Agnieszka Smrokowska-Reichman

Epitafium dla racjonalności.

Symulacja według J. Baudrillarda na tle niektórych wątków myśli Th. Adorna i J. Habermasa

W dzień końca świata / Pszczoła krąży nad kwiatem nasturcji, / Rybak naprawia błyszczącą sieć. / Skaczą w morzu wesołe delfiny, / Młode wróble czepiają się rynny / I wąż ma złotą skórę, jak powinien mieć. W dzień końca świata / Kobiety idą polem pod parasolkami, / Pijak zasypia na brzegu trawnika, / Nawołują na ulicy sprzedawcy warzywa / I łódka z żółtym żaglem do wyspy podpływa, / Dźwięk skrzypiec w powietrzu trwa / i noc gwiaździstą odmyka. A którzy czekali błyskawic i gromów, / Są zawiedzeni. / A którzy czekali znaków i archanielskich trąb, / Nie wierzą, że staje się już. / Dopóki słońce i księżyc są w górze, / Dopóki trzmiel nawiedza różę, / Dopóki dzieci różowe się rodzą, / Nikt nie wierzy, że staje się już. Tylko siwy staruszek, który byłby prorokiem, / Ale nie jest prorokiem, bo ma inne zajęcie, / Powiada przewiązując pomidory: / Innego końca świata nie będzie, / Innego końca świata nie będzie.

Czesław Miłosz, Piosenka o końcu świata

Świat odrealniony

Kim jest właściwie Jean Baudrillard? Niektórzy krytycy złośliwie nazywają go Waltem Disneyem metafizyki. Znany apologeta postmodernizmu Wolfgang Welsch bez wahania zalicza go do późnej moderny, wrzucając przy tym – przyznam, że dla mnie dość nieoczekiwanie – do jednego worka razem z Popperem, Habermasem i Luhmannem [1]. Z kolei Ryszard Nycz pisze o Baudrillardzie jako o postaci niewątpliwie najbardziej zasłużonej dla wczesnopostmodernistycznej refleksji o kulturze – „tyleż za sprawą przenikliwych diagnoz, co dalekowzrocznych prognoz kultury współczesnej” [2]. Z tym można się zgadzać lub nie, ale trudno odmówić słuszności dokonanej przez Nycza zwięzłej charakterystyce filozofii Baudrillarda. Mianowicie jej trzema wyznacznikami mają być: apokaliptyczna retoryka, skrajne konsekwencje oraz coś, co można nazwać systemem wczesnego ostrzegania przed zagrożeniami współczesności [3].

Dla mnie Baudrillard jest przede wszystkim spadkobiercą Nietzschego i – już w mniejszym stopniu – Heideggera (w tym ostatnim przypadku chodzi głównie o igraszki z warstwą leksykalną i znaczeniową).

Na Nietzschego paryski filozof sam często się powołuje – i z upodobaniem zamieszcza wyjątki jego myśli jako motta swych tekstów. Może bierze się to stąd, że obaj są do siebie podobni w śmiałości i radykalności swych filozoficznych diagnoz. Jak Nietzsche przewartościowuje wartości, tak Baudrillard odrealnia realność. Zarówno jeden, jak i drugi pokazuje też, że to, co mieliśmy za prawdę, jest jedynie pozorem. Ich analizy toczą się wprawdzie na zupełnie odmiennych płaszczyznach, ale przyświeca im ten sam cel: demaskacja. Słynne zdanie Nietzschego o śmierci Boga w tekstach Baudrillarda zostało sparafrazowane jako zdanie o unicestwieniu realności. Ta zbrodnia, pisze Baudrillard, jest zbrodnią doskonałą. To, czego dokonał Nietzsche ogłaszając śmierć Boga, jest niczym w porównaniu z unicestwieniem realności. Po zamordowaniu kogoś pozostają bowiem zawsze jeszcze zwłoki. Po unicestwieniu rozumianym w sensie całkowitej anihilacji nie ma absolutnie niczego. „Zwłoki realnego nie zostały odnalezione, ponieważ realne nie umarło, lecz całkiem po prostu – zniknęło” [4].

Baudrillard w swych przemyśleniach wychodzi od znanej i prostej tautologii, której przekreślenie oznacza katastrofę. Tautologia ta brzmi: rzeczywistość jest rzeczywistością. Rzeczywistość jest rzeczywista. Co stanie się, kiedy realne ulegnie odrealnieniu? Filozofia Baudrillarda sprowadza się w gruncie rzeczy do analizowania tego właśnie stanu, owej dziwacznej katastrofy niszczącej nasz świat nie na zasadzie eksplozji, ale implozji. Jak głosi tytuł jednej z bardziej znanych pozycji Baudrillarda, na naszych oczach dokonuje się „agonia realnego”, po której pozostanie tylko pustka. Pojęcie „realne” jest rozumiane przez Baudrillarda bardzo szeroko, nie tylko jako „rzeczywiste”, ale także „racjonalne” i „istniejące”. Mówiąc krótko, w tekstach Baudrillarda „realne” utożsamione jest z prawdziwym bytem. To, co symulowane, jest tylko kopią realnego.

