Bartosz Korzeniewski

Polityczne rytuały pokuty w świetle przemian kulturowych późnej nowoczesności

Polityczne rytuały pokuty są zjawiskiem z dziedziny polityki, które wymaga analizy filozoficzno-kulturowej. Ich niezwykłe rozpowszechnienie w ostatniej dekadzie XX wieku można traktować, w moim przekonaniu, jako interesujący symptom stanu późnej nowoczesności. Dlatego też, po krótkim opisaniu wymienionego zjawiska, chciałbym w ramach tego artykułu pokusić się o wskazanie kilku kulturowych procesów, na których tle można wytłumaczyć czas wystąpienia politycznych rytuałów pokuty. Pozwala to zastanowić się nad kondycją nowoczesności i perspektywami jej rozwoju.

Polityczne rytuały pokuty rozumiem jako zjawisko z dziedziny praktyki politycznej, wyrażające się w domaganiu się i podejmowaniu ze strony podmiotów politycznych aktów symbolicznej skruchy za wyrządzone w przeszłości krzywdy wobec określonych grup ludności, a podbudowane przez przyjęcie określonej wizji stosunków międzypaństwowych za obowiązującą w sferze świadomości społecznej. Aktom tym towarzyszą najczęściej ożywione debaty historyczne prowadzące do głębokich rewizji dotychczasowych wizji przeszłości danej zbiorowości. Narzucającymi się przykładami tego zjawiska są debaty o wydarzeniach w Jedwabnem oraz na Wołyniu, które przetoczyły się w czasie ostatnich kilku lat przez polską scenę publiczną. Kolejnymi przykładami mogą być francuskie dyskusje nad odpowiedzialnością rządu w Vichy za eksterminację Żydów, debaty w kwestii odpowiedzialności za wyzysk niewolniczy wobec ludności murzyńskiej, które toczyły się przy okazji międzynarodowej konferencji w Durbanie, dotyczącej rasizmu, czy też japońsko-koreańskie spory o krzywdy wyrządzone Koreańczykom przez Japończyków w czasie drugiej wojny światowej. Przykłady można by mnożyć, gdyż polityczne rytuały pokuty rozpowszechniły się na całym świecie, stanowiąc w pewnym momencie wzo-rzec rozwiązywania wszelkich konfliktów międzynarodowych mających swe źródła w przeszłości. Wezwaniom do wyrażenia symbolicznej skruchy ze strony potomków dawnych krzywdzicieli towarzyszyły przy tym często żądania finansowego zadośćuczynienia. Wobec tego byliśmy w ostatniej dekadzie świadkami złożonych manewrów toczonych wokół krzywd wyrządzonych w przeszłości, mających na celu z jednej strony sprostanie międzynarodowym standardom w dziedzinie brania na siebie winy, a z drugiej strony – zminimalizowanie odpowiedzialności za wyrządzenie wspomnianych krzywd, co bez- pośrednio przekładało się na zminimalizowanie ewentualnych roszczeń odszkodowawczych. Fenomen politycznych rytuałów pokuty wymaga podjęcia próby odpowiedzi na pytanie, dlaczego rozpowszechniły się one akurat w środowisku późnonowoczesnym. Potrzeba odpowiedzi na to pytanie wydaje się tym bardziej nagląca, iż rytuały te stanowią część szerszego procesu, który można by nazwać „powrotem do przeszłości”, który to proces jest o tyle zaskakujący, iż charakterystyczna dla nowoczesności orientacja na teraźniejszość zdawała się stanowić dotąd długotrwały i nieodwracalny trend kulturowy. Typowo nowoczesna orientacja prospektywna oraz dominująca w świadomości temporalnej społeczeństw późnonowoczesnych orientacja prezentystyczna powodują, że zjawisko wzrostu zainteresowania wydarzeniami z przeszłości może być traktowane jako zaskakujące. Z tego właśnie powodu zasadne jest przyjrzenie się temu zjawisku z perspektywy filozoficznej, może się bowiem okazać, iż jest ono symptomem pewnego pęknięcia czy nawet kryzysu nowoczesności.

Próba wyjaśnienia rozpowszechnienia się politycznych rytuałów pokuty w ostatnim czasie, podjęta w odwołaniu jedynie do analizy historycznej czy politycznej, nie daje, moim zdaniem, zadowalających rezultatów. Dlatego też pokusiłem się o wyróżnienie kilku procesów kulturowych, których zaistnienie może być traktowane jako warunkujące pojawienie się rozpatrywanego tutaj zjawiska.

