Jerzy Kochan

Wolność w klasycznej filozofii niemieckiej

Wolność w klasycznej filozofii niemieckiej

Je prends mon bien où je le trouve, mawiał Molier w odpowiedzi na stawiane mu zarzuty plagiatu. Powtórzmy w tym miejscu to samo: „Biorę moją własność, gdziekolwiek ją znajdę”. Rozpoczynamy bowiem wyprawę w świat klasycznej filozofii niemieckiej po swoje. Nie jest to tylko staranna klasyczna rekonstrukcja poglądów na temat wolności u Kanta, Fichtego czy Hegla. Wycieczka w stronę filozofii niemieckiej przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku wynika z dwóch przesłanek: po pierwsze, z doceniania roli klasycznej filozofii niemieckiej w historii filozofii; po drugie, z przekonania, że staranne przeanalizowanie sposobu obecności problematyki wolności u tych właśnie filozofów da podstawę do powiedzenia czegoś nowego także i współcześnie na temat wolności.

Zbudowanie nowoczesnej koncepcji wolności w wyniku archeologicznych zabiegów wokół klasycznej filozofii niemieckiej – pomysł sam w sobie chyba nie bardzo egzotyczny, zwłaszcza po sięgnięciu przez Michela Foucaulta do Kanta przy konstruowaniu konceptu „życia jako osobistego dzieła sztuki” – musi zakładać jednak specjalne podejście, i to nie tylko w tym sensie, że należałoby uwzględnić przedstawione wcześniej wymiary i uwarunkowania. Chodzi przede wszystkim o uczynienie osią naszej analizy problematyki wolności, o odejście od postaciowego ujmowania filozofii, zakładającego integralny, spójny charakter poglądów danego filozofa i świadomą ich fragmentaryzację, dekonstrukcję pozornej monolityczności i zupełności, ukazanie ich tymczasowości i chwilowości, założenie, że tylko w pewnym aspekcie, albo w formie aluzyjnej, wysublimowanej, zastępczej, mogą one tworzyć coś nowego, przekraczać potoczność, pokonując okropny opór stwarzać przesłanki alternatywnych rozwiązań [1].

Biorę moją własność, gdziekolwiek ją znajduję – oznacza jednak zawsze niebezpieczeństwo daleko posuniętej subiektywności, arbitralności, pokusę nadinterpretacji, która wykorzystuje tylko „wielkich” historii filozofii do swoistej „popularyzacji” własnych poglądów. Sposobem obrony przed subiektywizmem analizy jest właśnie zakotwiczenie badanej filozofii w social preconditions, ogranicza to przesadną łatwość wyciągania wniosków i snucia porównań. Badanie teorii w tak ścisłym związku z rzeczywistością praktyki społecznej, nie spłaszczonej płaskim empiryzmem, nadaje w większej mierze „bytowy charakter myśli”, pozostaje też w zgodzie z założeniem, mówiącym o tym, że teoria stanowi, jakby napisał Niklas Luhmann, swego rodzaju historyczno-polityczną „semantykę” systemu społecznego, czy też formę jego specyficznej samodefinicji [2].


I. Immanuel Kant

Że Bóg istnieje, to jest tak pewne jak to, że dwa kąty przeciwległe, tworzone przez przecięcie dwu linii prostych są sobie równe. John Locke

Odnoszenie do Immanuela Kanta problemów kształtowania się ideologii, zastępowania przez nią w funkcji społecznej religii, partykularności i arbitralności filozofii, zdaje się popadać w generalną sprzeczność z uniwersalizmem imperatywu kategorycznego, rozumem w różnych jego wcieleniach, projektem pokoju wieczystego i powszechnego – założoną i deklarowaną powszechnością filozofii transcendentalnej [3]. Sięgnięcie jednak do konkretu, na przykład do pracy Kanta zatytułowanej Religia w obrębie samego rozumu, pracy późnego, „pokrytycznego” Kanta (1793), wprowadza nas w samo jądro konfrontacji, do której ustosunkowanie się jest dla autora o tyle pilne, że umieszcza je już we wstępie swego dzieła [4].

O czym pisze Kant na początku swej rozprawy poświęconej religii?