Dla Platona prawdziwym bytem były idee, a rzeczy stanowiły ich kopię bądź odblask. Lecz, jak wiadomo, Platon wyposażył swoją wersję prawdziwego bytu w status niezniszczalności. Maksymalny ładunek ontologiczny gwarantował, że w świecie Platona wszystko mogło ulec zagładzie, tylko nie idee. Natomiast u Baudrillarda kondycja prawdziwego bytu jest słaba, tak jak słaby i rozproszony jest podmiot epoki ponowoczesnej. Opisywany przez autora Les strategies fatales realny byt znika, pozostawiając po sobie jedynie kopie. Świat kopii trwa dalej, tyle że nie jest to już świat realności, ale świat symulacji.

Wszechwładne simulacrum

Nad tym kluczowym czy też jednym z kluczowych dla filozofii Baudrillarda pojęć należy zatrzymać się dłużej. Jego zrozumienie jest konieczne dla właściwego odczytania ekscentrycznej, zawrotnej, ale logicznie zbudowanej i dającej się obronić, a nawet zilustrować konkretnymi przykładami, koncepcji kontrowersyjnego myśliciela. Według Baudrillarda najpiękniejszą alegorią symulacji jest fikcja Borgesa opowiadająca o kartografach Cesarstwa sporządzających mapę tak szczegółową, że w końcu zakrywa ona całe terytorium Cesarstwa. Nad świat, w którym żyjemy, nadciągnęły takie czasy, „że mapa poprzedza terytorium – [...] że mapa rodzi terytorium [...][5]” . Baudrillard nazywa ów fenomen precesją[6] symulaków i stwierdza: „Symulacja jest generowaniem przy pomocy modeli nierzeczywistej i pozbawionej oparcia realności – hiperrealności” [7]. W hiperrealności zanikają różnice między tym, co rzeczywiste, a tym, co wyobrażone; zaś generowanie różnic, stanowiące kręgosłup większości koncepcji postmodernistycznych, Baudrillard demaskuje jako działanie pozorne, które w końcowym efekcie prowadzi do osiągnięcia celu przeciwnego do założonego, czyli zniwelowania wszelkich różnic.

Symulacji nie należy mylić z podwojeniem, imitowaniem bądź parodiowaniem. Jest ona natomiast procesem o podwójnej strukturze, który najlepiej, choć wciąż nie dość precyzyjnie, opisują pojęcia podstawiania i udawania. Podstawianie sprowadza się do zastępowania realnych procesów ich operacyjnymi sobowtórami, wskutek czego w miejscu rzeczywistości pojawiają się znaki rzeczywistości. Zamiast spekulatywnej i dyskursywnej realności pojawia się nuklearna i genetyczna operacyjność. Operacje są wszystkim, czego zdaje się potrzebować współczesne społeczeństwo. W opisywanym przez Baudrillarda krajobrazie świata po katastrofie obchodzimy się więc doskonale bez metafizyki oraz bez racji, „przestał bowiem istnieć, jako ideał bądź negatyw, punkt odniesienia” [8]. Jeśli natomiast idzie o drugą warstwę procesu symulacji, czyli udawanie, to upraszczając można powiedzieć, iż za pomocą mechanizmów symulacji udaje się, że ma się to, czego się nie ma. Skoro jednak uświadomimy sobie, że w związku z tym symulacja łączy się z nieobecnością, musimy zgodzić się z Baudrillardem, iż w swej najgłębszej strukturze symulacja jest czymś bardziej skomplikowanym niż udawanie. Narusza ona bowiem zasadę rzeczywistości, stawiając pod znakiem zapytania różnicę między „prawdziwym a fałszywym, między światem rzeczywistości a światem wyobraźni”[9] .

Symulacja zagarnia coraz to nowe dziedziny życia społecznego i jednostkowego. Jak zauważa Baudrillard, „nawet psychologia wojskowa wystrzega się już kartezjańskiej jasności i powstrzymuje się przed zarysowywaniem różnicy między prawdą a fałszem, między objawem produkowanym a objawem autentycznym” [10]. Wojskowość należy zresztą do płaszczyzny, na której, zdaniem Baudrillarda, symulacja ma szczególne pole do popisu. Zwłaszcza większość wojen prowadzonych przez Stany Zjednoczone – notabene będące ulubionym obiektem ataków filozofa – to według niego koronne przykłady symulacji.

Informacje nie opisują zdarzeń, przeciwnie: zdarzenia są generowane przez informacje (przykładem składy broni masowego rażenia Saddama Husajna, które choć nieistniejące, o czym wszyscy decydenci doskonale wiedzieli, stały się przyczyną zbrojnego konfliktu).

Innym uprzywilejowanym obszarem symulacji jest, jak twierdzi Baudrillard, religia[11] . Przedstawianie boskości w ikonach i obrazach Baudrillard nazywa widzialną teologią i zadaje pytanie, czy aby nie grozi ona „wyparowywaniem boskości w symulakach”, to znaczy czy „widzialna maszyneria ikon” nie zastąpi jasnej i zrozumiałej idei Boga. Ikonoklaści stają się w interpretacji Baudrillarda przenikliwymi i dalekowzrocznymi prorokami wszechwładnej mocy symulakrów, które potrafią wymazać Boga z ludzkiej świadomości i doprowadzają do następującego poznania: „w gruncie rzeczy nigdy żadnego Boga nie było, istniało tylko simulacrum, sam Bóg zaś zawsze był tylko własnym wizerunkiem” [12]. Już wraz z bizantyjskimi ikonami, ostrzega Baudrillard, pojawiła się „mordercza moc obrazów”. Z jednej strony pozwalając na czczenie Boga w wersji filigranowej, z drugiej stanowiły one coś, co Baudrillard nazywa epifanią przedstawień – procesem, w którym Bóg jako taki gubi się i znika [13].

