Jerzy Kochan

Wolność a marksizm

Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein.

K. Marks [1]

H eglowskie podejście do wolności, czyniące z niej, z jednej strony, alfę i omegę dziejów i świata, a z drugiej – etykietę schematów racjonalnych systemów reprodukcji społecznej, ujawniało jednak, choć głównie w sporze z jednoznacznymi apelacjami Kanta i Fichtego, że jeśli wolność rozumieć jako formę apelacji, to jej aspiracje do uniwersalności muszą się rozbić o sprzeczności społeczne, różnice interesów, a więc ulec w tym, co podstawowe w roszczeniu do ogólnoludzkiego charakteru. Hegel ma rację, choć paradoksalnie jego racja pojawia się tam, gdzie nie rozpoznaje on rzeczywistego mechanizmu apelacji, przez niego samego uniwersalizowanego i upaństwawianego. Ma rację, ale racja ta nie służy rozwojowi w tym wątku stanowiska jego poprzedników, lecz odrzuceniu samej wykreowanej przez nich formalnej perspektywy.

Tymczasem rozwinięciem zastrzeżeń formułowanych przez Hegla mogłoby być uznanie istnienia różnych konkurencyjnych względem siebie apelacji, różnych ideologii określonych wobec siebie jednocześnie momentami partykularności, konfliktu, walki i komplementarnością, sprawiającą, że wszystkie one razem, właśnie w swych niewygaszonych sprzecznościach i niestłumionych aspiracjach do uniwersalności, są idealną przesłanką reprodukcji.

Uwaga ta dotyczy w pewnym sensie teoretycznych konsekwencji czy też niekonsekwencji myśli Hegla. W planie historycznym, gdy weźmie się pod uwagę recepcję jego poglądów, widzimy doskonałą realizację takich właśnie odczytań idei wolności. Wśród uczniów Hegla są bowiem: A. Cieszkowski i E. Dembowski, L. Feuerbach i K. Marks, R. Haym i K. Rosenkranz, K.L. Michelet i M. Bakunin, D.F. Strauss i A. Ruge, K.F. Göschel i B. Bauer. Te wybitne postacie, biorące swój początek w filozofii Hegla, reprezentują zasadniczo odmienne podejścia do religii, polityki, historii, duszy nieśmiertelnej, moralności, prawa i sprawiedliwości. Dzieli je również droga życiowa: są między nimi płomienni rewolucjoniści, ostrożni reformatorzy, opiekunowie ładu i porządku, uniwersyteccy dłubacze, radykalni teoretycy i publiczni skandaliści. Każdy z nich jednak idzie jakąś drogą filozofii czynu, nakreśloną jako wniosek z filozofii Hegla w pierwszym wydaniu przez A. Cieszkowskiego.

Karol Marks też należy do tego nurtu. Choć pamiętamy o jego dystansowaniu się wraz z rozwojem intelektualnym od kolejnych mistrzów i przyjaciół, to również i jego da się zaliczyć do tych, co filozofii Hegla i związanego z nią pozornego końca świata, dojścia ducha do samowiedzy, nie pojęli jako przesłanki pogodzenia się z istniejącą rzeczywistością, lecz jako wielkie otwarcie na historię, arenę ludzkiej aktywności.

Problematyka wolności występuje więc u Marksa – ale oczywiście także i u Fryderyka Engelsa, a nawet częściej u niego ze względu na fakt, że to na niego spadała rola lekkiej kawalerii w walce o likwidację wyzysku – w dwóch wymiarach. Pierwszy to wymiar bezpośredniej praktyki ideologicznej, drugi zaś określany jest przez teoretyczną stronę twórczości autora Kapitału – praktykę teoretyczną.

Podział ten jest oczywiście w odniesieniu do Marksa nawet trochę żartobliwy, obydwie bowiem wyróżnione strony pozostają u niego w nieustannej syntezie[2] . Znajduje to swój bardzo różny wyraz. Engels w pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, kończąc długi wywód, będący nie tylko rozrachunkiem z tradycją filozoficzną, proklamacją nowej teorii, ale i zapowiedzią rewolucyjnej praktyki, ogłasza, że: „Niemiecki ruch robotniczy jest spadkobiercą niemieckiej filozofii klasycznej”[3] . Prace nad Manifestem komunistycznym w różnych wersjach nawiązują do utrwalonej w świadomości społecznej formy dekalogu. Marks pertraktuje z wydawcą pierwszego tomu Kapitału – dzieła ciężkiego, grubego i pełnego trudnych, subtelnych analiz, nie do przebrnięcia nie tylko dla Józefa Piłsudskiego, ale i dla większości współczesnych studentów – o wydawanie go w formie kolejnych cienkich zeszytów, tak aby ich niska cena umożliwiała zakup robotnikom. I nie było to świadectwo oderwania Marksa od życia. Pamiętajmy o niemieckiej tradycji rzemieślników-filozofów, na przykład o J. Dietzgenie, czy o samoukach takich jak P.J. Proudhon.

Związanie Marksa i Engelsa z ruchem robotniczym miało charakter nie tylko zewnętrzny, polegający na politycznej aktywności w ramach pierwszej i drugiej Międzynarodówki, a wcześniej w Związku Komunistów. Da się je również ująć jako następstwo pewnych rozstrzygnięć teoretycznych i kontynuację wątków heglowskich.

Różnica między Marksowskim a Heglowskim podejściem do wolności polega przede wszystkim na innym punkcie wyjścia. Dla Marksa społeczeństwo jest przestrzenią dynamiczną, podzieloną, sprzeczną, której istotą jest złożona struktura klasowa, spolaryzowana antagonizmem burżuazji i proletariatu. Jej rozwinięciem jest walka klas prowadząca w perspektywie do obalenia kapitalizmu i powstania społeczeństwa socjalistycznego, komunistycznego[4] .

Uniwersalizm dla Marksa nie polega na wyciągnięciu średniej (statystycznej, historycznej, ogólnoludzkiej), lecz jest raczej kontynuacją Heglowskiej idei związania tego, co uniwersalne, z wyróżnionym podmiotem społecznym. U Hegla jest to stan ogólny, u Marksa proletariat. Istnieje więc tutaj duże podobieństwo, ale i zasadnicza różnica. Stan ogólny to nie proletariat, jego perspektywa złączona jest ze statyką układów klasowych. W odróżnieniu od niego proletariat jest rozwijającą się wraz z kapitalizmem klasą, przekraczającą nawet nieprzekraczalny dla Hegla wymiar narodowy, staje się rzeczywistym i bezpośrednim podmiotem historii powszechnej, zgodnie z hasłem Manifestu Komunistycznego: „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”.

Marks przejmuje też od Hegla i w ogóle z tradycji Oświecenia wyobrażenie o możliwym racjonalnym charakterze stosunków społecznych, deregulowanych, jak ocenia to w wyniku własnych badań, przez żywioł gospodarki kapitalistycznej, związany z funkcjonowaniem kapitalistycznej własności prywatnej.

Jeśli pominiemy horyzont przyszłości, to racjonalizacja rzeczywistości w warunkach kapitalizmu jest możliwa i konieczna w ramach partykularnej przestrzeni klasowo zorientowanego ruchu robotniczego. Takie ujęcie można znów potraktować jako konsumujące idee powstałe przy okazji rozważań Hegla o stanie ogólnym. Ale miejsce egzaminów urzędniczych zajmuje instytucjonalno-intelektualna organizacja nowego podmiotu historycznego [5]. Pozostaje jednak wyróżniona rola filozofii, teorii, tak podkreślana przez Hegla, a wcześniej jeszcze bardziej przez Fichtego.

Ideologia, wciąż jeszcze w określonym przez nas wcześniej sensie[6] , jest więc traktowana w ramach tak pojętego kanonu interpretacyjnego jako „normalna” praktyka polityczna, teoretyczna i ideologiczna zarazem. Można się pokusić o twierdzenie, że następuje tu odtworzenie klasycznej praktyki ideologicznej w wydaniu Fichtego, ale w postheglowskich warunkach intelektualnych, a więc ze świadomością zapośredniczenia uniwersalności przez historycznie uprzywilejowaną partykularność. Jeśli tak rozumiana praktyka ideologiczna polega na świadomej apelacji ideologicznej o partycypację w realizacji pewnego projektu społecznego, to na pewno mamy z nią tutaj do czynienia.

Cały wysiłek idzie w stronę rozpoznania warunków przekształcania zastanej rzeczywistości, ucieczki od postulatywnej tylko strony socjalizmu utopijnego i wykreowania, konkurencyjnego wobec kapitalistycznego, nowego świata wartości alternatywnych. Jest to świadome konstruowanie nowej przestrzeni społecznej, na razie jako teorii, realności ruchu robotniczego i możliwej przyszłości.

To nie mądry tyran (Platon) ani dokonania Reformacji (Hegel), nie kosmopolityczny Fichteański „naród niemiecki”, są przesłanką racjonalności stosunków społecznych, lecz nowy il principe – zorganizowany w ruch robotniczy proletariat (Gramsci). Późniejsi uczniowie Marksa będą też czasem mówić, że nie chodzi tu tylko o sprawiedliwość społeczną, stopień racjonalności, ani nawet o nowy ustrój, lecz o nowy paradygmat kulturowy i nową epokę porównywalną z nastaniem chrześcijaństwa w Europie. Nie odbiegali przy tym od przekonań twórców materializmu historycznego, którzy byli przekonani o zakończeniu wraz z upadkiem kapitalizmu wielkiej epoki społeczeństw klasowych.


Nie jest to oczywiście „koniec historii”, imputowany Marksowi i Engelsowi przez nieuważnych czytelników bądź zjadliwych krytyków. Chiliastyczna interpretacja Marksowskiej teorii charakteryzuje się dużą dozą nieuczciwości intelektualnej, a w istocie swej ma służyć w intencjach jej propagatorów degradacji materializmu historycznego do rangi sekciarskiej, pośpiesznej religii, zasadniczo irracjonalnej i sprzecznej zarówno ze „zdrowym rozsądkiem”, jak i z „nauką współczesną” [7]. Podstawą do takiej interpretacji bywa, jak na przykład w wypadku Andrzeja Walickiego, redukcja materializmu historycznego do przesiąkniętych jeszcze feuerbachowskim klimatem tekstów młodomarksowskich.

Jak wiadomo, młody Marks konstruuje złożoną teorię alienacji ekonomicznej, której istotą jest konstatacja wyalienowania istoty gatunkowej człowieka. Jest to sytuacja tragiczna i degradująca. Marks stwierdza, że człowiek wyróżnił się ze świata zwierząt dobrze zorganizowaną pracą społeczną, tymczasem w pracy czuje się zdegradowany, niewolny, wrogi wobec innych ludzi i stwarzanego przez siebie świata społecznego, nad któ-rym nie panuje. Tragedia homo sapiens w ramach systemu kapitalistycznego polega na tym, że człowiek, robotnik, w tym, co najbardziej ludzkie, twórcze, nieprzyrodnicze, czuje się zwierzęciem, a w funkcjach zwierzęcych, takich jak picie, jedzenie, mieszkanie, rozmnażanie się – czuje się wolny. Pozorna obcość świata rzeczy i alienacja pracy skrywają jednak rzeczywistą podstawę ogólnego wyobcowania. Przyczyną wrogiego panowania nad człowiekiem wytworzonego przez niego świata nie jest sama praca czy natura człowieka, lecz „drugi człowiek”.

„Człowiek” rozpada się więc na spolaryzowaną przez własność prywatną strukturę społeczną, u młodego Marksa ogólnie określaną przez sprzeczność między robotnikiem i kapitalistą. Istotą dezalienacji byłoby zniesienie własności prywatnej i powrót człowieka do siebie w społeczeństwie komunistycznym [8].

Andrzej Walicki uznaje taką koncepcję alienacji za istotę stanowiska Marksa, czy też w ogóle za sedno materializmu historycznego i marksizmu. Gatunek jako punkt odniesienia, figura „powrotu człowieka do siebie” i wyidealizowany opis nowego społeczeństwa są dla niego sednem Marksowskiej teorii. Co więcej, wyprowadza stąd wniosek o centralnej dla materializmu historycznego randze problematyki wolności. Tak więc marksizm okazuje się kolejną, po Heglowskiej, filozofią wolności, a do tego wersją mesjanizmu, millenaryzmu, chiliazmu, religii, utopii i wielu innych nieprzyjemnych koncepcji [9]. Trudno się powstrzymać od wrażenia, że wszystko to ma sprzyjać możliwości podbudowania określenia Marksa jako „wizjonera”, „proroka komunizmu”. Pojmowanie wolności przez tak wyinterpretowanego Marksa ma leżeć u podstaw wszelkiego rodzaju zbrodni popełnianych w kręgu oddziaływania myśli marksistowskiej. Tak więc krytyka, także i tutaj, przyjmuje formę sprowadzania ideologicznego wymiaru obecności marksizmu do prenaukowych form religijnych, tyle tylko, że zbawienie ma się realizować nie w zaświatach tylko w komunizmie. Walicki pisze nawet w zapale polemicznym wprost, że zdaniem Marksa „pełne, komunistyczne uspołecznienie indywiduów, pozbawi osobistą śmiertelność wymiaru tragicznego” [10].

Krytyka podobnego typu jest czymś oczywistym, gdy mamy świado-mość specyfiki obecności marksizmu w historii jako świadomej ideologii- nauki. Typ akademickiego uczonego nie leżał w obszarze aspiracji Marksa i nie przeszkodziło to w uzyskaniu przez jego dzieła rangi fundamentalnej dla humanistyki dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej. W tym też sensie krytyka ideologiczności i religijnego charakteru marksizmu jest kompletnie nietrafiona, a może być nawet potraktowana jako komplement. Ideologia, jak wspominaliśmy za M. Foucaultem, przyswaja sobie „pasterskie” formy oddziaływania na społeczeństwo. Sensowna krytyka Marksa musi być jednak krytyką jego teorii, a tu Walickiemu wiedzie się znacznie gorzej.

Jednakże spór o elementy utopijności, o naukowość, racjonalność materializmu historycznego, o możliwość jedności filozofii, teorii i ideologii, a więc przecież o możliwość istnienia naukowego socjalizmu, nie redukuje się do tak topornych polemik i jest przedmiotem poważnych dyskusji, także wśród zwolenników materializmu historycznego. Istotą bowiem propozycji Karola Marksa jest założenie o możliwości sprzęgnięcia rewolucyjnej teorii z rewolucyjną praktyką, stworzenia naukowej ideologii proletariatu [11].

Sformułowanie takiego zadania, takiej perspektywy, jest oczywiście dla samego materializmu historycznego brzemienne w daleko idące skutki. Staje się on teorią nieakademicką, a nawet w olbrzymim stopniu pozaakademicką czy antyakademicką, wystawioną i podatną na wszelkiego rodzaju „krytyki”, jakimi dysponuje państwo i jakimi można się posłużyć w historycznie ukształtowanych formach walk klasowych, z naruszeniem wszelkiej autonomii obszarów rozwiniętej struktury ontologicznej społeczeństwa obywatelskiego. Nie ma tu komfortu uprawiania filozofii przez Immanuela Kanta, który bronił się przed nakazem milczenia w sprawach religii, odwołując się do niezrozumiałości swoich tekstów dla szerokiej publiczności. Pamiętajmy też i o tym, że jeszcze w czasach młodego Marksa książki o dużej objętości, bez względu na treść, nie były objęte cenzurą [12].