Pierwszy z nich może być nazwany „przedstawianiem się w roli ofiary historii”. Przez termin ten rozumiem zorganizowane wysiłki podejmowane ze strony takich ludzkich zbiorowości, jak narody, grupy etniczne, mniejszości rasowe czy kulturowe, w celu przedstawienia siebie na arenie międzynarodowej jako grup szczególnie poszkodowanych w przeszłości. Opłacalność bycia ofiarą wiąże się z korzyściami płynącymi z zaakceptowania i uznania takiego obrazu przez opinię światową. Dopóki nie jest się w stanie zyskać akceptacji dla swej roli ofiary w przeszłości, nie da się uczestniczyć w przynoszącym wymierne korzyści procesie przyznawania odszkodowań i innych form moralnego zadośćuczynienia za krzywdy doznane w przeszłości. Rola ofiary staje się więc najbardziej pożądaną formą zyskania międzynarodowego uznania oraz uczestniczenia w tych wymiernych korzyściach. O ile kiedyś w stosunkach międzynarodowych pozycja silniejszego była dogodniejsza dla wywierania wpływu na inne państwo i dbania o własne interesy, o tyle teraz wydaje się, iż właśnie pozycja słabszego-ofiary zapewnia dogodną pozycję we wzajemnych relacjach. Dzieje się tak dlatego, że to właśnie słabość, o jakiej tu mowa, stanowi dziś jednocześnie o sile moralnej. Jak pisze w tym kontekście Siegfried Kohlhammer: „Uznanie za fakt, iż ktoś został ofiarą (indywidualną, grupową, czy jako naród, do którego ofiary należą), pociąga jednak za sobą także moralno-polityczne konsekwencje, składające się na kapitał moralny” [1]. I właśnie ta przemiana źródła upatrywania siły politycznej i uznania na arenie międzynarodowej jest najbardziej interesującym dla mnie procesem, stanowi bowiem jedną z przyczyn pojawienia się politycznych rytuałów pokuty.

Pragnę postawić tezę, że przedstawianie siebie w roli ofiary historii jest późnonowoczesnym przejawem ucieczki w stan niezaskarżalności, a dokładnie – jej nowoczesnej odmiany, jaką jest bycie sumieniem dla innych.

Termin „ucieczka w stan niezaskarżalności” zapożyczyłem od Odona Marquarda, który opisuje ją jako reakcję na proces trybunalizacji. Trybunalizacją nazywa on z kolei przymus legitymizacji, a więc uzasadnienia tego wszystkiego, co dotyczy człowieka, łącznie z własnym istnieniem; przymus, który pojawił się na skutek radykalizacji teodycei w połowie XVIII wieku. Nie mogąc z braku miejsca szerzej przybliżyć rozważań Marquarda w tym zakresie, ograniczę się do przytoczenia tylko jego wniosków. W XVIII wieku człowiek zmuszony zostaje do przejęcia funkcji Boga jako jego spadkobierca, którym sam siebie obwołuje. Przyjmuje schedę po Bogu ze wszystkimi tego konsekwencjami: jako twórca własnej historii staje się także odtąd odpowiedzialny za istnienie w niej zła, a więc staje się również oskarżonym; opuszcza wygodną rolę li tylko oskarżającego:

Człowiek staje się absolutnym oskarżonym, to zaś jest – in nuce – stanem, który określiłem jako „hipertroficzną trybunalizację” ludzkiej rzeczywistości: że odtąd człowiek jako absolutny oskarżony z powodu zła w świecie – stając przed nieustającym trybunałem, którego oskarżycielem i sędzią jest on sam – podlega presji absolutnego usprawiedliwienia, przymusowi absolutnej legitymizacji [2].

Trybunalizacja, którą sam człowiek nowoczesny wywołuje, pociąga za sobą zarazem również, jak pokazuje Marquard, próby ucieczki od niej w stan niezaskarżalności.

Z hipertroficzną trybunalizacją wiąże się dla człowieka niemożność życia ze stanem rzeczy przez nią wywołanym. Powstaje „ogromna potrzeba uwolnienia się od obciążeń, antytrybunalistyczna potrzeba braku potrzeby zabiegania o usprawiedliwienie”[3] . Stąd podjęte zostają wysiłki w celu ucieczki w stan niezaskarżalności, który to stan daje nadzieję na zapomnienie o ciągłym nacisku trybunalizacyjnym. Typowo nowoczesnym sposobem takiej ucieczki jest, według Marquarda, bycie sumieniem dla nich. Metoda ta polega na prostym zabiegu zrzucenia odpowiedzialności z siebie na innych poprzez stanie się sumieniem dla nich. Wprawdzie oskarżonym w procesie wytoczonym w ramach trybunalizacji pozostaje człowiek, ale teraz jest to już zawsze inny człowiek. Zamierzona skuteczność tej nowej metody wynikać ma z efektu odciążenia, jaki wytwarza, odciążenia od konieczności poszukiwania absolutnej legitymizacji dla swoich działań:

Kto stawia pytania o absolutną legitymizację, chce być absolutnym legitymizatorem: sumieniem nie tylko działań, ale również norm i zasad normowania. Chęć bycia tym sumieniem staje się niemal nieodparta. Kto bowiem sumieniem się staje, ten nie musi go mieć [4].