W kulturze Zachodu można mówić o ewolucji obrazów w stronę symulacji. W pierwszej fazie obraz odbija głębszą rzeczywistość i wtedy, jako dobre zjawisko, należy do kręgu „sakramentów”. W fazie drugiej ta rzeczywistość zaczyna być przez obraz przesłaniana i wynaturzana, co jest zjawiskiem złym, sytuującym nas, wedle specyficznego języka Baudrillarda, w kręgu „czarów”. Faza trzecia polega na przesłanianiu braku głębszej rzeczywistości (obraz uda-je, że jest zjawiskiem, a my wkraczamy w krąg „magii”). I wreszcie faza czwarta stanowiąca krąg symulacji – obraz nie jest zjawiskiem, nie ma związku z jakąkolwiek rzeczywistością, jest swoim własnym [14]. Szczególne niebezpieczeństwo symulacji wiąże się z tym, że wychodzi ona od „radykalnej negacji znaku jako wartości”. Na tym zasadza się także różnica między symulacją a przedstawieniem, które, zdaniem Baudrillarda, „wychodzi od zasady ekwiwalencji znaku i rzeczywistości” i nawet jeśli taka ekwiwalencja okazuje się utopią, to założenie pozostaje założeniem podstawowym .


Eksterminacja racjonalności

W świecie symulacji tracą sens i znaczenie wszelkie dotychczasowe kryteria i zasady, również filozoficzne. Nawet filozofia polegająca na całkowitym zrezygnowaniu z afirmacji, taka, jaką głosił Adorno, wyczerpała swój paradygmat. Weźmy chociażby pojęcie wolności, o którym tak wiele pisze Adorno. W Dialektyce negatywnej czytamy, że i wolność może być określana tylko w sensie negatywnym, ponieważ możemy ją sobie naprawdę uświadomić jedynie w zestawieniu ze zniewoleniem. Im bardziej jesteśmy zniewoleni, tym wyraźniej umiemy sobie przedstawić wolność. Natomiast w sensie afirmującym wolność trudno określić, a tym bardziej osiągnąć. Tymczasem Baudrillard wychodzi daleko poza granice dialektyki negatywnej, głosząc, że pytanie o wolność nie może być już nawet postawione, podobnie zresztą jak pytanie o podmiot (bo to przecież on ma być wolny, i bez pojęcia podmiotu nie ma sensu pojęcie wolności). To, od czego Adorno, zwłaszcza w swych tekstach z czasów wojny i powojennych, nie mógł się uwolnić – zostaje przez Baudrillarda zastąpione wizją zgoła innego gatunku. Niektórych czytelników może zbulwersować użyty przy tym przez Baudrillarda termin, niezwykle obciążony historycznie: Endlösung. Filozof podkreśla jednak, że chodzi mu „rzeczywiście o ostateczne rozwiązanie (Endlösung) – już nie o fizyczną eksterminację w obozach zagłady, ale o dosłowną i metaforyczną eksterminację całej kultury, która (jak mówi już sama definicja: exterminis) przekroczyła swój własny koniec, własną śmierć, własną realność” [15].

Skala tej wizji dorównuje przytłaczającej koncepcji panowania u Adorna, a nawet wszechwładzy zinstrumentalizowanego rozumu oświeceniowego, tak krytykowanego przez wszystkich przedstawicieli pierwszej generacji szkoły frankfurckiej. Aliencja Adorna i kolonizacja systemowa Habermasa, choć zniewalają podmiot, pozostawiają jednak jeszcze nadzieję na redukcję lub zniwelowanie tych stanów. A jeżeli nadzieja nie istnieje – przynajmniej wiadomo, że oto doszliśmy do końca. Neokatastrofizm Baudrillarda polega tymczasem na tym, że końca nie ma. Na tym etapie, na jakim teraz ludzkość się znajduje, koniec nie da się odróżnić od początku – podobnie jak prawda od fałszu, a piękno od brzydoty.

Pojęcie realności jest dla Baudrillarda tożsame z pojęciem racjonalności. Słychać tu echo Hegla, którego Baudrillard, jako neomarksista, może nie całkiem w prostej linii, ale jednak jest potomkiem. Wiemy doskonale, co twierdzi główna zasada heglizmu: to, co jest, jest rozumne. Racjonalność z kolei oznacza dla Baudrillarda istnienie przyczyny i skutku, przeszłości i przyszłości, celu, kontynuacji, linearności. Innymi słowy, są to pewne reguły i korespondujący z nimi pewien system wartości, które są potrzebne do podtrzymania racjonalnego świata w istnieniu i funkcjonowaniu. Racjonalność stanowi pryncypium realności. Dlatego racjonalność automatycznie znika „wraz z unicestwieniem realnego” [16]. I w istocie to na tym polega anihilacja realności – nie na tym, że znika warstwa fenomenalna czy też rozpływają się gdzieś materialne podstawy tego świata, jakby Bóg Berkeleya przestał patrzeć na Ziemię. Natomiast znika racjonalność, a wraz z nią świat taki, jakim go dotąd znaliśmy – świat stanowiący naturalny habitat dla gatunku człowieka rozumnego. Ów złowrogi i, co gorsza, zdaniem Baudrillarda nieodwracalny proces nie dokonał się jeszcze całkowicie. W świecie ulegającym coraz dalej postępującej wirtualizacji wegetują jeszcze, twierdzi Baudrillard, „strzępy realnego”. Można by rzec: jakże inaczej, skoro jest ktoś, w osobie Baudrillarda, kto dostrzegł tę dziwną entropię. Musiał to uczynić z tego miejsca racjonalności, które jeszcze nie zostało wchłonięte w czarną dziurę nieracjonalności; na jednej z ostatnich wysepek realnego, omywanych falami symulacji.