Przedmiotem jego zainteresowania jest relacja między teologią i filozofią, zależności między teologią biblijną i teologią filozoficzną, duchownym i filozofem. Chodzi o zależności kształtujące się w ramach universitas, ale również w ramach prawnego i instytucjonalnego porządku państwowego. Punktem wyjścia dla Kanta jest odrzucenie etyki heteronomicznej, religijnej, nie opierającej się na rozumie:

Etyka (die Moral) – o ile opiera się na pojęciu człowieka jako istoty wolnej, lecz dlatego zarazem istoty, która sama siebie przez swój rozum wiąże bez-warunkowo prawami – nie potrzebuje ani idei jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty dla poznania swego obowiązku, ani pobudki innej niż samo prawo dla przestrzegania obowiązku. Jeżeli w człowieku znajduje się taka potrzeba, to jest to najwyżej jego własna wina, ale potrzeby tej nie może zaspokoić nic innego, bowiem to, co nie wypływa z samego człowieka i jego wolności, nie stanowi substytutu niedostatku jego moralności. Zatem moralność sama dla siebie (zarówno i obiektywnie, gdy chodzi o chcenie, jak i subiektywnie, gdy chodzi o możność [realizacji]) w żadnym wypadku nie potrzebuje religii, lecz na mocy czystego praktycznego rozumu wystarcza sama sobie .[5]

Moralność opiera się więc na rozumie i tylko na rozumie. Nie potrzebuje w ogóle żadnej materialnej podstawy determinowania wolnej woli. A jeśli ktoś potrzebuje idei jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty, to jest to najwyżej jego własna wina[6] . Jednak takie stanowisko Kanta nie likwiduje problemu religii. Religia jest pochodną wobec etyki formą uświadamiania sobie sensu podporządkowania obowiązkowi, dobra najwyższego, formą zakładającą również przyjęcie wyższej, moralnej, najświętszej i wszechmocnej istoty. Czy oznacza to jednak, że Kant przyjmuje etyczne uzasadnienie istnienia Boga, że tworzy etyczny dowód na istnienie Boga, jak próbuje się to czasem uzasadniać? Oczywiście: absolutnie nie! W rozumieniu Kanta istnienie religii jest, jakbyśmy to dziś powiedzieli, faktem empirycznym i motywacja religijna działań ludzi nie jest możliwa do podważenia. Domaga się ona natomiast wyjaśnienia w kontekście ogólnego prawa mówiącego o rozumowym charakterze etyki.

Religijna motywacja jest formą określoną przez subiektywny cel jednostki, jakim jest własna szczęśliwość. To troska o własną szczęśliwość zmusza do definiowania tego co etyczne przez cel związany z ludzką indywidualną szczęśliwością. Prawo moralne jest bowiem samo w sobie nieczułe na skutek:

Prawa te nakazują bowiem po prostu, ich skutek jest zupełnie obojętny, ba, gdy idzie o poszczególny czyn, to zmuszają nawet do abstrahowania od skutku. Tym samym czynią one obowiązek przedmiotem najwyższego szacunku nie przedkładając i nie zadając nam żadnego celu (także celu ostatecznego), który miałby stanowić ich rekomendację i pobudkę do wypełniania naszego obowiązku. Wszystkim ludziom mogłoby to wystarczyć, gdyby (tak jak powinni) trzymali się jedynie [danych] w prawie czystego rozumu [7].

Ale wszystkim ludziom nie wystarcza. Nie wystarcza im świadomość spełnionego obowiązku w oderwaniu od skutków, zwłaszcza od skutków związanych z własną szczęśliwością. Do nadania sensu działaniom moralnym potrzebny im jest między innymi „koniec wszystkich rzeczy” i „Sądny Dzień”.

Przyjmowanie konieczności końca świata rozumie Kant jako konstrukcję z istoty swej głęboko uwarunkowaną moralnie. Wiara w Sądny Dzień zakłada koniec istnień czasowych, a więc ich egzystencję tylko moralną; ten ponadzmysłowy charakter bytu jest więc związany z moralnym charakterem całej konstrukcji. Sama idea sądu, obudowana mrożącymi krew w żyłach szczegółami – „spadek gwiazd z nieba jako sklepienia, runięcie samego nieba (lub zniknięcie tegoż jak zwiniętego zwoju), spłonięcie obydwu, stworzenie jakiegoś nowego nieba i jakiejś nowej Ziemi na siedzibę dla błogosławionych i piekła dla potępionych[8]” – jest związana tylko z osądem moralnym i nie bierze pod uwagę żadnych innych aspektów życia ludzkiego. Sąd Ostateczny jawi się jako obiektywny i straszny w swym wyrazie pomocnik wyrzutów sumienia:

[...] heroiczna wiara w cnotę zdaje się subiektywnie nie mieć tak powszechnie oddziałującego wpływu na nawrócenie dusz jak wiara w przerażające sceny, o których mniema się, że poprzedzą rzeczy ostatnie[9] .