Z drugiej strony – wejście materializmu historycznego w koleiny filozofii, filozofów zmieniających świat, ożywia całą klasyczną już problematykę obecności teorii w strukturze praktyk zapośredniczających jej obecność w społecznej totalności, przybierającej w samej klasycznej filozofii niemieckiej postać „wehikułu religii” u Kanta, „powołania człowieka” u Fichtego czy Heglowskiej „chytrości”.

Najważniejsze w krytyce Walickiego jest jednak odniesienie się do problemu „młodego” i „starego” Marksa. W dyskusji wokół tego problemu kształtują się z grubsza trzy orientacje. Pierwsza uznaje zasadniczą wspólnotę problemową i teoretyczną między Marksem „młodym” i „starym”. W tym ujęciu możemy mówić co najwyżej o zmianie obszaru zainteresowania, od dotyczącego bardziej subiektywnej strony funkcjonowania społeczeństwa kapitalistycznego, w stronę obiektywno-ekonomicznej charakterystyki w kategoriach makrospołecznych. Kapitał byłby więc tylko ekonomiczną konkretyzacją ogólnofilozoficznej koncepcji antropologicznej, a kategoria alienacji – centralną dla całego materializmu historycznego. To takie właśnie ujęcie odegrało dużą rolę w antystalinowskim przełomie w marksizmie w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, w tym także w próbach konstruowania rozwiniętych krytyk społeczeństw realnego socjalizmu z wykorzystaniem Marksowskiej teorii alienacji [13].

Drugie ujęcie – można je określić jako ewolucjonistyczne – widzi różnicę między fazami rozwoju intelektualnego Marksa, ale zastrzega zasadniczą kontynuację i problematyki, i metody. „Młody” Marks byłby jeszcze „nie całkiem dojrzałym” Marksem; w wersjach tych „dojrzałość” Marksa wiązana jest zazwyczaj albo z Ideologią niemiecką, albo z Manifestem komunistycznym; wcześniejsze prace, zwłaszcza Rękopisy..., uznaje się za obciążone abstrakcyjnym humanizmem, rewolucyjnym demokratyzmem i generalnie procesem konstytuowania się dopiero oryginalnego stanowiska Marksa. Śledzenie zaprzeczeń i kontynuacji jest więc w tym wypadku sprawą złożoną i zachęcającą do dyskusji.

Trzecie stanowisko, najmocniej związane z tak zwaną „szkołą Althussera”, zakłada radykalne „cięcie epistemologiczne” między „młodym” a „starym Marksem”, „cięcie” oddzielające prenaukowe, ogólnohumanistyczne i w swej istocie burżuazyjno-demokratyczne tylko stanowisko od oryginalnej nauki – materializmu historycznego, który najpełniej daje się uchwycić na poziomie lektury Kapitału i Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie[14] . Teoretyczny antyhumanizm, antyhistoryzm, antyempiryzm, antyegalitaryzm teoriopoznawczy, antyideologizm to, między innymi, cechy dojrzałego Marksa, cechy zasadniczo przeciwstawne filozofii Rękopisów... Dlatego też tytuł najważniejszej pracy Louisa Althussera sformułowany jest w trybie rozkazującym: Lire le „Capital” [15].

Stanowisko Walickiego, redukujące w istocie Marksa do młodomarksowskiej teorii alienacji i traktujące całość jego poglądów jako koncepcję „samowzbogacającej się alienacji”, nie mieści się w żadnym z tych ujęć i jest dosyć kuriozalne. Trudno je uznać za możliwe do przyjęcia, bo trudno zlekceważyć Kapitał jako fundamentalne dzieło materializmu historycznego. Niemniej jednak jego krytyka teorii Marksa jest poglądowym przykładem niezwykle bogatego uwikłania materializmu historycznego w różne wymiary rzeczywistości społecznej i „demokratyzmu” jego recepcji. Polityka, religia, ekonomia, historia, zarówno w wymiarze teoretycznym, jak i historycznym, nakładają się na siebie, tworząc splot otwarty na synkretyczne krytyki, w których aspekt politycznej interwencji łatwo zdobywa dominującą pozycję. Z pozoru niewielkie różnice teoretyczne nie tylko mają natychmiast swoje konsekwencje o charakterze ideologicznym, teoretycznym, lecz również bezpośrednio prawie przekładają się na problemy historii powszechnej w jej przeróżnych wymiarach. Nie ma racji Walicki w swej rekonstrukcji teorii Marksa i w utożsamieniu jej z filozofią wolności, w podciąganiu jej pod religijne formy reprodukcji. Ale jednocześnie w sposób aluzyjny, nieświadomy, dotyka sedna sposobu praktykowania teorii wolności przez klasyków marksizmu.

W gruncie rzeczy nie mają oni nic ciekawego do powiedzenia na temat wolności. Ich bezpośrednio sformułowane rozumienie wolności nie wychodzi poza Kantowskie, Fichteańskie czy Heglowskie jej pojmowanie. Różnica zasadnicza polega właśnie na totalności interpelacji materializmu historycznego i zaprzęgnięciu do tego zbożnego dzieła bogatej struktury poznania naukowego. Choć więc nie znajdziemy tu filozofii wolności, to znajdziemy jakościowo odmienną propozycję nowej przestrzeni społecznej. Krytyka Walickiego nie jest więc krytyką idei wolności w materializmie historycznym. Jest to krytyka projektu społecznego pokazująca, że „prawdziwą” wolnością jest wolność pojmowana liberalnie, być może najbardziej w stylu Friedricha Augusta von Hayeka. Interpelacja liberalna, żeby nie powiedzieć: totalnie liberalna, inaczej definiuje przestrzeń społeczną wolności, tworzy inną ontologię społeczną, mówi o innej historii, ma inny przedmiot teoretyczny i inny świat przed oczyma. Wolność jest więc pozatekstowym elementem interpelacji ideologicznej w obu wypadkach, marksizmu i liberalizmu, i w tym sensie stanowi istotę jednej i drugiej praktyki ideologicznej, każdą bowiem taką formę interpelacji da się przedstawić jako koncepcję wolności, choć jednocześnie da się taki projekt sformułować bez użycia słowa „wolność”. Tłumaczy to doskonale, dlaczego wypowiedzi poświęcone wolności w marksizmie dotyczą wszelkich aspektów rzeczywistości społecznej analizowanych w ramach materializmu historycznego.

Spróbujmy, mając w tle książkę Walickiego, odnieść się do kilku kwestii teoretycznych związanych z jego interpretacją. Może to być przydatne ze względu na fakt, iż część z podnoszonych tu momentów teorii Marksa ma walor ogólniejszy i dobrze ilustruje dość popularne problemy ze zrozumieniem spraw, które na gruncie nie tylko marksizmu, ale i oczywistej tradycji klasycznej filozofii niemieckiej, są naturalne.

Jednym z klasycznych sposobów polemiki z teorią Karola Marksa jest rozbijanie obiektywnej struktury teoretycznej jego wypowiedzi przez wyróżnienie istniejących jakoby u niego różnych, współistniejących obok siebie i sprzecznych z sobą, punktów widzenia. Są to role społeczne autora lub „motywy w marksizmie”. Leszek Kołakowski będzie więc na przykład pisał przy podsumowaniu twórczości Engelsa i Marksa o obecnym w marksizmie motywie romantycznym, motywie prometejsko-faustycznym i „oświeceniowym, deterministycznym, racjonalistycznym”[16] . Walicki uważa natomiast, że mamy tu do czynienia z „surowym krytykiem klasycznoliberalnej koncepcji wolności”, twórcą teorii materializmu historycznego, prorokiem komunistą i wreszcie „twórcą wszechogarniającej filozofii historii”[17] . Pomijając słuszność i malowniczość takich asocjacji, warto zwrócić uwagę na ich funkcję teoretyczną. Jest nią jak gdyby przedwstępna dezintegracja stanowiska teoretycznego będącego przedmiotem krytyki, a więc destrukcja możliwości traktowania go jako spójnej koncepcji. Zlokalizowaną na wejściu istotą krytykowanej koncepcji staje się bowiem zadekretowany tym sposobem synkretyzm, określany bądź przez różne role pisarza, bądź przez różne, nieświadomie dla autora, przełamujące się w jego poglądach, źródła inspiracji. Niknie możliwość ujęcia danej koncepcji jako oryginalnej całości. Jej charakterystyka przez rozbicie na różne, niezależne, a często ewidentnie sprzeczne wątki spełnia jeszcze inne dwie funkcje: zwalnia z obligu rekonstrukcji analizowanych poglądów jako koherentnej, lub nie, całości na autonomicznym poziomie wykreowanym przez teorię oraz sprowadza to, co nierozpoznane, do tego, co znane, oswojone, trywialne, gubiąc przy tym możliwość uchwycenia swoistości i nowatorstwa.


Marks romantyk może krytykować społeczeństwo industrialne i uważać, że wolność to „dobrowolna jedność osobnika z całością”, ale Marks-Prometeusz może jednocześnie twierdzić, że „łamiąc na swojej drodze opór odziedziczonych warunków, wyrywając brutalnie ze stagnacji uśpione narody, rewolucjonizując siły wytwórcze, a więc wyzwalając nowe potęgi ludzkie, kapitalizm tworzy cywilizację, w której człowiek dopiero zdolny jest pokazać co umie”, a co więcej, człowiek przekroczy kapitalizm i jego antyludzkie formy, ponieważ jest „samo-zbawicielem” – i w tym znaczeniu wolność jest twórczością. Ale jest jeszcze ten trzeci, Bóg lubi trójkę, Marks wierzący w prawa życia społecznego i w tym wypadku wolność to uświadomiona konieczność, tutaj jest ona „stopniem ludzkich umiejętności wykorzystywania praw przyrody na własny użytek, to znaczy poziomem techniki materialnej i techniki społecznej” [18].

Czymże więc jest wolność?

Może po prostu zniesieniem kapitalizmu. To ten właśnie akt ma kreować zwiększone w stosunku do wyalienowanego społeczeństwa towarowego poczucie wspólnoty i zwiększoną racjonalność nowych stosunków społecznych. Podobne wielowątkowe jest u Andrzeja Walickiego rozumienie „krytyki”: Jako krytyk świata mieszczańskiego i „materialistyczny” interpretator historii Marks wypowiadał się cynicznie na temat wolności, widział jej dotychczasowe formy jako iluzje świadomości (jeśli nie świadome oszustwo) i bez-litośnie demaskował ich „treść klasową”. Jako historiozof i komunistyczny utopista był natomiast skłonny przypisywać wolności znaczenie centralne [19] .

Czy krytyka pozornej wolności jest cynizmem? Chyba, że w klasycznym starożytnym sensie tego terminu, odbiegającym od aktualnego pojmowania cynizmu. Czy krytyka wolności neguje możliwość uznawania problematyki wolności za centralną? Oczywiście, nie. To, że ktoś krytykuje jakiś sposób ujęcia problemu, świadczy zazwyczaj o przywiązywaniu do niego dużej wagi. Pozostawmy jednak na boku te nielogiczności, które jednakże w bardzo dobry sposób ilustrują funkcję „wielowątkowego” interpretowania koncepcji Marksa. Narzucanie zewnętrznej wobec immanentnej struktury teorii siatki pojęciowej degraduje swoistość koncepcji do rangi nielogicznej, prenaukowej ekspresji, wprowadza do jej istoty element dowolności i psychologizmu. Skoro autor raz jako krytyk pisze co innego, a innym razem jako prorok jeszcze coś innego, to świadczy to o jego janusowym obliczu i nieczystych intencjach, nie mówiąc już o kwalifikacjach. Można podejrzewać taką aluzyjną, figuratywną krytykę Marksa o chęć uniknięcia bardzo niewygodnej bezpośredniej obrony społeczeństwa kapitalistycznego. Na wielu uniwersytetach wszystkich kontynentów jest to zajęcie dość stresujące.

Co najmniej równie ważne jest dostrzeżenie, że traktowanie koncepcji wolności jako centralnej w filozofii Marksa jest zasadniczym nadużyciem i przenosi akcent ze stosunków produkcji i podziału na stosunki polityczne, z problemów ekonomicznych na płaszczyznę formalnoprawną, z zagadnień sprawiedliwości społecznej na grunt nieograniczania swobody kompletnie pozahistorycznej, abstrakcyjnej jednostki ludzkiej. Kołakowski rozwodzi się na przykład nad tym, że u Marksa nie ma cielesności, seksualności, że Marks nie rozważa śmierci, starości, chorób, nierówności genetycznych. Walicki z kolei uważa, że „nieskrępowany rozwój wszystkich ludzkich zdolności gatunkowych w każdym poszczególnym osobniku” u Marksa „zakłada, oczywiście, redukcję cech ściśle indywidualnych” i da się ostatecznie sprowadzić do obligatoryjnego wstępowania do partii komunistycznej[20] . Dodajmy, że autor ten nie żałuje sobie i w innych miejscach na przykład aprobująco przytacza poglądy o Engelsie jako prekursorze Hitlera i o Marksie antysemicie (antysemicka żydokomuna??). Oczywiście, taki sposób analizy jest dość specyficzny i da się chyba uzasadnić tylko warunkami zimnej wojny, walką na poziomie „kto kogo”. Wpisuje się on doskonale w metody polemiki naukowej stosowane w czasach głębo-kiego Stalina i, jak proponowałem to już kiedyś w innym miejscu, należałoby go potraktować właśnie jako formę przejawiania się „ukąszenia stalinowskiego”. Ono tylko może wyjaśnić, dlaczego „wszechstronny rozwój” może się kojarzyć z szarym tłumem w kufajkach. Jest to zapewne sprawa pokoleniowa i trudna do przezwyciężenia.

Postawiłem tezę, że w teorii Marksa nie znajdziemy nic nowego na temat wolności, że to, co nowe w ujęciu wolności, w materializmie historycznym sprowadza się do intencji świadomego złączenia nauki i interpelacji, do idei tak rozumianego zmienienia świata.

Mamy jednak do czynienia z bezpośrednimi wypowiedziami Marksa i Engelsa, które są źródłem różnych nieporozumień i interpretacji, a czasem nawet rozpraw próbujących wyprowadzić z nich oryginalne marksistowskie pojęcie wolności[21] .

Chodzi przede wszystkim o znane powszechnie wypowiedzi Fryderyka Engelsa z pracy Anty-Dürhing. Pierwszą z nich, przedstawiającą jak gdyby ogólną koncepcję wolności, przytoczmy w dużym fragmencie:

Hegel był pierwszym, który trafnie przedstawił stosunek wolności i konieczności. Dla niego wolność to zrozumienie konieczności. Konieczność jest ślepa o tyle tylko, o ile nie została zrozumiana. Nie na urojonej niezależności od praw przyrody polega wolność, ale na poznaniu tych praw i wykazanej dzięki temu możliwości planowego posłużenia się ich działaniem w określonych celach. Odnosi się to zarówno do przyrody zewnętrznej, jak do tych praw, które rządzą cielesnym i duchowym bytem samego człowieka – do dwóch kategorii praw, które możemy rozdzielić co najwyżej w wyobrażeniu, ale nie w rzeczywistości. Wolność woli nie jest więc niczym innym, jak zdolnością rozstrzygania na podstawie znajomości rzeczy. Im bardziej wolny jest więc sąd człowieka w jakiejś określonej kwestii, z tym większą koniecznością będzie określona treść tego sądu; natomiast płynąca z niewiedzy niepewność, która na pozór dowolnie wybiera między wieloma różnymi i sprzecznymi możliwościami rozstrzygnięć, właśnie przez to wykazuje, że nie jest wolna, że znajduje się pod władzą przedmiotu, nad którym usiłuje zapanować. Wolność polega więc na – opartej na zrozumieniu przyrodzonych konieczności – władzy naszej nad nami samymi i nad przyrodą zewnętrzną; jest więc ona koniecznym produktem rozwoju historycznego [22].