Niezwykłe w procesie zanikania realnego jest to, że dokonuje się ono poprzez jego potęgowanie, a ściślej mówiąc – poprzez „nieograniczone aktualizowanie świata”, poprzez „hiperrealizację realności”. Nic już nie pozostaje w sferze potencji, wszystko rozgrywa się natychmiast tu i teraz. Unicestwianie realności nie oznacza bynajmniej, że zjawiska bledną, przeciwnie – ulegają one intensyfikacji, do tego stopnia że, według diagnozy Baudrillarda, wszyscy żyjemy obecnie w „epoce ekstremalnych fenomenów”.

Kiedy fenomeny osiągnęły punkt, po którym nie ma już powrotu, dead point, ich rozwój staje się eksponencjalny i przybiera katastrofalne formy. O przebiegu linearnym nie może być już mowy[17] .

Likwidacja racjonalności oznacza pogrążenie się w chaosie, nad którym nikt ani nic już nie panuje.

Oczywiście, w pewnym sensie to sama racjonalność doprowadziła do swej zagłady. Baudrillard w tej diagnozie nie różni się znacząco od przedstawicieli szkoły frankfurckiej, głoszących krytykę zinstrumentalizowanego rozumu oświeceniowego. Anihilacja realnego, czyli racjonalnego, jest bowiem skutkiem „postępu” i – paradoksalnie – „racjonalizacji”, które to procesy wymknęły się spod kontroli – ostatecznie nawet swej własnej. Można powiedzieć, że jest to kolejna postać alienacji, ale o skutkach daleko przewyższających to, o czym pisał Adorno, i w dodatku nie dających się usunąć za pomocą recept podawanych przez Habermasa. Nie ma przecież mowy o zastępowaniu rozumu zinstrumentalizowanego rozumem komunikacyjnym, jak to doradza autor Faktizität und Geltung, skoro sam rozum jako taki rozpuszcza się w nicość. Ponadto wizja komunikujących się ze sobą podmiotów nie jest kompatybilna ze światem, w którym wraz z realnością znikają same podmioty. Na miejscu realnego rozwija się bowiem „zautomatyzowana rzeczywistość wirtualna”, która spycha podmiot w niebyt. „Istnienie podmiotu nie jest już niczym usprawiedliwione” [18]. Anihilacja realnego anihiluje jednocześnie wszystkie dotychczasowe funkcje podmiotu: krytyczną, moralną, polityczną, nawet seksualną (klonowanie).

Nie znaczy to, że podmioty popadają w bierność i pasywność, wręcz przeciwnie: działania wzmagają się, przyspieszają, intensyfikują. Jednak nie przynoszą żadnych realnych konsekwencji; im bardziej podmioty realizują swe zamierzenia, tym bardziej stają się jedynie pustą funkcją. Baudrillard pyta retorycznie:

Czyż obecnie nie gna nas przez internet i infostrady nieprzezwyciężony zbiorowy przymus nieograniczonego realizowania wszystkich naszych możliwości, wyczerpywania całej naszej energii? Zostaliśmy schwytani w gigantyczny Countdown, którego celowości nie znamy, ponieważ wypadliśmy już poza cel [19].

Utopia zrealizowana

W odrealnionym świecie jedną z wielkości, która traci sens, jest czas. Wszystko dzieje się natychmiast, jednocześnie i bezpośrednio. Te same informacje w momencie obiegają cały glob, co sprawia, że we wszystkich miejscach to samo dzieje się w tym samym czasie. Nie ma przeszłości, nie ma przyszłości – jest jedno wielkie TERAZ, puchnące od fenomenów, o których za chwilę już nikt nie będzie pamiętał. Coraz szybciej zapominamy (przykładem fenomen „jednodniowych sław”) i coraz rzadziej przewidujemy – człowiek zatracił zdolność projektowania się w przyszłość. Nie ma miejsca także na wizje przyszłości snute przez filozofów. Skończyła się filozofia wystawiająca recepty na dobre życie lub wieszcząca upadek. Nie jest już możliwa żadna utopia, ponieważ żyjemy w świecie utopii zrealizowanej, aczkolwiek także to wydarzenie – jak wszystkie pozostałe – nie pociąga za sobą żadnych większych konsekwencji poza beznamiętną konstatacją.

