijał – że takie pojęcie form panowania, jakie formułuje Max Weber w terminach „prawdopodobieństwa otrzymania podporządkowania”, a można dodać: „sposobów tworzenia nieposłuszeństwa”, pozwoliłyby posunąć dyskusję dalej.

Na koniec, z powodu braku czasu bardzo skrótowo, chciałbym omówić dwa problemy. Przede wszystkim chciałbym omówić to, co nazwałem wstępnie „problemem centralnym” lub newralgicznym każdego z tych dwóch rewolucyjnych modeli, tak jak je możemy postrzegać dzisiaj.

Jeśli próbuje się „osądzić” stosunek między leninowską teoretyzacją rewolucji (która zresztą sama ewoluowała w czasie), strategią polityczną prowadzoną przez partię bolszewicką pod jej kierownictwem (kierownictwem kolegialnym, ale którego cele określała prawie do samego końca), a w końcu okoliczności historyczne (które zakrywają prawdziwe mutacje epoki), to sądzę, że można powiedzieć w sposób bardzo klasyczny, że trudności skupiają się wokół trzech momentów stopniowo łączących się jedne z drugimi. Pierwszy związany jest z koncepcją władzy państwowej jako dyktatury klasowej „autonomizowanej” w stosunku do społeczeństwa, którą należy zdobyć przed przekształceniem jej aparatów, z czego wynika koncepcja partii klasowej jako podmiotu rewolucji albo instrumentu przejścia od walki społecznej do walki politycznej. Drugi związany jest z sytuacją, w której Lenin, można by rzec, wyrobił sobie stanowisko w historii, zamieniając całkowicie beznadziejną sytuację w znakomitą okazję do zerwania z istniejącym systemem panowania: w czasie pierwszej wojny światowej Lenin sformułował hasło „przekształcenia wojny imperialistycznej w wojnę domową”, które rozbita armia rosyjska i powstawanie rad zbuntowanych żołnierzy oraz ich połączenie ze społecznym ruchem robotników i chłopów pozwoliły wprowadzić w praktykę. W końcu trzeci moment związany jest ze zmiennością samej „dyktatury proletariatu” w warunkach wojny domowej i obcej interwencji, aż do chybionego usiłowania reformy za pomocą Nowej Ekonomicznej Polityki.

Każdy z tych momentów, w istocie, przyznaje główne miejsce zagadnieniu zorganizowanej przemocy rewolucyjnej albo, dokładniej, dialektyce dwóch aspektów tego, co w niemieckim określa się jednym słowem Gewalt, a co my dzielimy na dwa: „władza” i „przemoc”, aspekt instytucjonalny i antyinstytucjonalny przemocy. Na potrzeby dalszego wywodu bardziej interesujący, jak mi się wydaje, będzie dla nas drugi z tych momentów. Zdarzyło się oto tak, że Lenin, a jednocześnie z nim cały ruch socjalistyczny, stanął twarzą w twarz z aparatem całkowicie destrukcyjnej władzy, mówiąc inaczej: z formami ekstremalnej przemocy państwowej (czego zresztą wielu historyków zdaje się nie doceniać). Niemożliwe trzeba przerobić na możliwe...

Wiadomo, że hasło „przekształcenia wojny imperialistycznej w wojnę domową” jest ulubionym celem różnych krytyk totalitaryzmu, które robią z niego wzorzec „terroryzmu” właściwego dla rewolucji rosyjskiej i zakładają możliwości cyrkulacji – między rewolucją i kontrrewolucją (inaczej mówiąc, między komunizmem i faszyzmem) – praktyk masowej eliminacji opozycji, a zatem unicestwienia demokracji (która skończy się destrukcją samego rewolucyjnego proletariatu), czego realności dzisiaj nie sposób zaprzeczyć. Jednak interpretacja taka, oparta na terroryzującej mocy słowa („wojna domowa”), pomija niejako newralgiczny punkt, w którym spotykają się największa siła, największa możliwość wyzwolenia oraz największe niebezpieczeństwo skażenia, to znaczy największa pomyłka leninizmu. Aby to zrozumieć, należy pierwszej części zdania poświęcić więcej uwagi niż drugiej: Lenin w istocie był jedynym (zauważmy, że strategia gandyjska jest tutaj zupełnie nieskuteczna), który postawił problem przekształcenia sytuacji nadzwyczajnej przemocy i nieistnienia demokratycznych form społeczeństwa obywatelskiego w środek działania kolektywnego, w inicjatywę zorganizowanych mas. Inaczej mówiąc, jest jedynym, który nie uznał przemocy za coś nieuniknionego, ale wręcz poszukiwał w praktyce sposobów działania, wykorzystując przyczyny i centra decyzyjne przemocy.