Zwróćmy na początku uwagę na to, że Engels deklaruje tu uznanie dla rozwiązania Hegla, i to bez zastrzeżeń. Nie głosi więc – w swoim mniema-niu – nic nowego. Biorąc wprost wypowiedź Engelsa, możemy skonstatować zgodność jego, wyrażonego expressis verbis, stanowiska z przedstawioną wcześniej oceną.

Spróbujmy jednak przyjrzeć się innym wątkom wypowiedzi. Widać wyraźnie, że wolność nie jest tu traktowana jako zaprzeczenie konieczności i że, zgodnie z tradycją klasycznej filozofii niemieckiej, jest ujmowana w relacji do konieczności w związku ze specyficzną cechą bytu ludzkiego, społecznego, jaką jest rozumność człowieka. Engels uznaje, że zarówno w sferze przyrody, jak i bytu społecznego istnieje konieczność. Wolność zostaje tu utożsamiona z wiedzą; poznanie stwarza możliwość osiągania zakładanych celów, ponieważ urealnia działanie zgodnie z niezbędnymi regułami określanymi przez obiektywne konieczności. Wolność zakłada konieczność także i w tym sensie, że likwiduje pozorną możliwość wyboru; do osiągnięcia celu prowadzi pewien algorytm działań, określany na miarę historycznej praktyki społecznej, rozwoju historycznego.

Zwróćmy jednak uwagę i na to, że z całej wielkiej Heglowskiej filozofii wolności akceptująco zostało przytoczone coś, co ze względu na swą wycinkowość ma się nijak do ogromu jego wielkiego systemu. Nie odbiega ta wypowiedź również bardzo od sposobu ujęcia wolności u Kanta i Fichtego, ale oczywiście znów na poziomie abstrakcyjno-indywidualnego wyjaśnie-nia wolności jako „gry”, która toczy się między wolą, koniecznością i wiedzą. Jest to moment bardzo znaczący naszej analizy problematyki wolności, gdyż dotyka jej ogólnego ujęcia, konstruującego podmiot ideologiczny, ale chwytającego jednocześnie pewną stronę, moment ogólnego określenia podmiotu w ogóle. Zarówno podmiot ideologiczny, podmiot prawny, jak i podmiot moralny muszą zakładać odmienność determinacji w sferze ludzkiej, społecznej, jednostkowej, od determinacji w wymiarze przyrodniczym. Istotą tej odrębności jest jej poznawczy charakter; człowiek jest podmiotem poznania i jako taki – to znaczy, jako racjonalny podmiot posiadający pewną wiedzę – podejmuje decyzje.

Przyczyną odwołania się właśnie do Hegla jest moment związania w jego filozofii wolności z trafnością rozpoznania konieczności w przecięciu woli i konieczności przyrodniczych, a nawet szerzej, bo wszelkich okoliczności otaczającego świata, także społecznych. U Hegla ważny jest także aspekt historyczności, procesualności wolności, tak istotny dla perspektywy materializmu historycznego. Powtórzmy jeszcze raz – nie ma tu nic z Heglowskiego systemu filozo-fii wolności, nie ma też nic, co usprawiedliwiałoby określenie marksizmu jako filozofii wolności.


Nie można też zgodzić się z poglądami, które starają się na siłę wydobyć przy tej okazji jakieś nowatorstwo Engelsa. Ofiarą takich intencji jest też między innymi Leszek Kołakowski, gdy próbuje doszukać się specyfiki ujęcia Engelsa w niekontemplacyjnym podejściu do wolności; specyfika marksizmu w ujęciu wolności miałaby więc polegać nie tylko na poznaniu, ale i praktycznym przekształcaniu rzeczywistości.

Oczywiście, standardowe odczytanie Hegla z lat pięćdziesiątych stawiało marksistów w kłopotliwej sytuacji wobec faktu krociowych zapożyczeń marksizmu w „obiektywno-idealistycznym systemie” filozofa, którego trudno uznać na dodatek za rewolucjonistę. Dystans między klasyczną filozofią niemiecką – bo nie tylko Heglem, ale również mającym „subiektywno-idealistyczne skłonności” Kantem – oraz „skrajnym idealistą subiektywnym Fichtem” próbowano podkreślać poprzez kontrastowanie kontemplacyjnego charakteru tej filozofii i aktywistycznego, rewolucyjnego charakteru marksizmu. Znajdowało to poniekąd swoje uzasadnienie w tekstach Marksa, a zwłaszcza w słynnej tezie głoszącej, że: Filozofowie rozmaicie tylko i n t e r p r e t o w a l i świat; idzie jednak o to, aby go z m i e- n i ć. Choć oczywiście nie do końca; w tych samych Tezach o Feuerbachu, z których pochodzi ten świetny aforyzm, Marks przeciwstawia jednocześnie „aktywizm” idealizmu pasywności „dotychczasowego materializmu”. Kontemplacyjność jest więc tu wiązana z materializmem, nie z idealizmem. Zarzut kontemplacyjności wobec filozofii Kanta, Fichtego i Hegla brzmi doprawdy dziwnie i może prowadzić do niebezpiecznego kontestowania teorii, stawać się zapleczem imperializmu potoczności czy wręcz barbarzyństwa.

Bliźniacze podobieństwo między Heglowską i Engelsowską interpretacją widać szczególnie poglądowo w przykładach przytaczanych przez nich przy okazji prezentacji problemu wolności. Jeden pokazuje, jak budowa domu jest wydobywaniem z pomocą wiedzy możliwości nie istniejących w przyrodzie bez poznającego człowieka, drugi opisuje opanowanie techniki niecenia ognia. Wolność tu i tu jest oczywiście krzyżowaniem tylko pewnych konieczności tkwiących w przyrodzie, jest wolnością tym większą, im bardziej sprzęgniętą z obiektywnym algorytmem prowadzącym do zakładanego celu. „Broniąc” więc Hegla, podkreślmy jeszcze raz niekontemplacyjność budowania domu. Nie jest to może „rewolucyjna praktyka”, ale i Engels, pisząc o użyciu ognia, daleki jest od idei rewolucji światowej.

Wolność to uświadomiona konieczność – to sformułowanie wolności, o przedheglowskiej przecież jeszcze proweniencji, nie uzyskuje tu wiele nowego, nigdy bowiem, tak do końca, nie było tożsame z amor fati. Ale i miłość nieuchronnego dotyczyła zawsze stosunku do spraw leżących poza możliwym obszarem interwencji, była aktywistycznym reagowaniem na to, co nieuchronne. Zawierała w sobie konieczność poznania wrogich sił jako koniecznych, choć od nas niezależnych, myślowego ich opanowania, rozpoznania nieskuteczności interwencji, powstrzymania się od nierozumnej „ślepej” wolności, wreszcie działania, które w tak określonych warunkach może oznaczać tylko podporządkowanie się temu, co nieuchronnie połączone z pogodnym zdystansowaniem się od niego. Jest ono możliwe, ponieważ podmiot uzyskuje wiedzę o konieczności i, mimo że nie stać go na bezsensowny opór, uprzedmiatawia konieczność, czyni ją elementem swego już tylko obrazu świata. Redukcjonistyczne pojmowanie amor fati jako bezwolnej, omdlewającej miłości nieuchronnego, jest uwarunkowane pedagogiczną potrzebą istnienia wyrazistego punktu odniesienia dla aktywistycznych wersji widzenia świata i ma stałe wsparcie w społecznych instytucjach socjalizacji.

Dwukrotnie w przytoczonej wypowiedzi Engelsa pojawia się wyraz „władza”. Jednakże o władzy w sensie politycznym ani w jakikolwiek sposób rozumianej innej władzy do niej porównywalnej – nie ma tu mowy. Zwrot ma sens czysto metaforyczny, na co wskazuje fakt, że mowa jest tu o władzy człowieka nad przyrodą i samym sobą, ale i władzy przyrody nad człowiekiem. Nie chodzi więc o władzę polityczną, władza rzeczy nad człowiekiem nie oznacza też, że Engels wpadł w objęcia jakiejś formy panteizmu, osobowego ubóstwiania przyrody, choć przecież panowanie, władza, zakłada istnienie bytu osobowego. Nie można więc na przykład oskarżać Engelsa o to, że w tym wywodzie „odpolitycznia” problem wolności, nie uwzględnia kwestii prawa, lekceważy wolności obywatelskie i temu podobne straszne rzeczy[23] . Po prostu – nie mamy tu w ogóle do czynienia z wypowiedzią dotyczącą wolności obywatelskich, lecz jedynie z ogólnym określeniem sensu wolności podmiotowej. Mieć o to pretensje do autora to tak, jakby biochemikowi mówiącemu o fotosyntezie przebiegającej w liściach drzewa zarzucać kompletne i oburzające ignorowanie faktu, iż ocienia nam ono naszą grządkę. Dojdziemy i do grządki, potrzeba tylko trochę cierpliwości. Jej brak wynika po części z faktu nielicznych wypowiedzi – zarówno Marksa, jak i Engelsa – na temat wolności i z usilnych prób wyciągnięcia z tych nielicznych, które są, maksymalnych, rozbudowanych wniosków.

Związek między obiektywnością przyrodniczą, wiedzą i wolą łączy Engels w przytoczonym cytacie także z „rozwojem historycznym”; wolność nie odnosi się więc tylko do relacji podmiot–przedmiot, lecz ma jednocześnie moment wewnątrzpodmiotowy, zapośredniczony przez przedmiot, poznawczy, praktyczny i nakładający się na te pięć wymiarów charakter procesualny, historyczny.

W jakimś stopniu konkretyzacją tych ogólnych uwag są wypowiedzi Engelsa bezpośrednio wiążące wolność z promowanym projektem społecznym. Pisze on na przykład w taki oto sposób:

Proletariat obejmuje władzę polityczną i mocą tej władzy przekształca środki produkcji wymykające się z rąk kapitalistów we własność publiczną. Tym aktem uwalnia on siły wytwórcze od właściwości funkcjonowania w charakterze kapitału i pozwala ujawnić się z całą swobodą ich społecznemu charakterowi. Odtąd staje się możliwa produkcja społeczna według z góry ustalonego planu. Rozwój produkcji czyni dalsze istnienie różnych klas społecznych anachronizmem. W miarę zaniku anarchii produkcji społecznej obumiera również autorytet polityczny państwa. Ludzie, stając się wreszcie panami swoich własnych form bytu społecznego, stają się zarazem panami przyrody, panami samych siebie – stają się wolni [24].

Wypowiedź tę we fragmencie, w którym mówi ona o „władzy nad nami samymi” i o tym, że jest ona „koniecznym produktem rozwoju historycznego”, można traktować jako egzemplifikację, futurystyczną ilustrację wcześniejszego cytatu. Fakt, że dotyczy ona przewidywanej przyszłości, nie ma większego znaczenia. Wolność również i w tym wypadku oznacza likwidację społecznych mechanizmów żywiołowości i irracjonalizmu. Po-znanie konieczności przedsięwzięć, których realizacja może, z jednej strony, zlikwidować bariery na drodze rozwoju procesu uspołecznienia, bariery wykreowane na pewnym etapie rozwoju społeczeństwa kapitalistycznego, z drugiej zaś, poprzez wykorzystanie historycznie wykształconych przesłanek, ustanowić racjonalne stosunki społeczne oparte o planowanie – otóż, poznanie tych właśnie konieczności i ich realizacja jest wolnością. Tą samą wolnością, o której była mowa wcześniej, lecz przybraną już w trochę konkretniejszy strój historyczny czy futurystyczny.

Jeszcze dobitniej i konkretniej opisuje ten proces Engels pisząc w innym miejscu, że:

Przejęcie środków produkcji przez społeczeństwo znosi produkcję towarową usuwając tym samym panowanie produktu nad producentami. Anarchia w produkcji społecznej ustępuje miejsca planowej, świadomej organizacji. Ustaje walka o jednostkową egzystencję. Teraz dopiero człowiek wychodzi ostatecznie, w pewnym sensie, ze świata zwierzęcego, przechodzi ze zwierzęcych warunków bytu w rzeczywiście ludzkie. Cały zespół warunków życiowych otaczających ludzi, panujący dotychczas nad nimi, zostaje teraz poddany panowaniu i kontroli ludzi, którzy po raz pierwszy stają się świadomymi, rzeczywistymi panami swoich losów społecznych. Prawa ich własnej działalności społecznej, które dotychczas przeciwstawiały się im jako coś narzuconego przez przyrodę i historię, stają się odtąd sprawą ich własnego, swobodnego czynu. Obiektywne, obce potęgi, które panowały dotąd nad historią, zostają poddane kontroli samych ludzi. Odtąd dopiero ludzie z pełną świadomością będą tworzyli własną historię, odtąd dopiero uruchamiane przez nich przyczyny społeczne będą przeważnie i w coraz większej mierze powodować zamierzone przez nich skutki. Jest to skok ludzkości z królestwa konieczności w królestwo wolności [25].

Również i w tej wypowiedzi nie pojawia się nic nowego. Ogólna figu-ra opisująca wolność jest taka sama: proces historyczny rodzi przesłanki zrozumienia praw i konieczności, a następnie świadomego ich respektowania, kończy się „ślepe” oddziaływanie tych praw. Nie oznacza to zmian zero-jedynkowych. Jak pisze Engels, oczekiwane skutki osiągane będą „przeważnie i w coraz większej mierze”, niemniej jednak „skok” jakościowy nastąpi, ale nie jest to obietnica wolnej kreacji. Zwróćmy uwagę, że pisze się tu o uruchamianych przez ludzi „społecznych przyczynach” i to ich skuteczność jest „przeważnie” i w „coraz większej mierze” osiągalna.

Interpretatorzy tej wypowiedzi dają się zazwyczaj zaszokować kolej-nym wspaniałym aforyzmem, tracą czujność teoretyczną i piszą bardzo dziwne rzeczy. Bywa, że uznają wypowiedź Engelsa za głoszenie końca istnienia praw społecznych, nawet końca istnienia praw w przyrodzie. Sprowadza się też czasem „świadome kształtowanie własnych losów” do swobodnej autokreacji. A przecież świadome kształtowanie własnego życia to także, na przykład, pójście do dentysty i rwanie zęba bez narkozy. Możliwość interpretacji tego aktu „autokreacji” w kategoriach chiliastycznych oczywiście istnieje zawsze, ale wymaga specjalnych upodobań.

Pomysły tego typu operują prostą opozycją konieczność–wolność i kompletnie nie uwzględniają wypracowanych już przez Kanta rozróżnień determinacji przyrodniczej i społecznej, zakładających, że wolna determinacja społeczna nie unika związku przyczynowego, a jej wolność to tylko odsłonięcie specyficznego poziomu ontologicznego istnienia. „Skok do królestwa wolności” jest skokiem do względnie bardziej wolnego społeczeństwa, uwolnionego od pewnych nieświadomych, przyrodniczych i społecznych determinacji, ale uwolnionego od nich jako nieuświadomionych, a nie w ogóle. Nie gwarantuje to do końca powodzenia nawet podjętych z rozwagą działań, na które byśmy się zdecydowali. Tylko tyle jest w tekście Engelsa, choć przysłonięte kwiecistą puentą.