Metoda ta powstała w nowoczesnych warunkach wraz z radykalizacją trybunalizacji i zaczęła wykazywać coraz większą przydatność. Z metody służącej jednostce przekształciła się stopniowo w metodę służącą zbiorowościom. Stąd, wedle mojego przekonania, przyjmowanie roli ofiary historii jest obecnie nie tylko najefektywniejszym sposobem ucieczki w stan niezaskarżalności, ale także, pod postacią krzywdy, najskuteczniejszym sposobem legitymizacji życia ludzkiego. To kategoria krzywdy bowiem w warunkach społeczeństw późnonowoczesnych stała się najskuteczniejszym sposobem legitymizowania działań zbiorowości.

Proces przedstawiania się w roli ofiary historii przechodzi w tym miejscu w szerszy proces kulturowy, który nazywam wzrostem mocy legitymizacyjnej kategorii krzywdy. Kategoria ta przejęła obecnie nadzieje wiązane w nowoczesności z rozumem, który jako sposób legitymizacji życia społecznego przestał odgrywać swą dotychczasową rolę wraz z odkryciem jego opresywnego charakteru. Zastępując fizyczny przymus w ramach społeczeństw tradycyjnych mocą racjonalnych argumentów, rozum przestał móc pełnić swą funkcję wraz z odkryciem, iż on sam zniewala. Kandydatką do zajęcia zwolnionego przez rozum miejsca stała się w czasach późnonowoczesnych właśnie krzywda. Doznawanie krzywdy zdaje się najlepszym sposobem na uniknięcie posądzenia o chęć dominacji nad innymi. Przyjmowanie roli ofiary historii, utożsamienie z tą rolą, zrozumienie dla tych, którym historia przeznaczyła rolę ofiary, w końcu próby zrekompensowania ofiarom doznanych w przeszłości cierpień – stają się najlepszym sposobem na znalezienie się po właściwej stronie w procesie wytoczonym historii. To właśnie proces wzrostu mocy legitymizacyjnej kategorii krzywdy umożliwia zaistnienie sytuacji, w której metoda przedstawiania się w roli ofiary historii staje się strategią niezwykle skuteczną. Proces ten dotyczy oczywiście zarówno zbiorowości skrzywdzonych, jak i krzywdzących, powoduje bowiem wzrost wrażliwości na wyrządzane niegdyś krzywdy: z jednej strony ułatwia uzyskanie uznania dla doznanych w przeszłości krzywd, a z drugiej utrudnia zabiegi mające na celu neutralizację skali dawnych win, podejmowane przez zbiorowości, na których takie winy z przeszłości ciążą. Prowadzi więc do stworzenia sytuacji, w której powołanie się na doznane w przeszłości krzywdy zapewnia najpierw zyskanie uznania ze strony społeczności międzynarodowej, a później czerpanie określonych korzyści z tego tytułu. Inaczej mówiąc, jest to sytuacja, w której krzywda doznana w przeszłości uprawomocnia w coraz większym stopniu życie społeczne, ponieważ stanowi skuteczną legitymizację podejmowania określonych działań w przestrzeni życia społecznego.

Wzrost mocy legitymizacyjnej kategorii krzywdy jest jednak również oznaką głębokich przewartościowań w zakresie sposobu waloryzacji przemocy w społeczeństwach współczesnych. O ile jeszcze w społeczeństwach tradycyjnych posługiwanie się przemocą przy rozwiązywaniu problemów społecznych było sprawą tyleż nieuniknioną, co dopuszczalną, to w społeczeństwach późnonowoczesnych stosowanie przemocy spotyka się z jednoznacznym potępieniem. Skala zjawiska pozwala mówić o zaistnieniu kolejnego procesu kulturowego składającego się, moim zdaniem, na podłoże rozpowszechnienia się politycznych rytuałów pokuty, który nazywam zmianą sposobu waloryzacji przemocy w społeczeństwach późnonowoczesnych.