Żadna idea rewolucji albo rewolucji demokratycznej nie uniknęła tego zagadnienia, i jak w przypadku Lenina, zetknęła się z nim w sytuacjach najmniej sprzyjających. To właśnie tutaj, bez wątpienia, jego koncepcja przekształcenia stosunków władzy okazała się dla niego sytuacją bez wyjścia. Złożyły się na to dwie przyczyny: z powodu porażki ruchów rewolucyjnych w innych krajach prowadzących wojnę został zamknięty w przestrzeni narodowej, w otoczonej fortecy, co przeszkodziło umiędzynarodowieniu „wojny domowej”, oraz zamknięty w ideologicznej przestrzeni pewnego marksizmu, czyli marksizmu tout court, w którym mógł w nieskończoność urozmaicać paradoks „Państwo-nie-Państwo”, to znaczy dokonać niemożliwego zniesienia państwa poprzez formy jego wzmocnienia...

Jeżeli teraz spojrzymy na postać Gandhiego, to możemy zobaczyć wielkie linie sprzeczności lub symetrycznej aporii [d’un double bind symétrique]. To, co w językach zachodnich tłumaczy się jako non-violence, kryje w rzeczywistości, jak wiadomo, dwa różne pojęcia. Pierwsze, ukute przez Gandhiego, satyagraha, i ahimsa, powtórzone lub zaadaptowane z hinduskiej tradycji ascetycznej (dżinizmu). Wiele z dyskusji dotyczących relacji między elementami etycznymi lub etyczno-religijnymi i polityką w gandyzmie – które różni interpretatorzy, przede wszystkim w Indiach, odczytują w sposób diametralnie przeciwstawny, bądź jako prymat polityki „odzianej” w świadomość religijną, bądź jako duchowy ruch, którego celem jest zakłócenie normalnego toku polityki i wyprowadzenie jej poza współczesne instytucjonalne formy – toczy się wokół znaczenia tych dwóch terminów. Chodzi przede wszystkim o możliwość takiego ich rozłożenia lub przekomponowania, aby móc przenieść je do innego kontekstu kulturowego, ze Wschodu na Zachód. Pominięcie wielości problemów, do których odsyłają te dwa pojęcia, przy jednoczesnym unikaniu wskazania trudności wynikających z ich połączenia, całkowicie uniemożliwia wyrobienie sobie całościowego wyobrażenia „dialektyki”, której również gandyjska koncepcja jest siedzibą, oraz zrozumienie tego, w jakim sensie wprowadza ona w jej serce element „moralny”.

Mniej lub bardziej dosłownie tłumaczony termin satyagraha oznacza „siła prawdy” i jest to termin, którym Gandhi zastąpił pojęcie „biernego oporu”, wprowadzone w czasie walki o prawa obywatelskie Hindusów w Afryce Południowej. Stał się on zarazem nazwą każdej kampanii obywatelskiego nieposłuszeństwa i czołowym pojęciem swoistej formy walki, legalnej lub nie, która miała zastąpić bunty i akty terrorystyczne długotrwałą mobilizacją mas ludowych przeciwko panowaniu kolonialnemu.