Czy likwidacja własności prywatnej, żywiołu produkcji towarowej, państwa, sprzyja takim zmianom i czy jest potrzebna, możliwa i pożądana – to należy już do obszaru bezpośredniej konfrontacji różnych paradygmatów wolności, w którą to konfrontację nie będziemy tutaj szerzej wchodzić. Wydaje się jednak, że jeśli unikniemy pokusy dezinterpretacji w opisanym poprzednio stylu, to z łatwością stwierdzimy, że od dziewiętnastego wieku mamy cały czas do czynienia z procesem postępującego uspołecznienia wytwarzania, a jednym z jego elementów jest na pewno doskonalony proces planowania społecznego. Na pierwszy rzut oka nie dokonuje się on teraz w warunkach zniesienia klas i własności prywatnej, ale sprawa nie jest taka prosta i od czasów Engelsa znacznie się skomplikowała. Nie na tyle jednak, żebyśmy mieli uznać, że nie ma rozwoju procesu uspołecznienia wytwarzania, rozwoju planowania, nawet w wymiarze globalnym, i chorobliwie obstawali przy dziewiętnastowiecznych koncepcjach liberalnych. Nikt dziś poważnie nie powie, że planowanie nie podnosi skuteczności działania, że nie ma procesu globalizacji. Spory dotyczą tylko tempa, form, trafności, skuteczności takich lub innych koncepcji stojących za różnymi wersjami przewidywania i sterowania przyszłością.

Warto w tym miejscu podnieść problem utopijności przywołanych poglądów Engelsa, reprezentatywnych zresztą w dużej mierze dla całego dziewiętnastowiecznego materializmu historycznego. Dość szeroko prezentowane jest stanowisko ich kompletnej utopijności. Jest ono, jak sądzę, rezultatem daleko idącej polityzacji dyskusji i, tak jak w rozpatrywanym powyżej przypadku wolności, zero-jedynkowego mierzenia świata zjawisk.

A przecież wystarczy oderwać się od kwestii społecznych i przenieść choćby na grunt astronomii, żeby stwierdzić, że zastosowanie analogicznych sposobów kwalifikacji w stosunku na przykład do Mikołaja Kopernika winno prowadzić do uznania go za oszusta i blagiera. Jego De revolutionibus orbitum coelestium utrzymywało przecież, że orbity planet są kołowe, a i innych błędnych elementów jego poglądów na nasz Układ Słoneczny znalazłoby się jeszcze więcej. Czy oznacza to, że wystąpienie Kopernika z ideą nieruchomego Słońca i krążących wokół niego planet należy uznać za coś podobnego do utopii? Czy więc, analogicznie, sformułowane na gruncie materializmu historycznego poglądy, będące realnym zapleczem intelektualnym zasadniczych nurtów politycznych dziewiętnastego i dwudziestego wieku, można uznać za utopię? Jeśli nawet pominiemy nie do końca przecież bezdyskusyjną perspektywę ewolucji stosunków społecznych, to czy sam fakt tak wielkiego wpływu marksizmu na rzeczywisty bieg historii umożliwia beztroskie kwitowanie go terminem utopia? Czy marksizm może być poważnie, tak jak się to czasem dzieje, omawiany w pracach poświęconych utopiom społecznym obok, na przykład, przygód Guliwera, przypadków Mikołaja Doświadczyńskiego, opowieści o Atlantydzie?


Kłopotliwa dla interpretatorów problemu wolności w materializmie historycznym, w marksizmie, jest również bezpośrednia wypowiedź na jej temat Karola Marksa z Kapitału. Nie chodzi tu więc o „młodego” Marksa czy o wypowiedź Engelsa, często pracowicie przeciwstawianego „mądrzejszemu” Marksowi, lecz o samego mistrza i twórcę materializmu historycznego z jego całkowicie „dojrzałego” okresu i z fundamentalnej pracy, pracy o niepodważalnym chyba dla nikogo znaczeniu dla humanistyki światowej w ogóle. Marks pisze:

Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna; leży więc ono z natury rzeczy poza sferą właściwej produkcji materialnej. Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszystkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajają. Wolność w tej dziedzinie może polegać tylko na tym, że uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują racjonalnie tę swoją wymianę materii z naturą, poddają ją wspólnej kontroli zamiast być przez nią opanowani jako przez ślepą siłę; dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiadających. Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą sta-nowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego jest podstawową przesłanką [26].

Kłopotliwość wypowiedzi Marksa podkreślana jest często w zestawieniu z wcześniej przytaczanymi uwagami Engelsa. Na pierwszy rzut oka wydaje się bowiem, że mamy tu do czynienia z całkiem inną koncepcją. Przyjrzyjmy się jednak uważniej temu, co zostało tu powiedziane, gdzie indziej niż zazwyczaj odnajdując to, co szczególnie bulwersujące.

Stwierdźmy więc na początku, że najbardziej kłopotliwy fragment głosi, iż wraz z rozwojem człowieka „rozszerza się królestwo konieczności” (!), co więcej, rozszerza się nie na skutek kapitalistycznych stosunków, dyktatu burżuazji, wyzysku proletariatu, alienacji człowieka czy innych dramatycznych uwarunkowań, lecz w wyniku tego, że „wzrastają [...] potrzeby”. Kłopotliwość tego momentu wykładu Marksa jest tak wielka, że czasem wręcz pomija się dwa zdania ze środka wypowiedzi w cytowaniu tego fragmentu z trzeciego tomu Kapitału[27] . Co bowiem zrobić w ich kontekście z obiecywaną wolnością czy też wyszydzaną utopią wolności (w zależności od orientacji politycznej badacza)? Ani nie ma się z czego cieszyć, ani co wykpiwać.

Sama sformułowana tu uwaga Marksa jest, jeśli weźmie się ją pod rozwagę bezinteresownie, dosyć prosta i oczywista. Wraz z rozwojem uspołecznienia nie zmienia się fakt „walki” człowieka z przyrodą. Człowiek „dziki” i „cywilizowany” walczy o „zaspokojenie potrzeb”. Funkcją rozwoju jest jednak rozwój potrzeb, sił wytwórczych, „infrastruktury”; drugą stroną „uczłowieczenia” przyrody jest bowiem rozwinięcie przyrodniczego obszaru konieczności, „strefa” urzeczowionej świadomości intensyfikuje więzi z przyrodniczą koniecznością. Jako przykład możemy roz-ważyć prosty fakt pokonywania przestrzeni pieszo i, dla porównania, samochodem. Pomijając konieczności „zamknięte” w samochodzie, sam akt pokonywania przestrzeni za kierownicą zmusza, jak gdyby dodatkowo, do kontroli pracy silnika, sprawności samochodu, stanu drogi, ruchu drogowego, do przestrzegania przepisów regulujących ten ruch i oznakowań umożliwiających optymalizację bezpiecznej jazdy. Ta kontrola jest wymuszona nowego typu związkami człowieka z koniecznościami przyrodni-czymi, występującymi jako uczłowieczone, ale obiektywne. Potrzeba szybkiego pokonywania dużych odległości wikła dodatkowo człowieka w złożone konieczności przyrodnicze, na przykład w tym sensie, że nadmierna prędkość samochodu o pewnej masie na zakręcie i przy śliskiej powierzchni jezdni (nie wymieniam tu oczywiście wszystkich parametrów) może prowadzić wręcz do śmierci. Jak absorbujące rozum, emocje, intelekt może być prowadzenie samochodu, wie każdy, kto po godzinie jazdy w korku ulicznym zauważa w sobie skłonności mordercze. Mimo narastającej wraz doświadczeniem bezrefleksyjności i nawykowego charakteru wielu czynności w trakcie prowadzenia pojazdu intensywność związku z otaczającą przyrodą jest bez porównania większa niż w wypadku spaceru.

Nowa sytuacja intensyfikuje więź z tymi prawidłowościami i generuje kolejne poziomy wcześniej nie istniejących potrzeb, a następnie kolejne formy ich zaspokajania. Strach, niechęć, znużenie, nienawiść wobec cywilizacji, kultury, miasta, techniki, przybierające historycznie niezwykle barw-ne, ale czasem i drastyczne formy – są odblaskiem tej strony procesu poszerzania się królestwa konieczności. To także właśnie pod jego naciskiem pojawia się ochota, aby „rzucić to wszystko i pojechać w Bieszczady”.

W tym więc sensie Marks przedłuża istnienie „królestwa konieczności” również na przyszłość i nawet zakłada jego rozbudowanie przez człowieka. Istnieje tu, oczywiście, różnica wobec konieczności określanej przez pracę, którą „dyktuje nędza i celowość zewnętrzna”. Tym razem nie jest to ogólnofilozoficzne określenie warunków pracy, lecz konkretne odwołanie się do kapitalistycznych warunków jej funkcjonowania. Przytoczony cytat znajduje się bowiem w kontekście analizy dochodów i ich źródeł w systemie kapitalistycznym, a bezpośrednio poprzedzają go rozważania o pracy dodatkowej i wartości dodatkowej[28]. „Nędza” i „celowość zewnętrzna” to formy determinacji społecznej sprzęgnięte z antagonistycznym sposobem wytwarzania pracy dodatkowej . „Nędza” jako forma determinacji pracy jest zaprzeczeniem wolności w tym sensie, że odwołuje się do bezpośrednio przyrodniczego określania pracy (np. praca dla zaspokojenia głodu), będącego tradycyjnie już na gruncie klasycznej filozofii niemieckiej zaprzeczeniem wolności.

Gdy z tej perpektywy popatrzymy na hasło kto nie pracuje, ten nie je, to widać, że jest ono zasadniczym zaprzeczeniem wolności, jako redukujące człowieka do jego przyrodniczości tylko, do zwierzęcości, po prostu do głodu. Z doświadczeń historycznych wiemy, że społeczna redukcja do zwierzęcości przybiera szczególnie drastyczne formy, przekraczające swą grozą przysłowiową „zwierzęcość”. Realizacja takiego hasła w rzeczywistości społecznej nie owocuje zazwyczaj nawet utrzymaniem się przy życiu, co w warunkach pierwotnie przyrodniczych jest regułą. Hasło Arbeit macht frei na bramie obozu koncentracyjnego jest kwintesencją sprowadzenia pracy do poziomu działania określanego przez nędzę, głód i „celowość zewnętrzną”, nagą sadystyczną przemoc. Wolność nie może mieć nic wspólnego z pracą, jeśli wykonywana jest z głodu i pod przymusem fizycznym. Taka praca staje się degradacją, formą odczłowieczania, aż do biologicznej śmierci włącznie.

Odniesienie do praktyk dwudziestego wieku możliwe jest dla nas, żyjących w wieku dwudziestym pierwszym. Były one, mimo swej rozległości i drastyczności, zjawiskami ograniczonymi, lokalnymi i przejściowymi. Mają jednak na pewno znaczenie dla charakterystyki wszelkiej, także jed-nostkowo wykonywanej pracy.

Analiza Marksa odnosi się do makroskali społecznej i wolna jest od wyobrażeń o okropieństwach dwudziestego wieku. Dla Marksa problem konstytuuje się na poziomie rozważań formacyjnych: niewolnictwa, feudalizmu i kapitalizmu. Również i tu występuje przemoc:

Kapitał w odpowiadającym mu społecznym procesie produkcji wyciska z bezpośrednich producentów, czyli robotników, określoną ilość pracy dodatkowej, którą otrzymuje nie dając w zamian ekwiwalentu i która w istocie rzeczy zawsze pozostaje pracą przymusową, jakkolwiek może się wydawać, że jest ona rezultatem wolnej umowy [...]. Jedna z cywilizacyjnych funkcji kapitału polega na tym, że sposób i warunki, w jakich wymusza on tę pracę dodatkową, bardziej sprzyjają rozwojowi sił wytwórczych, stosunków społecznych i tworzeniu elementów nowych, wyższych form społecznych, niż działo się to w poprzednich formach: w niewolnictwie, poddaństwie itd. Prowadzi to z jednej strony do takiego stopnia rozwoju, na którym odpadnie przymus i monopolizowanie rozwoju społecznego (łącznie z jego materialnymi i intelektualnymi przywilejami) przez jedną część społeczeństwa kosztem drugiej; z drugiej strony powoduje to powstanie środków materialnych i zaczątku stosunków, które w wyższej formie społeczeństwa pozwolą powiązać tę pracę dodatkową z większym ograniczeniem czasu poświęcanego w ogóle pracy materialnej. [...] Rzeczywiste bogactwo społeczeństwa i możność ciągłego rozszerzania jego procesu reprodukcji zależy więc nie od długości czasu pracy dodatkowej, lecz od jej produkcyjności i od mniejszej lub większej obfitości warunków produkcji, w których się pracę tę wykonuje[29] .

Wolność leży poza produkcją materialną w ramach takich społeczeństw, jak niewolnictwo, poddaństwo, kapitalizm, z powodu „nędzy” i „celowości zewnętrznej”. Ta celowość zewnętrzna to w kapitalizmie przymus, który jest istotą wolnej umowy. Nie oznacza to, że wszystkie koty są szare, że każdy przymus jest równy innemu przymusowi, wręcz przeciwnie, kapitalistyczna forma przymusu i kapitalistyczna forma uzyskiwania produktu dodatkowego mają tę cechę, że „bardziej sprzyjają rozwojowi sił wytwórczych”, „stosunków społecznych”, „wyższych form społecznych”. Powstają w ten sposób możliwości usunięcia „nędzy” i „celowości zewnętrznej” jako przesłanek pracy. Jest to równoważne likwidacji sytuacji, w której następuje „monopolizowanie rozwoju społecznego [...] przez jedną część społeczeństwa kosztem drugiej”. Odpadłyby w ten sposób tylko pewne formy konieczności – generowane w produkcji przez kapitalistyczny charakter stosunków społecznych. Zwróćmy uwagę na to, że znaczącym przedmiotem zainteresowania staje się w rozważaniach Marksa „rzeczywiste bogactwo społeczeństwa”, możność rozszerzania „jego reprodukcji” i wzrastająca „produkcyjność pracy”. Mimo to, jak powiedzieliśmy wcześniej, konieczność – jako wynik rozwoju – ”rozszerza się”. Wolność może polegać tylko na „uspołecznieniu człowieka”, „zrzeszeniu producentów”, na „wspólnym” i „racjonalnym” poddaniu kontroli „wymiany materii z naturą”, których wynikiem winno być minimalizowanie wysiłku i zapewnienie „godnych warunków”.

Uwagi te nie odbiegają od sformułowań Engelsa; w obu wypadkach chodzi o eliminację tych samych konieczności w rezultacie ich rozpoznania i respektowania. Novum polega na podniesieniu kwestii konieczności nieusuwalnie związanej z pracą niezależnie od jej form społecznych i wskazaniu, że człowiek uwalnia się od tego typu konieczności poza pracą. Skrócenie dnia roboczego ma być sposobem na rozwój tego obszaru stosunków społecznych, w którym „rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie”.


Jednakże ta ostatnia formuła nie może być, oczywiście, traktowana wprost jako prawdziwa. W świetle już młodomarksowskich nawet stwierdzeń można powiedzieć, że konsumpcja jest związana z produkcją, a nawet, że to produkcja zakłada konsumpcję Również czas pracy rozpatrywany przez Marksa w innych miejscach nie ogranicza się wprost do „dnia roboczego”, lecz zakłada różne, nie objęte czasem „dnia roboczego” elementy reprodukcji zdolności do pracy. Proste określanie więc „królestwa wolności” jako czasu po pracy, jakże bliskiego powszechnym odczuciom, byłoby jednak błędem, a co najmniej uproszczeniem [30].