O zmianie sposobu waloryzacji przemocy we współczesnym świecie świadczy, według mnie, szereg symptomów dających się łatwo zaobserwować w sferze życia publicznego, ale i prywatnego. Jesteśmy bowiem świadkami zjawiska bezprzykładnego w skali historycznej: przemoc fizyczna jako sposób rozwiązywania konfliktów i problemów społecznych w dawnych społeczeństwach nie tylko przestaje pełnić swą dotychczasową funkcję, ale staje się też w późnonowoczesnym porządku jednym z jego największych wrogów. Podłożem tego zjawiska jest proces uspokojenia, pacyfikacji wszelkiego rodzaju konfliktów, nie tylko samej przemocy fizycznej. Pacyfikacja oznacza nie tylko zmianę sposobu waloryzacji przemocy, lecz również zmianę sposobu podejścia do wszelkiego rodzaju konfliktów, zarówno społecznych, jak i tych niepokojących życie wewnętrzne współczesnego człowieka. Marcel Gauchet datuje początek tego zjawiska na późne lata sześćdziesiąte XX wieku. Jak pisze:

W ostatnim ćwierćwieczu byliśmy świadkami niezwykłego osłabienia napięć i kiedy oglądamy się wstecz, lata 1960 wydają się nam zarazem ostatnim wybuchem przemocy – i czymś nieautentycznym. Obserwowaliśmy i obserwujemy wciąż – na przekór wszystkiemu, co mogłoby świadczyć, że jest przeciwnie – zmniejszenie się liczby konfliktów, w każdym razie jawnych konfliktów z innymi, w dowolnej skali, w dowolnej postaci, a także – konfliktów z samym sobą [5].

Zamiast dążyć do konfrontacji, coraz częściej zaczynamy stosować strategię unikania konfliktów.

Wydaje się, iż polityczne rytuały pokuty można owocnie rozpatrywać w kontekście procesu zmiany waloryzacji przemocy. Sposób obchodzenia się z własną trudną przeszłością, z jakim mamy do czynienia w przypadku politycznych rytuałów pokuty, doskonale wpisuje się w nadejście epoki unikania i negocjacji. To, co mogłoby nas, jako pewną zbiorowość – np. naród – konfliktować z innymi narodami poprzez doznane wcześniej od nich krzywdy i powracające współcześnie o nich wspomnienie, stanowi dzisiaj problem wymagający ominięcia czy zneutralizowania. Fragmenty trudnej przeszłości, powracające w pamięci zbiorowej, przeszłości, w której konflikty nie były jeszcze powstrzymywane i mogły osiągać swą kulminację w postaci użycia otwartej przemocy fizycznej, teraz tym bardziej są postrzegane jako przeszkody w zapanowaniu powszechnej zgody. Dlatego, jako takie, muszą być w jakiś sposób omijane. Jednym ze sposobów uporania się z nimi są właśnie polityczne rytuały pokuty.

Jednak opisane pokrótce trzy procesy kulturowe nie wyczerpują zespołu uwarunkowań politycznych rytuałów pokuty. Zdają się tłumaczyć przyjętą metodę obchodzenia się z problemami wynikającymi z wyrządzania krzywd w przeszłości, a więc w przede wszystkim konieczność przepraszania, wyrażania skruchy, prób zadośćuczynienia. Pozostają jednak zasadnicze pytania: dlaczego problemy wynurzające się z przeszłości w sposób tak intensywny nurtują światową opinię publiczną? Dlaczego konflikty ciągnące się daleko w przeszłość tak bardzo angażują nas dzisiaj, w kulturze nastawionej generalnie na teraźniejszość? Przy próbie odpowiedzi na te pytania trzeba sięgnąć do jeszcze głębszych procesów kulturowych, na które chciałem w tym miejscu zwrócić uwagę.

Polityczne rytuały pokuty należy bowiem pojmować jako element szerszego zjawiska, jakim jest wzrost odniesień do przeszłości w społeczeństwach późnonowoczesnych. Zjawisko to rozpatrywane jest przez wielu współczesnych badaczy, z których chyba najbardziej zasłużony jest francuski historyk Pierre Nora. W swoich badaniach wskazuje on na fundamentalny związek dzisiejszego zjawiska, nazywanego przez niego nadejściem „czasu pamięci”, z zagadnieniem kryzysu tożsamości. Przekonaniu temu Nora daje wyraz m.in. w następującej konstatacji:

[...] można powiedzieć, że jakaś głębinowa fala pamięci rozlała się ostatnio po świecie, wszędzie wiążąc ze sobą bardzo ściśle wierność dla rzeczywistej lub wyobrażonej przeszłości z poczuciem przynależności, świadomość zbiorową ze samoświadomością jednostkową, pamięć z tożsamością [6].