Inaczej sądzi Habermas, przedstawiając idealną sytuację komunikacyjną jako utopię, której urzeczywistnienie zaradziłoby wszystkim bolączkom współczesności. Inaczej sądzi także Adorno, uważając, że przed totalną katastrofą może właśnie uchronić tylko zrealizowana utopia, która polega na przezwyciężeniu panowania. W tym miejscu warto podkreślić, że filozofia Adorna, mimo przenikającego ją pesymizmu, orientuje się w stronę przyszłości. Słusznie można stwierdzić, iż „każdym swym nerwem nastawiona jest na zmianę człowieka i społeczeństwa”, że wyznacza konkretne zadania do wykonania i cele do osiągnięcia, ponieważ „nie ma jeszcze prawdziwej historii, nie ma jeszcze prawdziwej ludzkości, nie ma człowieka prawdziwie wolnego” [20]. U Baudrillarda mamy sytuację odwrotną: nie ma już ani prawdziwej historii, ani prawdziwej ludzkości, ani prawdziwej wolności, ani nawet prawdziwego podmiotu ludzkiego. Fukuyama mówił zaledwie o końcu historii i nawet z tego twierdzenia ostatecznie się wycofał. Baudrillard nie wycofuje się z niczego, a mówi o końcu wszystkiego – łącznie z filozofią, podmiotem, kulturą, racjonalnością, rzeczywistością. Jednocześnie ów koniec nie jest rozpoznawalny jako koniec, ponieważ ma charakter do tego stopnia ostateczny, że wymykający się percepcji i świadomości wszystkich, czy niemal wszystkich, poza Baudrillardem naturalnie.

Prowadząc te opisane dotychczas analizy, Baudrillard roztacza przed nami wizję stanowiącą, jak już powiedziano, inną formę alienacji, a jednocześnie będącą przeciwieństwem jej tradycyjnego rozumienia, lecz prowadzącą do skutków przynajmniej paralelnych, jeśli nie identycznych. Obecnie problem nie polega bowiem na obcości, ale raczej na nadmiernej bliskości wszystkiego, która jednak przytłacza i paraliżuje na równi z tym, do czego zdolna jest alienacja. Ironia polega na tym, że w świecie bez realności nie brakuje nam niczego, a już najmniej realności jako takiej. Jej nieobecność bierze się z nadmiernej obecności:

Wszystko staje się realne i właśnie ten nadmiar realności stawia kres realności, podobnie jak nadmiar informacji stawia kres informacji, a nadmiar komunikacji doprowadza komunikację do upadku[21] .

Wśród pełni i obfitości pozostajemy więc podobnie osamotnieni i wyizolowani, jak uwięziony w totalności panowania podmiot Adorna lub zamknięty w sieci celowo-racjonalnych działań systemu podmiot Habermasa. Podobnie jak tamte jednostki, jesteśmy osaczeni. Zniewala nas jednak nie deprywacja, nie brak prawdy, działania, wiedzy – ale nadmiar tego, co dobre i pozytywne. Jak zatytuło-wał Baudrillard jeden ze swych tekstów, jest to „rozpacz posiadania wszystkiego”.


Iluzja – zasada nietożsamości

Powiedzieliśmy, iż kres linearności doprowadza do piętrzenia się czasu i przesycenia fenomenów. Dokładnie ten mechanizm sprawia zarazem, że zaczyna brakować miejsca na podmiot. Nawet w najbardziej czarnych koncepcjach filozoficznych (jak nazywa Habermas wspólne dzieło Adorna i Horkheimera, czyli Dialektykę oświecenia[22] ) – podmiotowi była przypisana pewna rola. Był w jakiś sposób definiowany, jego kondycję, choćby tragiczną, można było przedstawić, ponieważ istniała. Negatywność opisu stanowiła zarazem rękojmię realności. Filozofia rozważa bowiem dobre i złe strony szeroko rozumianego bytu.

Czy znajdzie się jednak miejsce na filozofię – i na podmiot – w świecie „na wskroś pozytywnym, wyczyszczonym z wszelkiej iluzji, wszelkiej negatywności, wolnym nawet od śmierci”?[23] Świat, w którym nie ma już wyobcowania, ponieważ wszystko jest tu „bezlitośnie realizowane”, nie tylko myśli i pojęcia, ale także utopie, fantazje i wyobrażone projekty – zamienia się w realność tak absolutną, że nierealną.

Zdawać by się mogło, że trudno o wizję bardziej katastroficzną niż opisywane przez Baudrillarda znikanie realności. A jednak filozof w swym rozpoznaniu współczesnej kondycji świata idzie jeszcze dalej i pokazuje, że „za unicestwieniem realnego kryje się coś, co jest o wiele gorsze: ostateczne usunięcie iluzji” [24]. W gruncie rzeczy, kiedy zastanowić się przez moment nad tą tezą, przestaje ona wydawać się tak niezwykła, jak w pierwszej chwili. Widocznie mamy wokół nas jeszcze na tyle realności, by przeprowadzić następujący logiczny ciąg rozumowania: mówienie o iluzji ma sens tylko w obliczu realności; kiedy ginie realność, ginie także jej przeciwieństwo – iluzja. Zresztą pomysł Baudrillarda jako taki nie należy do szczególnie oryginalnych. Pobrzmiewają w nim na przykład echa wspominanego już inspiratora Baudrillarda. Nietzsche pyta: „Wyeliminowaliśmy świat realny – jaki świat pozostał? Świat pozorów?” I odpowiada: „Bynajmniej. Wraz ze światem realnym, wyeliminowaliśmy także świat pozorów” [25].