Rozwój „sił ludzkich jako cel sam w sobie” – nie jest określeniem zbyt bogatym. W gruncie rzeczy mówi ono tylko to, że może się tam realizować zasada ustalania i osiągania celów określanych przez ludzi w warunkach względnej izolacji od obszaru produkcji. Tylko taki jest sens barwnie przez Marksa określanego „królestwa wolności”. Trzeba tu być czułym na wszelkie podkładanie pod to rozumienie, kompensujących własne sponiewieranie przez historię, marzeń. Ani grama więcej optymizmu nie ma w przytoczonych wypowiedziach Marksa.

Co więcej, można by nawet próbować zarzucić mu formalizm, bliski, a może nawet jeszcze większy niż ten, jaki przejawiał się w imperatywie kategorycznym Kanta. Cóż to bowiem może znaczyć: „rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie”? Nie ma tu mowy o niczym konkretnie poza rozróżnieniem wspomnianej autonomii. Wszelkie próby podkładania pod tę formułę jakichś wyobrażeń nieskrępowanej twórczości, zwłaszcza artystycznej, choć może i uzasadnione w dużym stopniu w odniesieniu do „młodego” Marksa, tu nie mają żadnych podstaw i grzeszą nadmiernie dobrymi intencjami.

Wypowiedzi Engelsa, wypowiedzi Marksa... Nawet jeśli, co oczywiście możliwe, rozszerzyć zakres ich analiz, to nie znajdziemy w nich dużo więcej niż dotychczas. Zwykły czytelnik może czuć się zawiedziony brakiem odpowiedzi na pytanie: czy człowiek jest wolny? Do tej pory uciekali-śmy od odpowiedzi na takie pytanie na poziomie analizy konkretnego in-dywidualnego podmiotu, zakładając, że próba odpowiedzi wpisałaby nas w logikę pytania, zmusiła do restytucji kartezjanizmu, cofnięcia się do filo-zofii przedtranscendentalnej. A jednak niedosyt ten pojawiał się także w ramach filozofii marksistowskiej, w ramach materializmu historycznego, co wydawać by się mogło sprzeczne z samą istotą niemieckiej tradycji filozoficznej, w której tak głęboko tkwił Marks. Dlatego też można z uzasad-nieniem chyba twierdzić, że rozwiązania teoretyczne wypracowane w ramach klasycznej filozofii niemieckiej nie zostały przyswojone nie tylko przez filozofów dystansujących się od jej tradycji czy też nie dość dociekliwych kontynuatorów i utrzymywać, że nie zostały one zrozumiane także przez zastępy czytelników i entuzjastów Karola Marksa. Próby rozszerzenia interpretacji problematyki wolności w marksizmie polegały zazwyczaj na pośpiesznym wiązaniu jej z pytaniem: cui bono? [31]

Od takich tendencji zdecydowanie odbiega podjęty przez Györgya Lukácsa wysiłek na rzecz stworzenia koncepcji wolności odwołującej się do fundamentalnego znaczenia pracy w całej konstrukcji teoretycznej ma terializmu historycznego. Rzecz jasna, nie powinno się przy omawianiu sposobu podjęcia problematyki wolności przez Lukácsa abstrahować od całej jego wielowątkowej twórczości, a zwłaszcza od odmienności poglądów charakterystycznych dla różnych jej okresów. Relacja między nimi jest złożona i komplikowana dodatkowo przez dystansowanie się autora od jej części w różnych okresach swego życia. Pozostawiamy to jednak wszystko na uboczu, świadomie skazując się na pewne uproszczenie rekonstrukcji; interesować nas bowiem będzie tylko jeden moment w dorobku węgierskiego filozofa: próba ufundowania sensu kategorii wolności na założeniu o istnieniu specyficznego „momentu idealnego”, będącego konstytutyw-nym składnikiem pracy ludzkiej [32].

Samo wyróżnienie procesu pracy jako obszaru dowodzenia istnienia ludzkiej wolności i próby jej fundamentalnego ukorzenienia – nie powinny budzić zbytniego zdziwienia. W tradycji marksowskiej praca, społecznie zorganizowana praca, już od pism „młodego” Marksa jest uważana nie tylko za podlegającą alienacji w społeczeństwie kapitalistycznym, ale również za podstawę wyróżnienia się człowieka ze świata zwierząt. To właśnie praca jest fundamentem produkcji i reprodukcji człowieczeństwa, historii, kultury. Ona też, uprawiana w zmieniających się społecznych formach, krystalizuje się w stosunki produkcji i dalej, poprzez mediacje, określa całokształt życia społecznego. Jak się ma jednak pomysł związania wolności z pracą do analizowanych przed chwilą wypowiedzi Marksa ogłaszających obszar pracy „królestwem konieczności” i wiążących wolność z czasem poza pracą?

Podkreślanie swoistości bytu społecznego ma u Lukácsa genezę głębszą niż tylko marksistowska. Jest ono w swym radykalizmie głęboko związane z „nową ontologią” Nicolaia Hartmanna, po wielokroć przywoływaną przez autora Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego. Jej istotą jest uznanie, że struktura świata ma formę warstwową, a każda warstwa stanowi całkowity poziom bytowy. Poziom społeczny jest czymś, co pojawia się dopiero w pewnym momencie w rezultacie procesu przyczynowego. Lecz jest to proces przyczynowy, którego pojmowanie różni się zasadniczo od tego, jakie utarło się w tradycji filozoficznej. W tym wypadku skutek nie jest zawarty w przyczynie, lecz powstaje jako coś całkiem nowego: „Proces przyczynowy w tym sensie nie jest rozwojem z czegoś, co istniało już w przyczynie, lecz twórczym powołaniem do bytu” [33]. Byt ludzki (warstwy psychiki i historycznego bytu duchowego), mający własne prawa i zasady, wspiera się na warstwach niższych (fizyczno-materialnej i życia organicznego). Jego treścią są, nie mniej realne niż rzeczy, procesy psychiczne i historyczno-duchowe.

Lukácsowska adopcja „nowej ontologii” Hartmanna, choć selektywna, jest głęboka. Próbuje ona transformować rozwiązania Hartmanna na grunt struktury teoretycznej materializmu historycznego. Przy rozważaniach dotyczących wolności oznacza to związanie ich z procesem historycznym i wyróżnioną pozycją procesu pracy. Specyfika bytu ludzkiego, będącego odrębną warstwą ontologiczną, określa jego wyjątkowość wobec wszystkich innych warstw. Ten moment poglądów Hartmanna jest dla rozważań o wolności bardzo ważny i w połączeniu z ideą kreatywności związku przyczynowo-skutkowego, powołującego do istnienia człowieka, przesądza o sposobie rozwiązania zagadnienia przez Lukácsa. Jego istotą jest rozpatrywanie pracy jako fenomenu bytu ludzkiego, fenomenu powoływania do istnienia tego, co nie istnieje [34]. Wolność jest zawsze z naciskiem traktowana przez niego jako konkretne wykroczenie człowieka poza biologiczny byt jednostki i interwencja w heterogeniczną strukturę bytu pozaspołecznego, bytu, na który człowiek patrzy z wysokości uprzywilejowanego podmiotu poznającego i działającego, ale także bytu, którego złożoność modalna skazuje człowieka na krzyżowanie się jego aktywności z przypadkami. To właśnie w występującym w procesie pracy idealnym konstruowaniu zamierzonego celu, jego projektowaniu i zamierzeniu wykorzystania do jego realizacji szeregu selekcjonowanych związków przyczynowych, powstaje specyficzny dynamiczny kompleks, nie mający żadnej analogii w przyrodzie. W nim to właśnie manifestuje się wolność... Jak pisze Lukács: „Wolność jest owym aktem świadomości, którego rezultatem jest powstanie nowego, założonego przezeń bytu” [35].

Istotę tego „aktu świadomości” nazywa Lukács momentem idealnym lub założeniem teleologicznym. Teleologizm występujący w pracy jest specyficznym fundamentem ludzkiej egzystencji, tym indywidualnie odtwarzanym aktem spontaniczności przekraczającym konieczność, powołującym do życia to, co nowe. Wolność jest powiązana z determinacją. Zestawianie jednak wolności z koniecznością w taki sposób, jak tego dokonywała „logicystyczna” tradycja filozoficzna, jest nadużyciem. Lukács pisze:

Słabą stroną tak sformułowanego przeciwieństwa jest przede wszystkim to, że filozofia ze świadomym przeważnie nastawieniem logiczno-teoriopoznawczym, głównie idealistyczna, utożsamia po prostu determinację z koniecznością, w czym wyraża się racjonalistyczne uogólnienie i wyabso-lutnienie pojęcia konieczności, które pomija jej autentyczny charakter relacji jeżeli – to [36] .


Konieczność w przyrodzie nie jest „ślepa”, zwierzęta również nie są „niewolne” – wolność nie odnosi się do tego typu bytów [37]. Jest ona realna tylko wtedy, gdy pojawia się indywiduum, które może postrzec sytuacje w kategoriach jeżeli – to. Tym indywiduum jest człowiek wobec możliwości, toteż wolność należy wiązać właśnie z możliwością, a nie z koniecznością. Jeżeli nie będziemy w rezultacie racjonalistycznej czy logicystycznej symplifikacji homogenizowali istniejącej rzeczywistości i ujmiemy ją w całej komplikacji, to przyznamy, że poznanie jest w istocie nie poznawaniem konieczności, lecz poznawaniem istniejących przeróżnych możliwości tkwiących w bycie. Są to przy tym możliwości utajone i w dużym stopniu formalne, ponieważ tylko część z nich ulegnie realizacji w wyniku świadomego podniesienia możliwości do rangi realności w procesie pracy. Akt pracy budzi możliwości, które właśnie jako możliwości egzystowały tylko w człowieku. Lukácsowi chodzi o konkretność sytuacji, moment, jednorazowy akt – to w nim dochodzi do głosu „swobodny ruch w materiale”.

Lukácsowskie rozważania o wolności nie wydają się całkiem spójne. Przedstawiona rekonstrukcja chwyta to, co w nich nowe, specyficzne, ale należy choć wspomnieć, że są one obudowane stwierdzeniami budzącymi czasem zdziwienie. Z jednej strony są to uwagi osłabiające możliwość „swobodnego ruchu w materiale”. Lukács pisze na przykład, że wolność jako określenie żyjącego w społeczeństwie i społecznie działającego człowieka nigdy nie jest w pełni pozbawiona determinacji. Ale czy praca może być wykonywana poza społeczeństwem? Jeśli nie – a taka odpowiedź wydaje się na gruncie materializmu historycznego, a i poglądów samego autora, oczywista – to cała koncepcja nie za bardzo się z tą konstatacją zgadza. Lukács w widoczny sposób ma tu kłopoty; próbuje im zaradzić poprzez ograniczanie wolności do aktu, do alternatywy, do „chcenia”.

Z drugiej strony mamy do czynienia z rozbudowywaniem ograniczeń możliwości „swobodnego ruchu w materiale”. Polegają one na odtwarzaniu w gruncie rzeczy Kantowskiego wyróżnienia przyczynowości ludzkiej[38] jako wolnej – wolność byłaby więc specyficzną formą konieczności; na próbie stopniowania wolności poprzez syntezowanie jej z różnym poziomem wiedzy o przyrodniczych związkach przyczynowych; wreszcie na stwierdzeniach, że w gruncie rzeczy poważne postawienie problemu wolności możliwe jest dopiero na gruncie etyki i, co więcej, że trudno mówić o jakiejś jednej wolności, ponieważ „każdy poszczególny względnie zautonomizowany obszar bytu społecznego wytwarza swą własną formę wolności, która w dodatku, wraz ze społeczno-historycznym rozwojem danej sfery, podlega także znacznym przemianom. Wolność w sensie jurystycznym oznacza coś istotnie różnego od wolności w sensie polityki, moralności, etyki itd.” [39].

Wydaje się, że kłopoty z interpretacją stanowiska Lukácsa nie są przypadkowe. Do tradycji refleksji nad filozofią mieszczańską należy podkreślanie jej związku z regułą podmiotowo-indywidualnego punktu wyjścia. Przejawianie się indywidualistycznego kanonu interpretacyjnego jest oczywiście inne w wypadku Kartezjusza i inne w filozofii egzystencjalistycznej, da się jednak wyodrębnić w wielu koncepcjach filozoficznych tak rozumiany wspólny zasadniczy paradygmat. Zapoczątkowany przez filozofię transcendentalną przełom w pojmowaniu roli indywidualnego podmiotu wpłynął w olbrzymim stopniu na późniejsze uprawianie filozofii, ograniczając możliwość prostego powielania indywidualistycznego schematu, bądź też go w ogóle eliminując – jest on kompletnie nie do zaakceptowania w materializmie historycznym.

Fakt trwania i dominacji tradycji społeczeństwa mieszczańskiego budzi często zrozumiałe wątpliwości co do tego, czy w takich warunkach możliwe jest wyodrębnienie się refleksji filozoficznej, która byłaby impregnowana na tradycyjne schematy interpretacji reprodukowane notorycznie przez wielowymiarową społeczną przestrzeń. Przyjrzenie się problematyce wolności u Lukácsa może prowadzić do wniosku, że mamy zazwyczaj do czynienia ze stałą tendencją do odbudowywania się takich schematów wewnątrz różnych koncepcji filozoficznych, w tym w marksizmie. Konkurencyjne względem niego nurty filozoficzne, będące w konkrecie praktyki społecznej w jakimś sensie nurtami komplementarnymi, są uwewnętrzniane w ramach historycznych form materializmu historycznego i współkonstytuują tym samym różne jego wersje, jego historię. Ta ogólna uwaga jest o tyle istotna w tym właśnie miejscu, że wiązanie kategorii wolności z indywiduum i jego specyficznym, niepowtarzalnym charakterem ma przecież swoją bogatą tradycję. Ma również swoich zwolenników w filozofii dwudziestego wieku, na przykład w osobie Maxa Schelera, dla którego człowiek jest zupełnie nową organizacją życia, oddzieloną przepaścią od świata zwierząt.

Podobieństwo między Lukácsem i Schelerem nie wiąże się jednak tylko z podkreślaniem zasadniczej różnicy między człowiekiem a zwierzętami, lecz dotyczy także ogólnej reguły wyprowadzania charakterystyki człowieka z jego jakościowo odmiennej psychiki. Nie zmienia tego faktu łączenie przez Lukácsa manifestowania się wolności z materialną działal-nością produkcyjną [40]. Jest ona w jego koncepcji tylko okazją do ujawnienia się owej zdolności do „zajęcia stanowiska” wobec alternatywy. Pozostaje jednak problem genezy owej zdolności, trudny w tym wypadku do roz- supłania, zwłaszcza z uwagi na podkreślaną odrębność człowieka. Tak mocne zaznaczanie odrębności człowieka jest bardzo brzemienne w konse-kwencje i niebezpieczne, grozi swoistym odtworzeniem aktu kreacji człowieka przez Boga.

Świat zwierząt nie różni się aż tak bardzo od świata ludzkiego. Nie jest też tylko cechą ludzką wykonywanie pracy. Jeśli już mówić o jakiejś zasadniczej różnicy, to jest nią raczej pozaświadomościowy także charakter świadomości ludzkiej, złożonej z przedmiotów i stosunków (stosunki społeczne, kultura materialna, uczłowieczające „uwikłanie” w świat przyrody) – psychicznego kapitału bez form i granic psychicznej indywidualności.