Nietrudno domyślić się powodów łącznego rozpatrywania przez Norę problematyki pamięci i tożsamości. Proces kształtowania tożsamości zbiorowej, ale i jednostkowej, wiąże się bowiem w pierwszej kolejności z tym wymiarem świadomości temporalnej, którym jest przeszłość. W procesie tym przeszłość ma formę znaczącą – nie stanowi więc neutralnego z punktu widzenia teraźniejszości continuum czasowego. Aby znaczyć musi „wpisywać się” w jednolity ciąg następstwa czasowego, a zatem jest kształtowana w oparciu o wyobrażenia dotyczące przyszłości, które to wyobrażenia decydują o tym, co musimy zachować z przeszłości, aby móc rozumieć swoją teraźniejszość. Jest bowiem interesach nad problemem czasu społecznego, iż nasze podejście do przeszłości jest kształtowane w dużej mierze za pomocą podzielanych wyobrażeń o przyszłości . Zależność ta, wynikająca z linearności czasu historycznego, podobnie zresztą jak i samo przekonanie o istnieniu jedności czasu historycznego, właściwa była dla społeczeństw nowoczesnych. W ich ramach, jak wyraża to Pierre Nora:

[...] obraz swej przyszłości, jaki wytwarzało sobie dane społeczeństwo, naród, grupa, rodzina, dyktował mu, co ma zatrzymać z przeszłości, by ową przyszłość przygotować i tym samym nadawał sens teraźniejszości, która była tylko łącznikiem między jednym a drugim[8] .

Linearność czasu historycznego, właściwa dla nowoczesności, linearność, której idea streszczona została w cytowanym zdaniu, w XX wieku uległa osłabieniu, a nawet rozbiciu. Procesem odpowiedzialnym za to czyni Nora zjawisko nazwane przez niego przyspieszeniem historii, czyli znaczną dynamizacją zmian w świecie, jaka następuje w warunkach późnonowoczesnych. Dynamizacja ta, której opisowi poświęca wiele uwagi także Anthony Giddens [9] , ma swe daleko idące konsekwencje również dla relacji człowieka do przeszłości. Następuje, według Nory, zjawisko oddalania się przeszłości. Główną tezą autora, powtarzaną wielokroć, jest ta, iż społeczeństwa współczesne nie mają już swobodnego dostępu do przeszłości:

Już jej nie zamieszkujemy, przemawia ona do nas tylko za pośrednictwem pozostawionych śladów, które zresztą stały się tajemnicze i którym musimy zadawać pytania, ponieważ przechowują one właśnie tajemnicę tego, czym jesteśmy, tajemnicę naszej „tożsamości”[10] .

Paradoksalnie, właśnie dlatego, iż nie mamy już swobodnego dostępu do przeszłości, tym większy wysiłek wkładamy w próby jej odzyskiwania za pośrednictwem tych pozostałych, tajemniczych śladów, o których pisze Nora. Fakt zerwania z przeszłością ma więc skutki dwojakiego rodzaju: z jednej strony przyczynia się do wyłonienia się problematyczności procesu budowy tożsamości, z drugiej zaś powoduje intensyfikację zainteresowań kwestią przeszłości. To bowiem w przeszłości poszukuje się możliwości potwierdzenia swojej niepewnej tożsamości, odnalezienia znaczącej ciągłości koniecznej dla jej budowy.

Zjawisko „kryzysu tożsamości” jest o tyle dla mnie ważne, iż w moim przekonaniu zmiana stosunku współczesnych społeczeństw do przeszłości, której częścią jest rozpowszechnienie się politycznych rytuałów pokuty, stanowi na najgłębszym poziomie uwarunkowania konsekwencję właśnie tego zjawiska. Przez to metaforyczne określenie rozumiem daleko idące przekształcenie sposobów kształtowania tożsamości, zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej, następujące pod wpływem przyspieszonego tempa zmian w cywilizacji współczesnej. Zjawisko to, określane przez niektórych badaczy także jako „kryzys uczestnictwa”, należy wedle mnie rozpatrywać jako konsekwencję dominacji w świadomości społecznej społeczeństw późnonowoczesnych wartości związanych z nowocześnie rozumianą autonomią jednostki. Nie jest to oczywiście jedyna przyczyna nastania opisywanego fenomenu, myślę jednak, iż należy do tych, których znaczenie nie jest w pełni doceniane. Uwzględnienie zaś tego czynnika konieczne jest do nakreślenia kulturowego podłoża nie tylko „kryzysu tożsamości”, ale, w sposób pośredni, również rozpowszechnienia się współcześnie postaw związanych ze wzrostem zainteresowania przeszłością.