Ahimsa to tradycyjny termin ascetyczny, przeniesiony przez Gandhiego ze sfery indywidualnej do sfery relacji interpersonalnych, zresztą bardzo trudny do „przełożenia” na język duchowości zachodniej, nawet jeżeli Gandhi dostrzegał w nim związki z chrześcijańską miłością bliźniego. Oznacza on koncentrację energii, która pozwoli wyzbyć się „nienawiści” do nieprzyjaciela albo powstrzymać przemoc skierowaną przeciwko przemocy. Dopiero zobaczenie działania tego religijnego elementu w sercu polityki pozwoli naprawdę zrozumieć związek między sprzecznymi ruchami, tworzącymi „dialektykę”, o której mówiłem wyżej, ze wszystkimi jej konkretnie praktycznymi i społecznie określonymi aspektami. A w szczególności sławetne następstwo faz „agresywnego braku przemocy”, w których ruch masowy przeciwstawiał się panowaniu poprzez praktykę nielegalności, i faz „konstruktywnego braku przemocy”, będących w istocie fazami wewnętrznej demokratyzacji ruchu. W nich to właśnie Gandhi daje rozpoznać istotny aspekt walki o niepodległość i warunek ich zwycięstwa, w tym, co nasz przyjaciel Jacques Ranciere nazwałby la part des sans part, to znaczy równości zasad (z niuansami, które pomijam) pariasów lub niedotykalnych, mniejszości etnicznych i kobiet. Nie można także zrozumieć „rewolucji w rewolucji”, co stanowi ideę rozwijaną systematycznie przez Gandhiego – całkowicie obcą tradycji marksistowskiej, a więc leninizmowi, wbrew wszystkiemu, co mogła myśleć o hegemonii, aliansach demokratycznych, „sprzecznościach w łonie ludu” itd. – według której natura środków używanych w konfrontacji sił reaguje na samą tożsamość tych sił i w konsekwencji na cele ruchu lub pojawiające się rezultaty, niezależnie od tego, jakie są intencje lub cele ideologiczne. Z tego wynika bezpośrednio słynny „dialogizm” Gandhiego, to znaczy idea, że każda walka polityczna powinna zawierać moment otwarcia na przeciwnika, co warunkuje przekształcenie jego punktu widzenia oraz praktyki samoograniczania masowego działania (co jest, jak wiadomo, bardzo trudne do zrealizowania, ponieważ jest powszechnie niezrozumiałe i nieprzyjmowane przez tych, którzy uważają, że nadeszła chwila „ostatniej bitwy”), ilustrowane szczególnie przez wtargnięcia satyagrahy, skoro działania masowe przekształcały się często z bezprzemocowych w przemoc wspólnotową lub terroryzm.

Zaryzykuję tutaj hipotezę dotyczącą wewnętrznej aporii modelu Gandhiego (aporii, co nie oznacza absurdu albo nieskuteczności: jest ona podobna do aporii leninowskiej, ponieważ także dotyczy organizacji, albo – głębiej patrząc – natury, sposobu konstytuowania się więzi kolektywnej, transindywidualnej, umożliwiającej pojawienie się podmiotu politycznego, podmiotu rewolucyjnego w szczególności). Owa więź, która nazywa się „religijną”, jest całkowicie zależna od osoby kierującej, stanowiącej przedmiot wspólnej miłości i zakładany podmiot quasi-matczynej miłości, której beneficjentami są wszyscy uczestnicy walk i który pomaga im znosić związane z nią poświęcenia. W przybliżeniu można nazwać to świętością lub proroctwem. Wiadomo, że w trudnych chwilach, gdy rozbieżności polityczne groziły konfliktem (jak z Ambedkarem w sprawie reprezentacji politycznej niedotykalnych) albo gdy państwo nie chciało ustąpić lub konflikty między wspólnotami kończyły się masakrami, Gandhi mógł osiągnąć samoograniczenie przemocy jedynie poprzez groźbę własnego unicestwienia, poprzez śmiertelną głodówkę jako ostateczne wyrażenie jakże głęboko ambiwalentnej siły duchowej. Aż do „ostatniej walki”, w której ten środek zawiódł albo sprowokował na odwrót zabójstwo polityczne. Więź moralna tworząca siłę masy i jej zdolność oporu jawią się zatem jako głęboko ambiwalentne, oparte na subiektywnej relacji przesyconej seksualnością, w której miłość i śmierć, na „innej scenie”, poświęcają się walce, determinującej, przynajmniej w części, wszystkie, skądinąd równe, obiektywne warun-ki możliwości wpływania na panowanie i przemoc strukturalną społeczeństwa w sposób przekształcający, to znaczy historyczny.