Nie jest to zresztą twierdzenie całkiem obce ontologii Lukácsa. Czuje się on jednak zobowiązany do podobnego jak we współczesnej antropologii filozoficznej, absolutnego uprawomocnienia czynu i działania człowie-ka, a jednocześnie do zharmonizowania go z koniecznością i determinacją. Dokonuje się to kosztem reinkarnacji niczym nie uwarunkowanej wolnej woli, choć zredukowanej do pośpiesznej decyzji „albo–albo”[41] . Specyficzna skłonność do szukania naturalnych uprawomocnień znajduje swój wyraz już na etapie chęci ujawnienia sensu wolności w badaniu relacji człowieka do przyrody. Samo postawienie człowieka wobec przyrody jest odtworzeniem kantowskiej przeciwstawności świata ludzkiego i przyrody, ontycznej różnicy między światem wolności i światem determinacji. Akt pracy, mimo swej konkretności i materialności, nie umożliwia jednak skoku przez miedzę oddzielającą konieczność od wolności bez momentu idealnego. Ale nawet z jego pomocą jednostka skazana jest przecież na niewolny wybór spośród heterogennych, przyrodniczych, „zdeterminowanych przez czystą samorzutną przyczynowość” możliwości. „Chcenie”, do którego odwołuje się w pewnym momencie Lukács, pozwala przełamać rozterki osiołka Buridana, ale nie rozwiązuje problemu wolności. Ugruntowanie wolności w akcie pracy okazuje się chybione i wbrew pozornej ewidentności materialnego dowodu przywołuje wspomnienie kłopotów Kanta.

Przyjęcie zaproponowanego przez Lukácsa modelu pracy jako punktu wyjścia zakłada akceptację tradycyjnych i przezwyciężonych w dużym stopniu na gruncie klasycznej filozofii niemieckiej sposobów uprawomocniania wolności. Kategoria wolności nie jest po prostu przez niego konsekwentnie ujmowana jako kategoria społeczna. Uznanie zasadniczego znaczenia pracy dla powstania ludzkości nie musi oznaczać konieczności wyprowadzenia z niej podstawowych kategorii ontologii bytu społecznego. Sytuacja wydaje się tu analogiczna, jak w wypadku Fichtego, który w Zamkniętym państwie handlowym nie chciał mierzyć wartości czasem pracy, lecz upierał się przy określaniu jej stosunkiem do najbardziej potrzebnego ludziom produktu – chleba.

Alternatywne podejście zakładałoby, że punktem wyjścia winna być całość historyczno-społecznej praktyki, a nie zindywidualizowany akt pracy. U Lukácsa podstawowe kategorie służące do opisu wolności same domagają się wyjaśnienia przez ich zrelatywizowanie do praktyki. Epistemologia wolności, o ile jest możliwa, musi założyć, że wolność jako zjawisko historyczne i zmienne jest przede wszystkim pewną formą organizacji świadomości w jej specyficznie, epokowo zmiennych treściach. Skoro zaś jest formą o historycznie zmiennej treści, toteż i określenie jej musi abstrahować od każdorazowej treściowej określoności i musi się skoncentrować na jej funkcjonalnym wstępnym opisie.

Poszukiwanie uzasadnień wolności w spontaniczności podmiotu indywidualnego, wszystko jedno, jak ukontekstowane, jest regułą i przyjmuje różne formy. Jego intencja jest klasycznie „pozanaukowa”, nie chodzi bowiem w rzeczywistości nigdy o to, żeby odnaleźć subtelne formy realizacji procesów psychicznych w jednostce i tu, w zakamarkach psychiki, złapać wolność. Jest to zresztą niemożliwe w sensie zaprzeczenia uniwersalnego znaczenia związku przyczynowo-skutkowego. Imperatyw poszukiwania i stwierdzania jej istnienia jest jednak niezwykle mocno ugruntowany.

Wspaniale, w pewnym sensie w czystej i ekskluzywnej postaci, ilustruje tę tendencję termin addendum w rozważaniach o wolności, które prowadzi Theodor W. Adorno w Dialektyce negatywnej:

Mimo wszystko eksperymenty ujawniają pewien moment, który mając na względzie niewyraźny sposób jego doświadczania, możemy nazwać addendum, należnym dodatkiem (das Hinzutretende). Decyzje podmiotu przerywają łańcuch przyczynowy, następuje rodzaj skoku. Addendum, faktyczność, w której świadomość się alienuje, tradycja filozoficzna ponownie interpretuje jako świadomość. Ma ona interweniować, jak gdyby możliwa była interwencja czystego ducha. W tym celu konstruuje się to, co ma być dowiedzione: mianowicie, że jedynie refleksja podmiotu jest w stanie, jeśli nie przełamać przyrodniczą przyczynowość, to przynajmniej zmienić jej kierunek. Wewnętrzne doświadczenie momentu wolności jest związane ze świadomością; podmiot czuje się wolny tylko w tej mierze, w jakiej jego działanie wydaje mu się tożsame z nim samym, a to dotyczy jedynie działań świadomych. Jedynie w nich subiektywność powoli, efemerycznie, podnosi głowę. Ale obstawanie przy tym uległo racjonalistycznemu zacieśnieniu. W tym sensie Kant, stosownie do swojej koncepcji rozumu praktycznego jako naprawdę „czystego”, mianowicie suwerennego wobec wszelkiego materiału, pozostał dłużnikiem tej szkoły, którą obalała krytyka teoretycznego rozumu[42] .


Czy wolność to właśnie owo addendum? Sprawa, jak to u Adorna, nie jest taka prosta. W jego analizie znajdziemy sporo innych określeń wolności. W innym miejscu wolnością okazuje się słowo, mające oznaczać możliwość różnych impulsów, o których można dowodnie orzec, że są „zarazem spontaniczne i zdeterminowane przez rozum, czym różniłyby się od przyczynowości przyrodniczej, w której ramach jednakże pozostają” [43]. Ale ani jedna, ani druga wypowiedź nie jest do końca ostateczna.

Całą część poświęconą wolności w Dialektyce negatywnej rozpoczyna Adorno od rozważań na temat pseudoproblemów. Czy w takim razie problem wolności to pseudoproblem? Tak by się mogło wydawać, gdyż wrażliwy analityk, jakim niewątpliwie jest Adorno, dostrzega oporność wolności na definicje. Od odpowiedzi na pytanie, czym jest wolność, zależy prawodawstwo, proces karny, moralność, etyka... Jak może „nie być” wolności? Potrzeba intelektualna „nie da sobie wyperswadować tego naiwnego pytania jako problemu pozornego”. Ale przecież, z drugiej strony, nie można ulegać i dawać odpowiedź na pytanie, czym jest wolność, tylko dlatego, że ktoś natarczywie pyta; natarczywe pytania, oczywista potrzeba – nie muszą prowadzić do prawdziwej odpowiedzi, do uznania istnienia wolności. Z jednej strony naiwne pytanie, które nie jest naiwne tylko dlatego, że nie da się go „wyperswadować”, z drugiej – powaga natarczywości, potrzeby, prawo i moralność.

Każdy, kto zna trochę problematykę wolności, doceni kunszt narracji Adorna. Polega on na próbie zgromadzenia wszelkich zjawiskowych form przejawiania się wolności na różnych poziomach refleksji filozoficznej, badań naukowych, paradoksów codzienności, sztuki i polityki. On sam tak pisze o koniecznej formie refleksji nad wolnością:

Rozpatrywane tutaj przedmioty należałoby poddawać refleksji nie tak, by sądzić o nich, jak sądzi się o czymś istniejącym lub nie istniejącym, ale tak, aby niemożność przytrzymania ich za słowo, a także przymus ich pomyślenia włączyć w ich własną definicję [44].

Ta pozornie bezsensowna wypowiedź – zgodnie z nią przecież wolność należy potraktować tak, jakby nie było ważne, czy ona istnieje, czy nie – jest w gruncie rzeczy zdystansowaniem się od pospiesznego naturalizmu, kreacją metapoziomu wobec obiegowych, pośpiesznych opowiedzeń. W zamian otrzymujemy postulat uznania za szczególnie ważne właśnie umykanie przez wolność wszelkiej definicji i „porządnym” określeniom oraz przymus jej pomyślenia, oczywistą niezbędność wolności, sprzeczną z dwudziestowieczną kulturą teoretyczną i filozoficzną, która najchętniej wyperswadowałaby wolność i zepchnęła ją w niebyt pozoru i potoczności. Pytanie domaga się odpowiedzi; wymaga jasnego albo–albo, ale wszelkie odpowiedzi odwołujące się do monadologicznej struktury woli i wolności spychają nas na oczywiste manowce. Wolna wola, podejmując decyzje, uwzględnia uwarunkowania zewnętrzne, nie może totalnie kontestować wszelkiej racjonalności; co więcej, możliwość wyboru działania lokuje podmiot na poziomie empiryczności przestrzenno-czasowej, w której nie ma on „żadnego priorytetu”, znosi więc jego założoną monadyczność także i w tym sensie. Wszelkie poszukiwanie odpowiedzi na poziomie decyzji poszczególnych jednostek prowadzi do takich konsekwencji, a poczucie swobody jednostki jest wtórnym rezultatem uprzedniego wyrwania indywiduum z wszelkiego kontekstu społecznego. Po tym akcie mamy rzeczywiście do czynienia z wrażeniem „absolutnego bycia samego w sobie” jednostki, bycia godnego, autarkicznego i eleganckiego, ale uprawomocnionego tylko abstrakcją, z której „nie sposób odczytać, co można orzekać o wolności lub jej przeciwieństwie”. Adorno trafnie konstatuje przy tym, że pozostająca od czasów Kanta w konflikcie z naukami szczegółowymi filozofia wycofuje się ze swymi wolnościowymi marzeniami pod naporem nauk ścisłych, hołdujących bez zastrzeżeń determinizmowi. Filozofia „sławi intelligibilną wolność indywidualną, aby tam bardziej stanowczo pociągać do odpowiedzialności jednostki empiryczne i pod groźbą metafizycznie usprawiedliwionej kary trzymać je lepiej na postronku” [45].

„Wolność, wolność, wolność...!” – okazuje się w ujęciu Adorna nagle czymś groźnym. Chodzi więc już nie tylko o odejście od naturalistycznego ujęcia wolności i analizy zakładającej, że wolność jest wewnątrzspołeczną formą ze sfery komunikacji społecznej, bo taki jest ostatecznie sens jego deklaracji dotyczącej sposobu badania wolności; teraz okazuje się, że wolność traci swoją pozytywną konotację, nie jest już czymś pożądanym w sposób oczywisty, marzeniem, faktem, postulatem – wolność szczerzy zęby jako podstawa uzależnienia, obciążenia odpowiedzialnością, dyscyplinowania, zagrożenia i bezkarnej, bo usprawiedliwionej kary. Racjonalność i wolność to od siedemnastego wieku dwa filary burżuazyjnego godzenia społeczeństwa z uciemiężeniem; jesteśmy świadkami przymierza teorii wolności i represywnej praktyki. Im więcej podmiot jest wolny, tym bardziej jest odpowiedzialny i tym bardziej jest winny.

Świadome i racjonalne działanie utożsamiane jest już u Kanta z wolnością. Wola to u niego zdolność samodzielnego nakłaniania się do czynu zgodnie z przedstawieniami pewnych praw, to rodzaj „przyczynowości istot rozumnych”. Ale przecież formuła „przyczynowość przez wolność” to oksymoron i „zawdzięcza [on] swoją dopuszczalność wyłącznie abstrakcji, która sprowadza wolę bez reszty do rozumu” [46]. Przepaść między rozumem wyposażonym w imperatyw kategoryczny a społeczeństwem, innymi, ma zasypać garść pojęć ostentacyjnie represyjnych, takich jak prawo, obowiązek, poszanowanie, przemoc. „Przyczynowość mocą wolności – pisze Adorno – degraduje wolność w posłuszeństwo”[47] .

To, co ujawnia analiza teorii Kanta, odnosi się do filozofii i do podmiotu myślącego. Ale przecież i same myśli nie są wolne, są one zniewolone jeszcze przed wszelką formą społecznej kontroli koniecznością koncentracji, eliminacji i stłumienia tego, co nie pasuje do kształtującego się sądu, niezbędnością dostosowania się do systemowego charakteru samego myślenia, do „interweniujących w sądy” właściwości przedmiotów wiązanych z aktywnością jednostki. Przymus taki jest zresztą konieczny i stanowi warunek wszelkiego myślenia. Aporetyczność stanowiska Kanta jest również cechą każdego stanowiska uznającego wolność myślenia. Na tym się jednak oczywiście sprawa uzależnienia myślenia nie kończy.

Dochodzą wreszcie do tego makrospołeczne uwarunkowania, jak to widoczne w realizowaniu się ponad głowami wolnych jednostek Marksowskiego prawa wartości, generującego dodatkowo narastające społeczne antagonizmy, „na których tle tworzy się wyobrażenie wolności”.

Funkcja społeczeństwa opartego na wymianie, proces autonomizowania się indywiduum, kończy się zniesieniem indywiduum przez integrację. To, co produkowało wolność, przemienia się w zniewolenie. Indywiduum było wolne jako gospodarzący podmiot mieszczański w tej mierze, w jakiej autonomia była warunkiem funkcjonowania ekonomicznego systemu [48].

Stosunki społeczne są nietransparentne i żywiołowe, podmioty są „biernie rzucane tu i tam przez złowieszcze burze życia” i w ramach gospodarki kapitalistycznej niewiele – zdaniem Adorna – można tu zmienić, nie można też w tych warunkach odpowiedzieć na pytanie o wolność jako na pytanie o coś istniejącego. W kontekście aktualnej rzeczywistości substancjalna integracja a priori „uzurpuje sobie rangę dobra”. To, co ogólne, nie jest czymś narzuconym indywidualności, ale stanowi jej wewnętrzną substancję.

Rysujący się obraz ludzkiej wolności staje się beznadziejnie dramatyczny. Podmiotowość jest sposobem pacyfikacji indywidualności i razem z wolnością są narzędziami panowania i integracji. Pod tym obrazem kryją się jednak i pozytywne momenty ujęcia wolności. Adorno jest pod niewątpliwym wpływem tradycji psychoanalizy, stąd dominacja racjonalności, instrumentalizacji, manipulacji jest dla niego zaprzeczeniem autonomiczności i spontaniczności, do których sympatia wymyka mu się raz po raz spod kontroli. Wolność – pisze w innym miejscu – to możliwość krytyki i zmiany sytuacji, a nie przymus pogodzenia się z koniecznym prawem. Należy ją traktować jako określoną formę negacji konkretnej formy zniewo-lenia. Wolność podmiotu mieszczańskiego jest szyderstwem z „prawdziwej wolności”. Dystans, jaki tu istnieje, ujawnia się w wypadku neurotyków, którzy dostrzegają, że „to nie jestem ja” wtedy, gdy „zawodzi panowanie nad wewnętrzną naturą”.

W tych rozrzuconych wypowiedziach ujawnia się pozytywne określenie wolności. Jest ono jednak dość standardowe i nie rozwiązuje bogactwa sprzeczności i obserwacji nagromadzonych w trakcie penetracji obecności wolności. Spontaniczność, autonomia, wolność jako moment, jako addendum właśnie, snują się wstydliwie po zakamarkach totalnej krytyki współczesności. Sytuacja i na wyższym trochę poziomie wydaje się beznadziejna. Adorno bierze pod uwagę problem skutków uznania lub nieuznania wolności; indywidualistyczna wolność źle się zinterioryzowała, co zmienia każdą wiążącą odpowiedź w ideologię obciążającą odpowiedzialnością za społeczne bezprawie, któremu nie można się przeciwstawić; ale odrzucenie wolności „przedłuża metafizycznie supremację tego, co dane, deklaruje swoją niezmienność i skłania jednostkę do podporządkowania się, do czego zresztą i tak byłaby gotowa, skoro nic innego jej nie pozostaje. [...] Każda drastyczna teza jest fałszywa” [49].