Dlatego warto zatrzymać się nie tyle nad samą baudrillardowską wizją niszczenia iluzji, ile raczej nad tym, czym ta iluzja dla paryskiego filozofa jest. Jak pisze Baudrillard, „trzeba sobie bardzo jasno uświadomić, co rozumiemy przez pojęcie iluzji, gdyż innym pojęciem nie dysponujemy”. Otóż iluzja nie jest tu rozumiana w „konwencjonalnym, nadużywanym sensie tego słowa”, a więc jako „iluzja subiektywna, równoznaczna z irracjonalnym, ze zwodzeniem i ułudą, która często stawiana jest na równi ze złem i magią, i musi być korygowana przez rozum”. Ta iluzja, którą zajmuje się Baudrillard, jest przez niego nazywana iluzją obiektywną lub radykalną. W swej istocie sprowadza się do „nieidentyfikacji rzeczy z nimi samymi”, do ich wewnętrznego dystansu, a nawet nieobecności, do zawartej w nich sprzeczności, a nawet konfliktowości. Innymi słowy, radykalna iluzja Baudrillarda jest zasadą nietożsamości. Filozof twierdzi:

Nic nie jest tożsame z sobą, także my sami nie jesteśmy tożsami ze sobą, wyjąwszy stan snu i śmierci. Również język nigdy nie znaczy tego, co chce powiedzieć. Znaczy zawsze coś innego albo po prostu nic, z powodu tego dystansu do siebie samego, który jest także naszym udziałem [26].

Taka deklaracja zbliża Baudrillarda do koncepcji teorii – czy może szerzej – filozofii krytycznej uprawianej przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej.

W tym miejscu nie można nie przywołać nieco szerzej koncepcji dialektyki negatywnej Adorna. Jak wiadomo, sam Adorno nazywał tę dialektykę „konsekwentną świadomością nietożsamości”. W przeciwieństwie do dialektyki Hegla dialektyka Adorna nie przebiega trójstopniowo jako triadyczna formuła: teza–antyteza–synteza. Ma natomiast strukturę bipolarną, gdzie jeden biegun stanowi tożsamość, a drugi – nietożsamość. W każdym bycie tkwią oba te elementy, będąc źródłem nieuniknionej sprzeczności. Negatywność dialektyki Adorna polega na tym, że jej „oś nośną” stanowią „zwrócenie się ku temu, co nietożsame” i świadoma rezygnacja z rozważania tożsamości [27]. Nietożsamość jest przez Adorna porównywana z indywidualnością, antynomicznością, nieredukowalno-ścią, spontanicznością. Z kolei tożsamość to jedność, typowa dla systemów, społecznych, ale także filozoficznych, i przemocą wypierająca to, co nietożsame [28]. Filozofia opierająca się na zasadzie tożsamości nazywana jest przez frankfurtczyków filozofią przedkrytyczną. Zdaniem Adorna najdobitniejszą, choć z wierzchu zakamuflowaną, ilustrację zasady tożsamości można odnaleźć w kantowskim haśle „Denken in der Einheit”. Uciekający przed totalnością i panowaniem Adorno widzi w zasadzie tożsamości praformę ideologii, ponieważ działanie tej zasady polega na ujednolicaniu różnorodności konceptualizowanych zjawisk, myślenia, idei, przekonań [29].

Dla Baudrillarda zasada tożsamości oznacza redukcjonizm i systematyzację, która niweczy niepowtarzalność i wielostronność rzeczy. Rozumiana jako nietożsamość iluzja przeciwdziała temu procesowi, ponieważ należy ona do uposażenia samych rzeczy i nie zawiera się w świadomości podmiotu.

Baudrillard powołuje się znowu na swego inspiratora, podkreślając, że to, co nazywa iluzją radykalną, u Nietzschego jest wymieniane jako „iluzja witalna”. Świat, w którym wszystko byłoby tożsame ze sobą oznaczałby, że znajdujemy się „w integralnej realności i nieograniczonej oczywistości rzeczy, to znaczy w absolutnej prawdzie – innym oznaczeniu śmierci”[30] .

W tym miejscu widać wyraźnie, że chociaż Baudrillard woli, aby nie nazywać go postmodernistą, to jednak przynajmniej w części nim jest. Absolutna prawda jako inny sposób opisu śmierci przypomina przecież dekonstrukcję mitu końca dokonaną przez Derridę na podstawie Apokalipsy. W Apokalipsie, twierdzi Derrida, objawia się prawda absolutna, ale wraz z nią objawia się zagłada.

I to zagłada stanowi prawdziwy sens Apokalipsy, a zatem prawda absolutna jest zarazem zniszczeniem. Oczywiście, można tu zarzucić Derridzie, że jego dekonstrukcja mitu Apokalipsy grzeszy zbytnią naiwnością, a przynajmniej sta-nowi znaczne uproszczenie. Moment zagłady można wszak odczytać jako jednoczesny moment uczynienia kroku w górę – z poziomu historii na poziom metahistorii, gdzie nic się nie kończy, a raczej wszystko się zaczyna. Ale do tego trzeba by katastrofisty eschatologicznego na miarę Mikołaja Bierdiajewa. Derrida pozostaje mocno oparty na gruncie realizmu i odradza nam pogoń za jednością, czyli – mówiąc językiem frankfurtczyków i Baudrillarda – poszukiwanie i posługiwanie się zasadą tożsamości. Daleko lepiej, a nade wszystko bezpieczniej będzie zadowolić się wieloma małymi, powszednimi prawdami. Wraz z nadejściem tej jedynej absolutnej nastąpi bowiem koniec świata.