Czy nadal żyjemy w erze mas i ruchów masowych, w takim znaczeniu, w jakim wielkie ruchy rewolucyjne pojawiały się, ze wszystkimi konsekwencjami, na historycznej scenie XX wieku? Nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie, nie tylko dlatego, że nie mam czasu, ale też dlatego, że po prostu tego nie wiem (nie mówię tutaj o życzeniach, projektach albo programach). Pewne jest natomiast, że idea działania politycznego powinna pozostawać ściśle związana z ideą konstytucji podmiotu zbiorowego w warunkach, które nie stanowią w ogóle przedmiotu dedukcji lub programowania, nawet jeśli ponad wszelką wątpliwość są one determinowane przez warunki klasowe i modele kulturowe. Warunki te – połączone z nagłością pewnych okoliczności, w szczególności okoliczności ekstremalnych, które powodują pojawienie się rzeczy trudnych do zniesienia w skali całych społeczeństw, czyli w skali całego świata, i które wysuwają żądanie rewolucyjnych przemian – dają zawsze tylko jedną możliwość.

Działające kolektywy lub kolektywne praxis w tradycyjnym w filozofii rozumieniu działania, które nie przekształca jedynie pewnej materii, ale „formuje” także samych agentów, wymagają form organizacyjnych i wymagają inwestycji uczuciowych lub procesów identyfikacji. Pokazując – po ciosie – głębokość sprzeczności, które ukrywa każdy z tych dwóch pozornie prostych terminów, historie, symbolizowane przez nazwiska Lenina i Gandhiego, pomagają nam nie stracić z widoku złożoności polityki, w którą rzuca nas historia, nie pytając o zdanie.

Z języka francuskiego przełożył ANDRZEJ STAROŃ

PRZYPISY

:

* Lenin et Ghandi: une rencontre manquée? Referat wygłoszony na Colloque MARX INTERNATIONAL IV, „Guerre imperiale, guerre sociale”, Université Paris X Nanterre. Sesja plenarna, sobota, 2 października 2004 r. – poniedziałek 1 listopada 2004 r.

Etienne Balibar (1942) – profesor filozofii politycznej i moralnej na Uniwersytecie Paris X w Nanterre. Uczeń i bliski współpracownik Louisa Althussera, z którym opublikował przełomową dla współczesnego marksizmu pracę Lire de Capital, 1965 (wydanie zmienione 1968, wyd. pol. Czytanie Kapitału, Warszawa 1975). W latach 70. był też asystentem Michela Foucaulta. Od roku 1961 do 1981 członek Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), po wystąpieniu z której uczestniczy w licznych organizacjach i działaniach na rzecz obrony praw człowieka. Był wśród założycieli Francuskiego Komitetu Solidarności z Uniwersytetem Birzeit w Palestynie oraz Prawa do Edukacji na Terytoriach Okupowanych. Jest ojcem znanej aktorki Jeanne Balibar. Obecnie zajmuje się m.in. problematyką neorasizmu, przemocy politycznej, roli wykluczenia w tradycji liberalnej, krytyczną analizą projektu europejskiego. Napisał m.in. Sur la dictature du proletariat (1976), Marx et sa critique de la politique (wraz z C. Luporini i A. Tosel, 1979), Spinoza et la politique (1985), Race, nation, classe (wraz z I. Wallersteinem, 1988), Ecrits pour Althusser (1991), La philosophie de Marx (1993), Nous, citoyens d’Europe? (2001), L’Europe, L’Amerique, la guerre (2004).

Profesor E. Balibar

Dodano dnia:30 grudnia 2014

Niedawno opublikowane