Wydaje się, że Adorno nie ma rozwiązania. Nie stanowi to zresztą o negatywnej ocenie jego pisania o wolności. Bogactwo ujęcia problematyki wolności w Dialektyce negatywnej, jakże dalekie od standardowych marksistowskich deklaracji o „tworzeniu przez ludzi w sposób wolny historii, ale w granicach jej prawidłowości” czy nawet Lukácsowskiego poszukiwania źródła wolności w pracy, jest zachwycające. Jednakże nie na tym koniec. Lektura rozważań Adorna jest dla mnie szczególnie pasjonująca, nikt bowiem z teoretyków piszących o wolności nie zbliża się tak bardzo jak on właśnie do koncepcji wolności prezentowanej w tej książce. To kluczenie wokół odpowiedzi konsumującej wszystkie istniejące paradoksy, ale konstytuującej rozwiązanie poza paradygmatem ich aporetycznego odczytania, zdaje się nie mieć końca. Rozstrzygnięcie wydaje się wielokrotnie w zasięgu ręki, ale znów znika, choć autor od innej strony przybliża nas do rozwiązania o kilka stron dalej. Trudno w tym miejscu podjąć wszystkie takie wątki, sięgnijmy jednak do kilku najbardziej dramatycznych momentów i spróbujmy, opatrując je komentarzem, ukazać dalszą drogę rozumowania przekraczającego horyzont myśli Adorna.

Pisze na przykład Adorno słusznie, że „Pytanie o wolność nie wymaga żadnego tak ani nie, ale teorii, która wynosi się tak ponad istniejące społeczeństwo, jak ponad istniejącą indywidualność. Zamiast sankcjonować zinterioryzowaną i zesztywniałą instancję super-ego, wypracowuje ona dialektykę jednostki i gatunku” (s. 394). A więc można po prostu stwierdzić, że wolność należy ująć nie jako cechę jednostki czy społeczeństwa, ale jako ich specyficzne „sprzężenie”, „dialektykę” zwłaszcza, że – jak pisze Adorno – „wymaga [ona] refleksji, która sięga ponad partykularne kategorie prawa i przypadku” (s. 329).

W innym miejscu mamy jasno złożoną deklarację o konieczności ujmowania wolności w sposób historyczny, lecz „nie jako samego pojęcia, ale ze względu na zmienność jej historycznej empirycznej treści”. Adorno twierdzi także, iż całe „epoki, całe społeczeństwa obywały się tak bez pojęcia wolności, jak bez samej wolności” (s. 300–301) i dodaje, znów gdzie indziej, że burżuazja jest szczególnie zainteresowana w tym, aby „filozofia przekonująco uzasadniła wolność” i daje jej na to „nie formułowany wprost mandat” (s. 295).

Odnajdujemy tu kolejne ważne elementy: wolność nie jest odwiecznym problemem, jej istnienie, szczególna waga, związane są z kapitalizmem, panująca burżuazja zaprzęga skutecznie filozofię i filozofów do uzasadniania wolności.

Szczególnie interesujące są momenty zmagania się z filozofią Immanuela Kanta. Adorno oczywiście widzi prima facie, że akauzualne czy antykauzualne odczytanie koncepcji wolności u filozofa z Królewca jest nieporozumieniem, ale uznaje za nieznośne głoszenie, że wolność polega na utożsamieniu się z prawem. Jednocześnie jednak twierdzi, że u Kanta istnieje nowy typ przyczynowości, przyczynowość zredukowana ad hominem, przyczynowość bez przyczyny, bo występująca jako forma myślenia. Tym samym wolność jest rozpatrywana już nie tyle jako element dialektyki społecznej, ile jako zjawisko z obszaru racjonalności komunikacji, żeby użyć modnego określenia. Pojawiają się tu problemy z czasem: pozaczasowe, noumenalne istnienie wolności u Kanta jest jakimś jednak istnieniem, „ponieważ inaczej nie można by o tym nic zgoła orzekać”, a istnienie jest „zgodnie z własnym pojęciem pośródczasowe”, jakże więc może istnieć podmiot pozaczasowy? „Trudno zgłębić – pisze Adorno – w jaki sposób o wolności, w zasadzie atrybucie działania w czasie i jedynie w czasie aktualizowanej, mogłoby orzekać coś pozostającego radykalnie poza czasem”[50] . Twierdzi on przy tej okazji, że nawet przedstawienie najbardziej formalnych operacji logicznych i ich konsekwencji nie jest możliwe bez czasowości.

A jednak podstawą zarówno matematyki, jak i wolności nie jest zwykły czas. Wolność cechująca podmiot ideologicznej apelacji jest nawet w większym stopniu pozaczasowa; jej czas to nie jest czas fizyczny, lecz raczej obecność w pozaczasowej interpelacji, obecność nie tylko pozaczasowa, ale i pozaempiryczna. Bycie poza empirią oznacza tu bycie poza przyrodą i bycie poza rozumem praktycznym. Kant generuje poprzez takie zaprzeczenia kolejne wyróżnienia jakościowo różnych poziomów ontologicznych. Jego maniera literacka w pewnym stopniu przypomina Althusserowskie ogłaszanie, że marksizm jest antyhumanizmem teoretycznym, ahistoryzmem etc. Przestrzeń interpelacji ideologicznej może być opisana tylko za pomocą specyficznych dla niej kategorii, również i czas ideologiczny jest specyficznym czasem tego typu praktyki. Niestety, Adorno napotyka tu barierę dla siebie nie do przekroczenia i zbliżając się do problemu, cofa się później w oswojoną przestrzeń naturalizmu mieszczańskiego.


Nie przeszkadza mu to jednak zaraz iść jeśli nie dalej, to w każdym razie gdzie indziej i w niektórych stwierdzeniach dotykać prawie wprost rozumienia wolności jako interpelacji. Przesłanką jest w tym wypadku stwierdzenie heteronomiczności moralności i wzorów we współczesnym świecie. Co prawda, „zrobiony sens” staje się fikcją, podwaja podmiot, także zbiorowy, i oszukańczo pozbawia go tego, co sens wydaje się mu gwarantować, ale taka jest jedyna istniejąca rzeczywistość. I znów przy okazji uwag dotyczących Kanta pisze Adorno, że posługiwanie się terminem „sprężyna” przy opisie wolności w Krytyce praktycznego rozumu jest niefortunne, gdyż:

Sprężyna” jest pojęciem przyczynowo-mechanicznym. Gdyby zresztą przesłanka była prawdziwa, to i tak wniosek byłby nonsensem. Nadawałby się on jedynie do tego, aby człowieka empirycznie włączonego w totalną przyczynowość włączyć ponadto metafizycznie, przez mityczny kontekst losu, obarczając go w imię wolności winą za to, co przy totalnie danej determinacji nie byłoby żadną winą. Przez to obarczenie winą determinacja zostałaby wzmocniona i sięgnęłaby aż do głębi ludzkiej subiektywności. Takiej konstrukcji wolności nie pozostaje już nic innego, jak tylko, rezygnując z rozumu, na którym miała się opierać, autorytatywnie zastraszyć tego, kto daremnie chce ją sobie wyobrazić. Rozum ze swej strony nie jest w nim niczym innym, jak tylko władzą prawodawczą. Dlatego jest on od początku zmuszony przedstawić wolność jako „szczególny rodzaj przyczynowości”. Ustanawiając ją, jednocześnie ją wycofuje[51] .

A czemu by nie? – chce się zapytać po tej wypowiedzi Adorna. Zwłaszcza, że on sam przywołuje użyte przez Kanta określenie „mamidło wolności”... Ale sprawa jest dosyć klarowna: przedstawiony opis odnosi się do religii i jest rekonstrukcją religijnej wersji apelacji. Stąd opór przeciwko „wyłączeniu rozumu” i zastąpieniu go mitologią grzechu i autorytetem. Można jednak sobie wyobrazić formę interpelacji świeckiej o bardzo zbliżonych parametrach: w miejsce grzechu i autorytetu wejdą wtedy wolność i nauka, wezwanie do kreatywności w postulowanej przestrzeni społecznej i rozumowe uwewnętrznienie ideologicznych treści. Tego typu wersja nie eliminuje rozumu, ba, łączy go z zawodowo i akademicko uprawianą nauką i filozofią, co prawda, nie stroni też od autorytetu i gołej przemocy, ale relatywnie sięga do nich rzadziej i w bardziej (?) zmediowanej formie. Przyczynowość tego typu rzeczywiście bardziej przypomina „włączenie metafizyczne”, cokolwiek określenie „mityczny kontekst losu” miałoby znaczyć. „Nonsensowność” rozwiązania wynika ze zbyt uogólnionego traktowania wolności przez Adorna. Wolność, i to pojmowana znów po-tocznie, jako spontaniczność, choćby spontaniczny moment – jest uznawana za kwintesencję człowieczeństwa, coś wszechobecnego i konstytutywnego dla jednostki. Adorno nie wyróżnia też praktyki ideologicznej, traktuje ją raczej w kategoriach „fałszywej świadomości”, nie może więc wyod-rębnić także podmiotu ideologicznego i zawęzić sensu wolności do jego ideologicznego rdzenia.

Jest to trochę tak, jak z trudnością uznania, że istotą kapitalizmu jest produkcja towarowa, podczas gdy wszyscy wiemy, że przebiegała ona i w feudalnej Europie, i w starożytnym Rzymie. Panowanie gospodarki towarowo-pieniężnej i kapitalistycznego sposobu produkcji nie oznacza jednak, że nawet w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych kapitalistyczny sposób produkcji opanowuje całą przestrzeń ekonomiczną. Sensowne posługiwanie się kategorią praktyki musi zakładać wrażliwość na rodzaje i autonomie niesprowadzalnych względem siebie praktyk. Inaczej praxis staje się nocą, w której wszystkie krowy są czarne. Praktyka ideologiczna nie da się sprowadzić do religijności, ma ona sama swoje straszne i śmieszne momenty.

Wolność w interpetacji Adorna jest uwikłana w sprzeczności i kulturę, jej resztki i fetysze zdają się poniewierać na kapitalistycznym rynku. Być może najbardziej realna jej obecność związana jest z pociechą, jakiej dostarcza jednostkom, gdy uprawomocnia ich substancjalne istnienie: jeśli jest wolność, to musi być ktoś, kto jest wolny! [52].

Marksizm nie jest filozofią wolności. Marksizm wyrażany w języku filozofii wolności zaprzecza temu, co dla niego swoiste. Ma skłonność do redukcji bytu społecznego do stosunków politycznych, stosunków władzy, do ujmowania rzeczywistości społecznej w kategoriach uznania i komunikacji, grawituje w stronę starego dobrego Hegla. Ale obecność marksizmu w społeczeństwie mieszczańskim rozstrzyga o niezbędności przybierania przez sam marksizm formy interpelacji – ona musi odwoływać się do wolności. Ideologiczna interpelacja ściera się w marksizmie z naukową analizą, ale nie zewnętrznie, jak kłamstwo i prawda, lecz wewnętrznie, w formie konkurencji między „wolnością” i „sprawiedliwością”. Być może o to chodziło Theodorowi W. Adorno, gdy pisał: „Tylko w nieuszminkowanym motywie materialistycznym może przetrwać moralność”[53] .


PRZYPISY:

1/K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op.cit., s. 27: „Świadomość nie może być nig-dy niczym innym jak świadomym bytem, a byt ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy. Jeżeli w całej ideologii ludzie i ich stosunki zdają się stać na głowie jak w ciemni optycznej, to zjawisko to w takiż sposób wynika z ich historycznego procesu życiowego, jak odwrócenie na siatkówce z ich bezpośredniego fizycznego procesu życiowego”.

2/G. Lukács, niewątpliwie jeden z najgorętszych miłośników Marksa, pisze m.in. na ten temat tak: „Wszelako można wielokrotnie stwierdzić występowanie różnicy w sposobie przedstawiania między przeznaczonymi już do publikacji tekstami a tymi, które powstały dla wyjaśnienia samemu sobie wszystkich problemów w maksymalnym zasięgu ich uchwytnych rozgałęzień [...]. Wskutek tej tendencji trzeba było określonym momentom Marksowskiej uniwersalnej teorii historii nadać specyficzne, przystosowane do masowego oddziaływania formy wyrazu. Tak było z pierwszeństwem przyczynowym rozwoju ekonomicznego w społeczeństwie, z jego bytowym prymatem w stosunku do wszelkich ideologii, z koniecznością kryzysowej bezwyjściowości rozwoju kapitalistycznego społeczeństwa, z bezwzględną koniecznością socjalizmu i komunizmu jako formacji przychodzących na miejsce kapitalizmu. Sam Marks starał się zawsze o to, aby czynić jedynie zewnętrzne możliwie minimalne ustępstwa na rzecz takich nieuniknionych tendencji do uproszczenia. Ale i on nie mógł w zupełności uniknąć w sposób zawsze jednoznaczny konsekwencji tej sytuacji” (G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Ślęczka, Warszawa 1984, cz. III, s. 494). Lukácsowi chodzi oczywiście o ustępstwa będące wynikiem „popularyzacji”, lecz warto przede wszystkim mówić o tych dwóch stronach jako nieoddzielnych, uwewnętrznionych w ramach teorii, a w stosunku, do których problemy z popularyzacją, niewątpliwie rzeczywiście występujące, mają charakter zewnętrzny.

3/F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, K. Marks, F. En-gels, Dzieła wybrane, op.cit., t. II, s. 382.

4/Nie będę w tym miejscu analizował, tak jak w wypadku Fichtego i Hegla, Marksowskiego analizy struktury klasowej kapitalizmu – jest to w ogólnych zarysach rzecz znana dość szeroko, choć sposób recepcji teorii Marksa u potomnych jest głęboko zastanawiający i stresujący. O recepcji Marksowskiej teorii klas społecznych pisałem w książce Klasy społeczne..., op.cit.

5/Już w Manifeście Komunistycznym możemy znaleźć wypowiedzi uznające, że klasa robotnicza może uzyskać wsparcie u części „bourgeois-ideologów, którzy wznieśli się do teoretycznego zrozumienia całego ruchu dziejowego” i że uzyskuje ona możliwość przejęcia wykształcenia klas wyższych także w wyniku spychania całych odłamów klasy panującej w szeregi proletariatu. „Pierwiastki wykształcenia” uzyskuje proletariat również w rezultacie uczestnictwa w walce politycznej prowadzonej u boku burżuazji w jej walkach (K. Marks. F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: Dzieła wybrane, op.cit., t. I, s. 34–35).

6/Zob. rozdz. I: Tropy wolności.

7/„Koniec historii” nie istnieje, jak widzieliśmy to w poprzednim rozdziale, nawet u Hegla. „Koniec” u Hegla, a także u jego ucznia K. Marksa oznacza tylko/aż koniec prehistorii społeczeństwa. Dla Marksa jest to koniec pewnego etapu, który w historii ludzkości obejmuje zaledwie kilka tysięcy lat. Równie dobrze można na gruncie jego koncepcji ogłaszać „początek” nowego etapu racjonalności stosunków społecznych ugruntowanych likwidacją własności prywatnej, klas społecznych, państwa. Nie dla wszystkich oznacza to koniec świata. Analogicznie, powstanie własności prywatnej nie jest przecież nawet dla najwięk-szych entuzjastów kapitalizmu początkiem człowieczeństwa, skokiem od zwierzęcości do tego, co ludzkie. Wszelka apologetyka powinna zachować minimum umiaru, bo inaczej staje się ewidentnie śmieszna.