Baudrillard, powtórzmy, nie zaprząta sobie głowy oczekiwaniem końca, który jego zdaniem już dawno się wydarzył i zakończył. Jednocześnie pociesza się myślą, że mimo znikania realności całkowita anihilacja iluzji obiektywnej „wydaje się na szczęście niemożliwa”, ponieważ iluzja obiektywna jest wpisana w porządek kosmosu, w ten wymiar, do jakiego nie sięgają manipulacje ani człowieka, ani nawet rozumianego po heglowsku rozumu. W kategoriach materialnych można to porównać do opóźnienia, z jakim światło odległych gwiazd osiąga oczy Ziemian. „To nieuchronne przesunięcie” – pisze Baudrillard, a nam znowu nasuwa się Derrida, tym razem ze swą różnią! – ,,ta odległość między gwiazdą a naszą percepcją światła, ta niejednoczesność, właśnie to jest rdzeniem obiektywnej i materialnej iluzji świata” . Zdaniem Baudrillarda opisana w ten sposób prawidłowość ze skali makrokosmosu przekłada się na skalę mikrokosmosu, gdzie żaden byt i żaden fenomen nie jest z sobą dokładnie tożsamy i w sobie jednoczesny. Dlatego tak jak na obrzeżach irracjonalnej nierealności wegetują jeszcze strzępy realnego, tak zawsze pozostaną gdzieniegdzie „resztki iluzji”.

Chytrość systemów

Te ślady rzeczywistości i nietożsamości rozsiane są jednak w świecie braku przyczynowości i linearności, gdzie zmieniają się sensy znaczeń, zdarzenia wyrodnieją, a wszystko toczy się w zawrotnym kołowym procesie, który nie pozwala odróżnić końca od początku. Baudrillard nazywa ten stan rzeczy „ogólnym wypadnięciem z szyn”, czyli wykolejeniem się systemu. Katastrofa została spowodowana przez sam system.

Nadmiar złożoności i perfekcji prowadzi w końcu każdy system do samozniszczenia przez implozję. Przesycenie (realnością, informacją, władzą) prowadzi do efektu automatycznej mutacji wstecznej [32].

Można postawić sobie pytanie, czy to nie taka właśnie wizja samopożerającego się systemu kazała Habermasowi zatrzymać się niejako w pół drogi i nie opisać do końca kolonizacji świata życia (co zarzuca mu wielu krytyków). W Teorii działania komunikacyjnego nie znajdziemy wszak zbyt wielu wskazówek co do tego, jak bronić się przed zachłannością mechanizmów systemowych. Niektórzy wytykają to Habermasowi jako niedokładność bądź uproszczenie[33] . Jednak co, jeśli ta rzucająca się w oczy luka w zwartej skądinąd konstrukcji Habermasa jest spowodowana niemożnością podania jakiegokolwiek rozwiązania? Co, jeśli proces kolonizacji jest procesem nieuchronnym? Co, jeśli system po zaanektowaniu świata życia zaczyna unicestwiać sam siebie? Co, jeśli końcowym efektem kolonizacji jest symulacja, tak jak wcześniej kolonizacja była ostatecznym skutkiem alienacji? Jeżeli faktycznie znaleźliśmy się u kresu poza kresem, w przedziwnym świecie bez realności i bez iluzji, wśród podmiotów nie będących podmiotami – na żadne z tych pytań nie da się udzielić odpowiedzi.

W koncepcji Habermasa system, przedstawiony w opozycji do świata życia, posługuje się działaniem celowo-racjonalnym, tak jak domeną świata życia jest działanie komunikacyjne. Typ działania celowo-racjonalnego koordynowany jest przez zależności funkcjonalne, których uczestnicy działania w przeważającej mierze nie są świadomi. Można powiedzieć, że system za pomocą swych mechanizmów podsystemowych w sposób ukryty steruje decyzjami jednostek. Media sterowania, czyli pieniądz i władza, dążą do zdobycia sobie miejsca poza przynależnym im obszarem gospodarki i administracji. Tym samym wkraczają na teren świata życia. Zamiast ograniczać się tylko do reprodukcji materialnej, utrzymującej świat życia w fizycznym istnieniu, system coraz głębiej przenika do reprodukcji symbolicznej, chociaż ta ze swej istoty powinna należeć tylko do działania komunikacyjnego, nie zaś funkcjonalnego [34].