Nowoczesne rozumienie wartości, jaką jest autonomia, oznacza akcentowanie jej autokreacyjnego sposobu rozumienia, a więc takiego, które kładzie nacisk na zdolność do samodzielnego kształtowania przez jednostkę własnego środowiska, łącznie z własną osobowością. W sytuacji dominacji tak pojętej autonomii w świadomości człowieka nowoczesnego powstają problemy z określaniem swojej tożsamości, na które chciałbym poniżej zwrócić uwagę.

Pierwszym i podstawowym znamieniem przeobrażenia sposobów określania własnej tożsamości, związanego z dominacją autokreacyjnego rozumienia autonomii, jest fakt, iż biorąc pod uwagę podstawową cechę opisywanego ideału, a więc aspekt samodzielności (autokreacyjna jednostka samodzielnie tworzy swoje środowisko), tożsamość osobowa jest efektem procesu konstruowania, a nie czymś zastanym, danym z zewnątrz. Fakt, że tożsamość nie jest dana z góry, lecz jest sprawą osobistego zadania do wykonania, powoduje nieuniknione osłabienie wymiaru uczestnictwa. Jest to o tyle ważny problem z punktu widzenia zagadnienia tożsamości, iż możliwość i zdolność do uczestnictwa w szerszym porządku są koniecznym wymogiem w procesie konstruowania własnej tożsamości. W procesie identyfikacji, utożsamienia, zawarta jest już konieczność istnienia środowiska, w którym jednostka, budując swą tożsamość, może uczestniczyć, a więc odnieść się do pewnego szerszego porządku, w który mogłaby się wpisać. Tymczasem, jak trafnie dostrzegł Marquard:

Tylko wówczas, kiedy to, co historycznie zastane, co jest „już od zawsze” bez czyjegokolwiek udziału, jest tu oto uprzednio dane, mamy jakieś szanse na uczestnictwo [11].

W sytuacji, gdy w warunkach nowoczesności świat jest pojmowany jako złożony z ludzkich artefaktów, kiedy dodatkowo kształt tożsamości jest pojmowany jako sprawa wyboru osobistego, możliwość uczestnictwa jest znacznie utrudniona. Koniecznym warunkiem zwieńczonego powodzeniem procesu identyfikacji jest istnienie trwałych odniesień, spełniających wymóg zewnętrzności w stosunku do podmiotu identyfikacji. W praktyce oznacza to, iż odniesienia takie powinny być poza zasięgiem jednostki i jej mocy kreacyjnych; jednostka nie może mieć na nie wpływu. Przy położeniu nacisku na samodzielność dochodzi do procesu dążenia do stopniowego ograniczania tego typu odniesień. Opisywał ten mechanizm m.in. Anthony Giddens jako proces postępującej samozwrotności – a więc redukcji wszystkich zewnętrznych odniesień obszaru życia jednostki na rzecz wewnętrznych. Prowadzi on z konieczności do osłabienia możliwości samookreślenia, a przez to budowy trwałej tożsamości osobowej. W sytuacji dominacji autokreacyjnego ideału autonomii, a więc w sytuacji konieczności „stwarzania wszystkiego” przez ludzi, asymilacji coraz to większego obszaru ludzkiego otoczenia – trwałe i zewnętrzne odniesienia wymieniane są na labilne, możliwe w każdej chwili do wymiany, na które decydujący wpływ ma nowoczesna jednostka.

Ten kierunek, zawarty w postępującej samozwrotności ludzkiego świata, wzmocniony jest dodatkowo przez emancypacyjny aspekt nowocześnie pojętej autonomii jednostki (autonomiczna jednostka dąży do wyzwolenia się ze wszystkich zastanych ograniczeń). Te odniesienia, które noszą jeszcze znamiona zewnętrzności, są postrzegane jako przeszkody w rozwoju jednostki. Powstaje przymus emancypacji, wyzwolenia się od tych odniesień, które ograniczałyby pole możliwości jednostki w procesie budowy własnej tożsamości. Nowoczesna jednostka osiąga ten cel za pomocą różnorakich sposobów, np. – żeby pozostać przy zjawiskach opisywanych przez Giddensa – poprzez proces separacji doświadczenia. W jego ramach te doświadczenia czy obszary życia jednostki, które uświadamiać jej mogą nieredukowalność istnienia trwałych ograniczeń wspomnianego pola możliwości, takie jak śmierć, choroba, szaleństwo, bieda itp., są poddawane procedurze separacji, a więc zostają wyłączone z codziennego życia człowieka. Wszystkie te doświadczenia, jak zauważa Giddens (nazywane przez niego także doświadczeniami granicznymi), rodzą możliwość pojawienia się pytań dotyczących kwestii egzystencjalnych. Inaczej mówiąc, dodzkiego czy też na jego zasadniczą niesterowność, wymykają się bowiem kontrolowaniu ich przez niego. Wspomniane fenomeny są w warunkach późnej nowoczesności jedynymi trwałymi, zewnętrznymi ograniczeniami czy punktami odniesienia, odgrywając fundamentalną rolę w procesie powstawania stabilnej tożsamości osobowej. Jednak w dużej mierze i w sposób postępujący są one równocześnie spychane na margines czy nawet wykluczane poprzez proces separacji doświadczenia.