8/Szerzej o młodomarksowskiej koncepcji alienacji i jej miejscu w tradycji marksistowskiej pisałem w artykule O zniesieniu teorii alienacji (E. Kochan, J. Kochan, O zniesieniu teorii alienacji, „Colloquia Communia” 3–6 (44–47) 1989, s. 245–253).

9/A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996. Ciekawa jest różnica poglądów, jaka ujawnia się w polemice Walickiego z L. Kołakowskim (przedmiotem polemiki są poglądy Kołakowskiego z książki Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988). O ile ten ostatni wyraźnie nie przepada za Marksem „starym”, nie kryjąc pobłażania i pewnej dozy sympatii do Marksa „młodego”, o tyle Walicki redukuje całego Marksa do Marksa „młodego”. Zabieg taki jest dla niego dodatkowym uzasadnieniem krytyki materializmu historycznego. Można powie-dzieć, że za najgroźniejsze uważa on najbardziej „liryczne momenty” w twórczości „młode-go” Marksa. Oryginalność tego stanowiska uwidacznia się wyraźnie, gdy Walicki tak oto pisze o Kapitale Marksa: „[...] dzieło próbujące ukryć ideę samowzbogacającej alienacji pod fasadą naturalistyczno-scjentystyczną” (ibidem, s. 53). Jest to wypowiedź zrozumiała w świetle faktu niewystępowania w podstawowym dziele Marksa w ogóle pojęcia alienacji. Trzeba więc albo porzucić własne błędne rozpoznanie teorii Marksa jako teorii „samowzbogacającej się alienacji”, albo uznać, że na stare lata, w Kapitale, Marks ukrywa swoje prawdziwe poglądy – jakkolwiek dziwnie by to brzmiało. O książce Walickiego pisałem w artykule Grube książki i milczenie owiec, „Nowa Krytyka” 10/2000, s. 231–248.

10/A. Walicki, Marksizm i skok...., op.cit., s. 57. Nie jest to oczywiście prawda, ale opinia taka wiele mówi o temperaturze autorskiej krytyki.

11/Pisze o tym G. Lukács: „[...] marksizm nigdy nie zatajał swej ideologicznej genezy i funkcji; często można znaleźć u klasyków zwroty, że marksizm jest właśnie ideologią proletariatu. A z drugiej strony i równocześnie w swych teoretycznych, historycznych i społeczno-krytycznych wywodach marksizm stale pretenduje do naukowości; jego polemiki z fałszywymi poglądami (np. Proudhona, Lassalle’a itp.) utrzymane są z istoty swej treści zawsze w duchu czysto naukowym, są racjonalnym i programowo realizowanym wykazywaniem niekoherencji w teorii, nieścisłości w prezentowaniu historycznych faktów itd. To, że wypowiedzi takie bardzo często bywają wspierane i tym, że się krytykuje społeczną genezę takich fałszywych poglądów, a czasem także spontaniczną bezpodstawność, naiwność, mala fides itd. danego postępowania ideologicznego, w niczym nie narusza naukowego charakteru takich analiz. Rzeczywiste przeciwieństwo tego, co naukowe i nienaukowe, to kwestia rzeczowa i metodologiczna; technika przedstawiania, różnice pisarskiego temperamentu itd. nie mają z tym obiektywnie nic wspólnego: prawdę (das Richtige) można wyrażać z najwyższą pasją, a fałsz (das Falsche) – demonstrując najwynioślejszą bezpartyjność” (G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii..., op.cit., t. II/1, s. 793).

12/W carskiej Rosji Kapitał wydano bez żadnych problemów, ponieważ traktowano to dzieło jako krytykę zgniłej cywilizacji zachodniej, atrakcyjnej dla wielu oponentów rosyjskiego samowładztwa.

13/Przełom antystalinowski wiąże się przede wszystkim z nazwiskiem Adama Schaffa i jego książką Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965, choć oczywiście wydanie tej książki i niezwykle burzliwa, narodowa wręcz dyskusja nad nią – stanowiły punkt szczytowy całej fali przeobrażeń w polskiej humanistyce przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. Ciekawie pisze o tym Ewa Kochan w książce Miejsce dla filozofii człowieka. Przełom antystalinowski w filozofii polskiej, Szczecin 1992.

14/Polskie wydanie tego zbioru rękopisów Marksa ukazało się dopiero w roku 1986 (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1986).

15/Oczywiście, w polskim tłumaczeniu stworzono mniej „kontrowersyjną” wersję tytułu: Czytanie „Kapitału”. Jak się zdaje, w Polsce „strukturalistyczny marksizm” Althussera został przywitany życzliwie w latach siedemdziesiątych XX w. przez wąskie grono badaczy jako odtrutka zarówno na coś, co H. Marcuse określał jako soviet marxism, jak i na substytutywną wobec wszelkiej teorii ogólnohumanistyczną refleksję antropologiczną, częściowo odwołującą się i do młodomarksowskiej filozofii człowieka. Bardzo ciekawie o Althusserze, jako „filozofie niepopularnym” pisze M.J. Siemek, Filozof niepopularny, „Człowiek i Światopogląd” 1977/2; zob. też idem, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 174–198 .

16/L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu..., op.cit., s. 344–351.

17/A. Walicki, Marksizm i skok..., op.cit., s. 26–27.

18/L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu..., op.cit., s. 350. Cała rekonstrukcja trójjedynej formuły określającej Marksa pochodzi z tej właśnie pracy.

19/A. Walicki, Marksizm i skok..., op.cit., s. 27.

20/Ibidem, s. 28.

21/Interesującą próbą takiego podejścia jest artykuł R. Panasiuka Wolność i determinizm w antropologii marksistowskiej, „Studia Filozoficzne” 1980/11; zob. idem, Hegel a Marks..., op.cit., s. 196-223.

22/F. Engels, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. XX, Warszawa 1972, s. 125–126.

23.A. Walicki, Marksizm i skok..., op.cit., s. 168–169.

24/F. Engels, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. XX, op.cit., s. 728–729.

25/Ibidem, s. 316–317.

26/K. Marks, Kapitał, t. III, op.cit., cz. 2, s. 400–401.

27/Czyni tak A. Walicki w swej pracy Marksizm i skok..., op.cit., s. 91. Jest to całkiem zrozumiałe, gdyż opuszczane dwa zdania kompletnie nie pasują do podstawowej tezy c a ł e j książki Walickiego. Marks pisze o poszerzaniu się sfery konieczności, Walicki twierdzi zaś, że Marks obiecuje utopijną możliwość „nieskrępowanej realizacji wszystkich możliwości tkwiących w gatunkowej istocie człowieka” (ibidem). Jak widać, autor jest i tu konsekwentny w opisywaniu treści teoretycznych Kapitału za pomocą języka Rękopisów, aż do sięgnięcia po nożyczki włącznie.

28/„Praca dodatkowa w ogóle – pisze Marks – jako praca przekraczająca określone potrzeby, musi zawsze istnieć. Tylko, że w systemie kapitalistycznym, niewolniczym itd. ma ona formę antagonistyczną i towarzyszy jej zupełne próżnowanie pewnej części społeczeństwa” (K. Marks, Kapitał, t. III, op.cit., cz. 2, s. 400).

29/Ibidem, s. 399–400.

30/Wydaje się, że w taki właśnie uproszczony sposób postępuje Lucien Sève. Dla niego wolność to czas wolny: „To do czego zmierza historia, jest rzeczywiście królestwem wolności, mierzonej ilością i jakością czasu wolnego, który, pozbawiony swej formy rzeczy, powraca do samych jednostek, oferując tak pełny ich rozkwit, na jaki tylko pozwala osiągnięte stadium rozwoju historycznego” (L. Sève, Próba wprowadzenia do filozofii marksistowskiej, przeł. M. Druto, Warszawa 1988, s. 244–245; zob. też idem, Marksizm a teoria osobowości, przeł. K. Piechocki, Warszawa 1975). Podkreśla on jednocześnie zasadniczą różnicę między sta-nowiskami Marksa i Engelsa. Dziś widać coraz wyraźniej, że czas wolny – choć we współczesnych rozwiniętych społeczeństwach, nawet jeśli ogarnie cały czas, jakim dysponuje jednostka, to nie grozi to śmiercią głodową – może być przekleństwem. Nie ma chyba większej zmory współczesnej cywilizacji niż bezrobocie, bycie zbędnym.

31/W takim duchu napisał też rozprawę Roger Garoudy, La liberté, Paris 1959.

32/Ogólnego, choć bardzo dociekliwego przedstawienia specyfiki marksizmu G. Lu kácsa dokonał M.J. Siemek we wstępie do: G. Lukács, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1988.

33/N. Hartmann, Nowa ontologia – cyt. za: W.W. Galewicz, Hartmann, Warszawa 1987, s. 274.

34/Lukács pisze, że praca jest „podstawowym faktem bytowym” i że jest ona „pewnym świadomie przeprowadzonym założeniem teleologicznym, które, jeśli wychodzi z trafnie w sensie praktycznym rozpoznanych faktów i trafnie z nich korzysta, potrafi powołać do życia procesy przyczynowe, zmodyfikować procesy, przedmioty itd. bytu, które poza tym funkcjonują li tylko samorzutnie, a nawet powołać do istnienia (seiend zu machen) takie przedmiotowości, które przed [pojawieniem się] owej pracy w ogóle nie istniały. (Mylne by było ograniczenie się tutaj tylko do wysoko rozwiniętych form pracy. Koło, które nigdzie w przyrodzie nie występuje, zostało na przykład wynalezione i wyprodukowane na szczeblach względnie jeszcze początkowych). Praca wprowadza zatem do bytu dualistycznie ufundowany, jednolity związek wzajemny teleologii i przyczynowości, [zaś] przed jej pojawieniem się występowały w przyrodzie same tylko procesy kazualne [...]. Model zmieniającego rzeczywistość założenia teleologicznego staje się tym sposobem ontologiczną podstawą wszelkiej ludzkiej, a to znaczy społecznej praktyki” (G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii..., op.cit., t. III, s. 16–17). O znaczeniu pracy dla całej teorii Lukácsa wspomina również Bogusław Jasiński, Lukács, Warszawa 1985.

35/G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii..., op.cit., t. II, cz. 1, s. 152. Wiązanie wolności z aktem, z urzeczywistnianiem jej w kreowanych wyborach, najmocniej może jest związane z tradycją filozofii egzystencjalistycznej. Ciekawe studium o wolności w filozofii Karla Ja-spersa zawiera praca Romana Rudzińskiego Byt absolutny a wolność w filozofii Karla Jaspersa, Warszawa 1978. To pokrewieństwo z egzystencjalizmem dla Lukácsa, którego krytyczny stosunek do tego nurtu filozoficznego jest dobrze znany, może być uznane za zaskakujące.

36/G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii..., op.cit, s. 160.

37/Pisze Lukács: „Albowiem słowo «ślepa» ma jakiś realny sens tylko jako przeciwieństwo widzenia; jakiś przedmiot, jakiś proces itp., który ze względu na swą ontologiczną istotę nigdy nie może być świadomy ani widzący, nie jest ślepy (co najwyżej w nieścisłym metaforycznym sensie); zajmuje on raczej miejsce poza całym (diesseits) przeciwieństwem widzenia i ślepoty [...] niewolna może być tylko taka istota, która utraciła swą wolność bądź jej jeszcze nie osiągnęła. Zwierzęta nie są niewolne, lecz zajmują miejsce tak samo poza przeciwieństwem istot wolnych i niewolnych” (ibidem, s. 161).

38/Rozumienie wolności jako świadomego kształtowania życia społecznego przez ludzi przybiera tu specyficzną formę wiązania tego zjawiska z ruchem robotniczym i świadomością proletariatu, przezwyciężającą powszechną reifikację kapitalistyczną. „«Królestwo wolności», koniec «prehistorii ludzkości» oznacza właśnie – pisze Lukács – że uprzedmiotowione stosunki wzajemne między ludźmi, te twory urzeczowienia, zaczynają oddawać swą władzę człowiekowi” (G. Lukács, Historia i świadomość klasowa..., op.cit., s. 176).

39/Ibidem, s. 152.

40/Warto odnotować zmianę stanowiska G. Lukácsa. O ile we Wprowadzeniu do ontologii bytu społecznego za fundament swej ontologii przyjmuje on analizę wręcz aktu pracy, o tyle w Historii i świadomości klasowej tym punktem wyjścia była „struktura stosunku towarowe-go” stanowiąca „ośrodkowy, strukturalny problem kapitalistycznego społeczeństwa we wszelkich jego przejawach”. Dopiero „w strukturze stosunku towarowego odnaleźć [można] (pierwowzór wszelkich form przedmiotowości oraz wszelkich odpowiadających im form podmiotowości, jakie właściwe są społeczeństwu mieszczańskiemu” (G. Lukács, Historia i świadomość klasowa..., op.cit., s. 198–199).

41/Ciekawe uwagi o ogólnych przesłankach antropologii filozoficznej można znaleźć w artykułach: M. Horkheimer, Uwagi na temat antropologii, „Studia Filozoficzne” 1982/7–8; W. Rügemer, Główne dzieło Gehlena „Der Mensch” i mit antropologii empiryczno-biologicznej, „Studia Filozoficzne” 1983/8–9. W trochę inną stronę idzie analiza filozofii Lukácsa dokonana przez Luciéna Goldmanna, który doszukuje się głębokiego podobieństwa między nią a twórczością M. Heideggera z okresu Sein und Zeit (L. Goldmann, Lukács et Heidegger. Pour une nouvelle philosophie, Paris 1973). Zapewne da się odnaleźć także pewne pokrewieństwo między ideami Lukàcsa a rozważaniami o wolności Romana Ingardena, opartymi na pomyśle układu względnie izolowanego. Starannej rekonstrukcji poglądów Ingardena na temat wolności dokonuje Tadeusz Czarnik w książce Czy wolność jest możliwa?, Kraków 1999.

42/T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemień, S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, s. 314.

43/Ibidem, s 293. „Wolność, w abstrakcyjnym ogólnym rozumieniu bycia poza wszelką przyrodą, ulega spirytualizacji w wolność od królestwa przyczynowości. Tym samym staje się samoiluzją. Mówiąc psychologicznie, zainteresowanie podmiotu tezą, że jest wolny, byłoby narcyzmem, tak nieokiełznanym, jak wszystko, co jest narcyzmem” (ibidem, s. 304).

44/Ibidem, s. 292.

45/Ibidem, s. 296.

46/Ibidem, s. 315.

47/Ibidem, s. 322.

48/Ibidem, s. 364.

49/Ibidem, s. 366–367.

50/Ibidem, s. 253.

51/Ibidem, s. 354.

52/„Zaglądanie w oczy supremacji tego, co ogóle – pisze Adorno – jest psychologicznie przykre dla narcyzmu demokratycznie zorganizowanych społeczeństw. Przejrzenie «bycia sobą» jako nieistniejącego, jako iluzji, może łatwo prowadzić do przejścia rozpaczy obiektywnej wszystkich w subiektywną i odebrać jednostkom wiarę, którą im wszczepia społeczeństwo indywidualistyczne: że one, jednostki są substancjalne” (ibidem, s. 436).

53/Ibidem, s. 513.

Dodano dnia:5 stycznia 2006

Niedawno opublikowane