Również w filozofii Baudrillarda istnieje system dążący do wzrostu, aczkolwiek nie jest on określony tak precyzyjnie ani tak drobiazgowo przeanalizowany, jak habermasowski system w Teorii działania komunikacyjnego. Baudrillard definiuje system w sposób dość swobodny, jako szeroko rozumiane „interesy późnego kapitalizmu”. Można tu jednak łatwo dostrzec paralelę do Habermasa – przecież interesy późnego kapitalizmu sprowadzają się przede wszystkim do interesów ekonomicznych i politycznych, które zresztą obecnie coraz ściślej zazębiają się ze sobą. W przeciwieństwie do Habermasa Baudrillard nie zagłębia się w klasyfikowanie działania, niemniej jednak i u niego system działa – mianowicie posługując się kodem. Odrealnienie rzeczywistości i zniszczenie iluzji jest potrzebne po to, aby stworzyć świat symulacji, ponieważ w tym rodzaju świata używany przez system kod uzyskuje władzę absolutną.

Mechanizm działania systemu przebiega trzystopniowo: po pierwsze – sygnifikanty zostają wyrwane z kontekstu; po drugie – przemieszane ze sobą; po trzecie – ustawione w takim nowym porządku, by stworzyć hiperrealność. W ten sposób zamiast faktów rzeczywistych zaczynają otaczać nas tak zwane symulaki, czyli „fakty” dziejące się nie w przestrzeni realności, ale w strukturze kodu. „Takie fakty budują symulowaną rzeczywistość, jaka wyłania się z ekranu telewizora czy ze szpalt czasopism” – czytamy u jednego z krytyków Baudrillarda.

Symulaki mają zróżnicowany charakter, przede wszystkim jednak stwarzają pozór. W symulowanej rzeczywistości obracamy się wokół wykreowanych postaci, pseudofaktów i oderwanych znaczeń, które składają się w świat poszatkowanych przedstawień: reklamowe ‘fakty’ nowych produktów (samochód, szampon) stoją obok wydarzeń politycznych, katastrof na świecie i proponowanych wzorów osobowości [35].

Podstawową cechą charakterystyczną stworzonego przez kod świata symulaków jest jego płytkość. System nie potrzebuje głębi do niczego – co więcej, mogłaby się ona okazać dlań groźna, a to dzięki swemu potencjałowi demaskującemu. Z tej perspektywy również stopniowe, lecz permanentne wykorzenianie racjonalności pozwala lepiej ukrywać podskórne procesy inicjowane przez system w otaczającym świecie. Baudrillard uważa racjonalność za (kruchą) gwarancję logicznego, aksjologicznego, epistemologicznego, a nawet ontologicznego porządku. To zaś zbliża go bardziej niż któregokolwiek z postmodernistycznych myślicieli do filozofii krytyka postmoderny – Jürgena Habermasa, który promowanie racjonalności komunikacyjnej uważa za jedyną dostępną metodę oporu wobec kolonizacji świata życia przez system.


PRZYPISY:

1/W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Warszawa 1998, s. 48.

2/R. Nycz, Przedmowa, [do:] idem (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997, s. 13.

3/Ibidem.

4/J. Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, http://www.egs.edu/faculty/baudrillard/baudrillard-das-perfekte-verberchen html, 2004 IV 2004.

5/J. Baudrillard, Precesja symulaków, [w:] R. Nycz (red.), Postmodernizm..., s. 176.

6/Przykład typowego dla Baudrillarda neologizmu.

7/J. Baudrillard, Precesja..., op.cit., s. 176.

8/Ibidem.

9/Ibidem, ss. 177, 178.

10/Ibidem, s. 179.

11/Wypada jednak zauważyć, że diagnoza Baudrillarda nie dotyczy np. protestantyzmu.

12/Ibidem, s. 179.

13/W trakcie lektury tekstów Baudrillarda nasuwają się często skojarzenia z koncepcją dromologii Paula Virilo. Sam Baudrillard nie uważa wprawdzie Virilo za swego następcę, ale przyznaje, że rozwinął on wiele wątków w bardzo oryginalny sposób, a zwłaszcza wyostrzył i zradykalizował analizę problemu szybkości, stając się analitykiem katastrofy czasu. Krytyka Baudrillarda pod adresem Virilo sprowadza się do zarzucania twórcy estetyki znikania zbytniej skłonności do abstrakcji (por. J. Baudrillard, Gra resztkami, [w:] S. Czerniak, A. Szahaj (red.) Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, Warszawa 1996).

14/J. Baudrillard, Precesja..., op.cit., s. 181.

15/J. Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, op.cit.

16/Ibidem.

17/Ibidem.

18/Ibidem.

19/Ibidem.

20/B. Krzemieniowa, Wstęp [do:] Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, Warszawa 1986, s. LIX.

21/J. Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, op.cit.

22/Por. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Karków 2000, s. 127.

23/J. Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, op.cit.

24/Ibidem.

25/Cyt. za: ibidem.

26/Ibidem.

27/Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, op.cit., s. 21.

28/Por. B. Krzemieniowa, Wstęp..., op.cit., s. XXXIX.

29/Por. B. Sierocka, Prolegomena do filozofii krytycznej. Wokół negatywnej dialektyki Th.W. Adorno, Wrocław 1991, s. 65.

30/J. Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, op.cit.

31/Ibidem.

32/Ibidem.

33/Por. np. S. Magala, Krytyka i więzi społeczne, [w:] L. Witkowski (red.), Dyskursy rozumu: między przemocą a emancypacją. Z recepcji Jürgena Habermasa w Polsce, Toruń 1990.

34/Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, Warszawa 1999.

35/B. Baran, Postnietzsche – reaktywacja, Kraków 2003, s. 195.

Dodano dnia:28 grudnia 2005

Niedawno opublikowane