Kolejne zagrożenia dla tożsamości, płynące z dominacji autokreacyjnie rozumianej autonomii wśród wartości społeczeństw późnonowoczesnych, wiążą się z jej wymiarem indywidualistycznym. Nastawienie takie jest od początku wpisane w autokreacyjny model autonomii, szczególnie w jej aspekt dbałości o niepowtarzalność (zasadniczym celem autonomicznej jednostki jest osiągnięcie jedynego i niepowtarzalnego „wzoru” własnej osobowości). Spośród szerokiego spektrum dostępnych możliwości, z których korzysta nowoczesna jednostka w procesie samokształtowania, wybiera ona te, które w najbardziej unikalny sposób odpowiadają jej silnej aspiracji do bycia niepowtarzalną i autentyczną. Ten nacisk na zachowanie i wzmacnianie własnej niezależności od in-nych ludzi niesie ze sobą niebezpieczeństwo, iż nowoczesny człowiek ulegnie pokusie izolacjonizmu, a więc, że wspomniane aspiracje doprowadzą go do izolacji, czyli do sytuacji, w której gwałtownie skurczy się, a nawet zupełnie zaniknie sfera podzielanych z innymi ludźmi wspólnych przekonań, stanowiąca podstawę do nawiązania z nimi komunikacji. Dla zaistnienia komunikacji konieczne wydaje się istnienie pewnego minimum wspólnych przekonań w procesie budowania znaczeń. W sytuacji, gdy osiągnięcie takiego minimum wydaje się znacznie utrudnione poprzez położenie silnego nacisku na potrzebę dbałości o własną niepowtarzalność, pojawia się groźba pewnego rodzaju anomii czy też stanu niezróżnicowania, w którym zanika wszelka hierarchia wartości, a świat społeczny zaczyna się upodabniać do galaktyki nieskończenie zróżnicowanych i oddzielonych od siebie wysepek wywalczonych autentyczności, na których właścicieli nałożono obowiązek ich obrony przed wszelkimi wpływami z zewnątrz. W takich okolicznościach kształtowanie trwałej tożsamości osobowej może być znacznie utrudnione. Brak hierarchicznych zróżnicowań, a także utrudnienie procesu konstruowania wspólnego świata znaczeń, powodują, iż zanikają znaczące odniesienia, na których podstawie jednostka buduje swoje poczucie tożsamości. Utrudnienia w komunikacji międzyludzkiej, wynikające z indywidualistycznego nastawienia dążenia do autonomii, prowadzą do zaniku poczucia swojskości otoczenia oraz do wzrostu niepewności wytworzonej i utraty poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Poczucie zaś swojskości świata i bezpieczeństwa ontologicznego wpływa na wzrost zdolności do budowania stabilnej i satysfakcjonującej tożsamości jednostki.

Wymienione pokrótce cechy autokreacyjnie rozumianej autonomii, przy jednoczesnej dominacji tej wartości w zestawie ideałów wyznawanych przez członków społeczeństw późnonowoczesnych, powodują, według mnie, że sytuacja taka prowadzi do zaistnienia zjawiska „kryzysu tożsamości”. Biorąc zaś pod uwagę fakt, iż, jak opisywałem to już wcześniej, kryzys ten w dużej mierze odpowiedzialny jest za zaistnienie procesu powrotu do przeszłości, można uznać, że dominacja autokreacyjnie pojmowanej autonomii jest kolejnym kulturowym procesem, którego uwzględnienie konieczne jest dla zrozumienia rozpowszechnienia się politycznych rytuałów pokuty.

Czy więc po wskazaniu powyżej na wspomniane procesy można wysnuć pewne wnioski na temat natury zjawiska politycznych rytuałów pokuty, a mówiąc szerzej – zjawiska powrotu do przeszłości? Myślę, iż na pytanie to należy odpowiedzieć pozytywnie, co więcej, perspektywa politycznych rytuałów pokuty może być przydatna przy rozważaniu zagadnienia stanu społeczeństw późnonowoczesnych.

W takim świetle polityczne rytuały pokuty jawią się jako świadectwo nowego stosunku do przeszłości, z jakim mamy do czynienia w społeczeństwach współczesnych. O wspomnianej nowości decyduje przede wszystkim fakt, iż począwszy od społeczeństw nowoczesnych, radykalnie zmieniła się rola tradycji dla człowieka. Taki kontakt z przeszłością, jaki zagwarantowany był za pośrednictwem uczestnictwa w żywym przekazie tradycji w ramach dawnych społeczeństw tradycyjnych, w warunkach nowoczesnych nie jest już możliwy. Kontakt z przeszłością ma odtąd charakter jedynie rekonstrukcji. Tym samym można powiedzieć, iż decydujące znaczenie ma poczucie straty leżące u podstaw tego typu rekonstrukcji. Jest to zasadnicza teza Pierre’a Nory, który przyjmuje za zasadną formułę o „obowiązku pamięci”, wiążąc go jednakże z sensem straty, a nie długu, jak to ma miejsce w przypadku jego adwersarza, Paula Ricoeura. (Nie ma tu, niestety, miejsca na szersze przedstawienie dyskusji tych dwóch uczonych, musimy więc poprzestać na jej zasygnalizowaniu). Ma to fundamentalne znaczenie dla roli, jaką mają do odegrania polityczne rytuały pokuty, a także inne formy nowego stosunku do przeszłości. Rola ta nie może być porównywalna do tej, którą odgrywały sposoby kontaktowania się z przeszłością w społeczeństwie tradycyjnym. Mogą one być więc jedynie namiastką, mówiąc nieco inaczej – noszą one nieodwracalne piętno wtórności. Stwierdzenie to koresponduje z teorią kompensacji głoszoną przez przedstawicieli nieformalnej, niemieckiej szkoły Rittera, którzy przypisują współczesnym przejawom zwiększonego zainteresowania przeszłością charakter kompensacji dynamicznego tempa zmian w cywilizacji nowoczesnej.

Jeśli w ten sposób traktujemy polityczne rytuały pokuty, nasuwają się tutaj, na zakończenie, pytania o to, w jakim świetle można spojrzeć na kondycję nowoczesności, skoro pojawiają się tak silne tendencje do zwiększonego zainteresowania przeszłością, do przywrócenia takiego, niemożliwego już, kontaktu z przeszłością, jaki możliwy był w społeczeństwach tradycyjnych. Czy nie powinno się traktować zarówno politycznych rytuałów pokuty, jak i innych przejawów nowego stosunku do przeszłości jako symptomu kryzysu czy głębokiego pęknięcia w ramach projektu nowoczesności? Nie próbując odpowiadać na postawione pytania, chciałbym jedynie zauważyć, iż właśnie przez pryzmat możliwości postawienia tych pytań polityczne rytuały pokuty można traktować jako wyjątkowo dogodną perspektywę rozpatrywania problemu nowoczesności. Jest to też dodatkowy powód, dla którego podjąłem się powyższej próby analizy filozoficzno-kulturowej zjawiska z dziedziny polityki.

PRZYPISY

:

1/S.Kohlhammer,Ludobójstwo. Względy moralne a interesy współczesnego świata„Przegląd Polityczny” 2001, nr 52–53, s. 60.

2/O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności, [w:] idem, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Warszawa 1994, s. 53.

3/Ibidem, s. 55.

4/O. Marquard, O nieodzowności utartych praktyk, [w:] idem, Szczęście w nieszczęściu. Rozważania filozoficzne, Warszawa 2001, s. 68.

5/M. Gauchet, Nowy wiek osobowości. Próba psychologii współczesnej, „Respublika Nowa” 2002, nr 12, s. 40.

6/P. Nora, Czas pamięci, „Respublika Nowa” 2001, nr 7, s. 37.

7/Zob. m.in. D. Hervieu-Leger, Religia jako pamięć, Kraków 1999, s. 194–196 oraz A. Leder, Siła w epoce ponowoczesnej, „Respublika Nowa” 2002, nr 4, s. 33, a także praca E. Tarkowskiej, Czas w społeczeństwie, Warszawa 1984.

8/P. Nora, Czas pamięci, op.cit., s. 40.

9/A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001.

10/P. Nora, Czas pamięci, op.cit., s. 40.

11/O. Maquard, Koniec mocy przeznaczenia?, [w:] Rozstanie z filozofią..., op.cit., s. 83.

Dodano dnia:7 grudnia 2011

Niedawno opublikowane