Kant przy okazji wskazuje na, w gruncie rzeczy, nieprzewidywalność własnych czynów. Nie chodzi tu po prostu o ocenę czynów ze względu na intencje, lecz o znacznie bardziej zasadniczą konstatację generalnej niemożności przewidzenia skutków własnych działań. Kant nie rozważa, co prawda, wpływu „nosa Kleopatry” na historię powszechną ani znaczenia lotu barwnego motyla w puszczy brazylijskiej dla dziejów świata, ale w lapidarnym stwierdzeniu odsłania substytutywną wobec poznawczych koncepcji etycznych rolę etyki obowiązku. Sens religii polega na ugruntowaniu etyki obowiązku: „Chrześcijaństwo ma za cel: wspierać w ogóle miłość do sprawy wierności swym obowiązkom” [10].

Ludziom „powinno” wystarczać działanie zgodnie z obowiązkiem, winni się oni pogodzić z tym, że w życiu doczesnym szczęśliwość i godność, będące następstwem działania zgodnie z obowiązkiem, być może nigdy się nie zejdą. Kantowi nie chodzi przy tym o jakąś abstrakcyjną powinność. Takie jest po prostu osobiste stanowisko królewieckiego filozofa: jemu wystarcza! Jest to bardzo istotny moment odczytywania filozofii Kanta, historia nieporozumień i nadużyć jest bowiem w tej kwestii prawie kryminalna.

Powinność, o której pisze Kant z całą powagą, nie jest abstrakcyjna, a dystans między powinnością i rzeczywistością nie ma charakteru uniwersalistycznego i nie odnosi się do „jednostki ludzkiej”, lecz przypisać mu należy charakter raczej socjologiczny i uznać, że oddaje on różnicę między tym, co racjonalne, ale dostępne rozumowi występującemu elitarnie, i tym, co powszechne czy dominujące, dające się racjonalnie wyjaśnić, a biorąc pod uwagę realnie niesione dominujące treści etyczne, praktycznie zaakceptować. Religia i religijność są do przyjęcia dlatego, że ich etyczna lustracja odnajduje, w tych określanych przez „nieuniknione ograniczenia człowieka” formach, „oswojoną” praktycznie, by nie rzec ludowo, etyczność. „Religia – pisze Kant – jest poznaniem wszystkich naszych obowiązków jako Bożych przykazań [...]”[11] . Co więcej, odkrycie przez jednostkę w swym wnętrzu zobowiązania jest właściwie odpowiednikiem tego, co zwykło się nazywać wiarą religijną. Tylko w tym sensie „etyka prowadzi nieuchronnie do religii” [12].

Każda inna interpretacja stosunku Kanta do religii jest po prostu sprzeczna z jego poglądami, nie pozwoli nam także zrozumieć jego kłopotów z cenzurą, zakazu wykładania poglądów Kanta na religię w królewieckim uniwersytecie etc., etc.

Kant osobiście „nie potrzebował – pisał znający go osobiście R.B. Jachman – środków zewnętrznych, by ugruntować swoją moralność [...]. Dla Biblii zachował wielkie poszanowanie, traktował jako księgę dla ludu ułożoną przez prostaczków bez udziału mądrości greckiej” i dlatego też „nie chodził do spowiedzi jak Rousseau i nie powoływał się na Lutra jak Lessing, ale gdy cały uniwersytet z okazji uniwersyteckich uroczystości do kościoła zdążał, on sprzed drzwi kościelnych zawrócił, obszedł kościół dookoła i poszedł do domu” [13].

Można powiedzieć nawet więcej: przebogata w formy swej obecności religia tylko o tyle jest przez Kanta akceptowalna, o ile nadrzędna wobec niej etyka wyda jej świadectwo moralności. W przedmowie do pierwszego wydania Religii w obrębie samego rozumu Immanuel Kant podnosi tę kwestię w trochę innej formie. Rozważania dotyczą konieczności podporządkowania się prawu państwowemu przez prawdziwie moralnego autora rozprawy o religii. Kant twierdzi, że o podporządkowaniu można mówić tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę całość prawa i szacunek do niego, a nie jedno izolowane rozporządzenie. Siebie, jako autora rozprawy o religii, traktuje jako teologa i uczonego zarazem, reprezentanta uniwersytetu, instytucji powołanej do obrony nauki przed spustoszeniami, jakie może czynić cenzura teologiczna, nie związana z nauką i uniwersytetem. Kieruje się ona bowiem „zdrowiem duszy”, podczas gdy teolog-uczony uniwersytecki – „zdrowiem duszy” i „zdrowiem nauki” jednocześnie. Teolog duszy musi być więc w sprawach cenzury podporządkowany teologowi-uczonemu:

Jeżeli odstąpić od tej zasady, to w końcu musi dojść do tego, co zresztą miało już miejsce (np. w czasach Galileusza) – teolog opierający się tylko na Biblii, aby poniżyć godność nauk, a sobie oszczędzić związanego z nimi wysiłku, mógłby ważyć się na wtargnięcie nawet w astronomię, albo w inne nauki, np. w starożytną geologię; mógłby – podobnie jak narody, które nie znajdują w sobie dość siły lub też dość powagi, by bronić się przed niepokojącymi je napadami, wszystko wokół siebie zamieniają w pustynie – zakwestionować wszelkie eksperymenty ludzkiego intelektu [14].


Teologii filozoficznej zakazane jest jedynie wyciąganie wniosków ze swoich badań i aplikowanie ich teologii opartej na Biblii, a więc próba interwencji w obszar autonomicznej religijności. Poza tym wyjątkiem musi się ona „cieszyć pełną wolnością rozszerzania się tak dalece, jak pozwala na to jej naukowość”. Oczywiście, teolog filozoficzny to po prostu filozof, między innymi sam Immanuel Kant, podejmujący jako filozof właśnie problematykę religijną i żądający respektu od cenzury – w ten sposób sam staje się niepartykularnym ucieleśnieniem uniwersalnego rozumu. Teolog filozoficzny zachowuje dystans wobec poszczególnych religii, traktuje je jako określane przez historyczne okoliczności „wiary” lub „wyznania”, zróżnicowane nieistotnościowo formy obecności „prawdziwej religii”: „Istnieje tylko jedna (prawdziwa) religia, ale może być wiele rodzajów wiary”[15] .

Niewystępowanie religii w czystej formie „religii rozumu”, przebranie jej w historyczny strój – nie jest bez konsekwencji. Jego rezultatem jest upośledzenie przyswajania moralności. Kult dogmatów, które nie są traktowane jako środki upowszechniania moralności, lecz zajmują centralne miejsce w religii, przez co wiara w nie staje się probierzem wiary religijnej w ogóle, sprzyja obudowywaniu religii „marzycielskimi urojeniami”, „urojeniami religijnymi” urągającymi rozumowi. Antropomorfizacja boga zamienia religie w rytuały służące przypodobaniu się uczłowieczonej istocie najwyższej, substytutywne i konkurencyjne wobec moralnego wymiaru wiary. Ucudownienie religii, bazujące na modlitwach, czarach, cudach, objawieniach, mistycyzmie i temu podobnych zjawiskach, prowadzi do jej irracjonalizacji, a przecież „marzycielskie urojenie religijne stanowi moralną śmierć rozumu, a bez rozumu nie może istnieć żadna religia” [16].

Zagrożeniem dla „religii rozumu” są też występujące historycznie formy jej instytucjonalizacji, próby sprawowania władzy religijnej, odwołujące się chętnie do nakazu, dyscypliny czy wreszcie władzy państwowej i przymusu państwowego, co grozić może nawet klerykalizacją państwa. Niebezpieczeństwo polega na możliwości naruszania wolności moralnego wyboru wiernych, generowaniu warunków sprzyjających ogólnej destrukcji moralności, hipokryzji, nieuczciwości, tworzeniu świata pozorów.

Krytyka Kanta jest rozbudowana i gruntowna, nie ma jednak charakteru totalnego. Chodzi mu raczej o to samo, co uwidoczniło się w ustalaniu relacji między różnymi rodzajami teologii – o respektujące konieczność zróżnicowanie arsenału środków stanowienia moralności oraz o funkcjonalne podporządkowanie istniejących religii „religii rozumu”, czyli moralności. „Religia rozumu” nie jest więc kultem rozumu, sięgającym do oprzrządowania rytuałów istniejących kościołów, lecz opartą na rozumie moralnością, uznającą (ze względu na – jak byśmy to dziś powiedzieli – zróż-nicowany poziom audytorium) istniejące religie i kościoły za historycznie wytworzone i skuteczne s w o j e medium.

Stan taki nie jest możliwy bez konfliktów i napięć. Interwencja Kanta w tę materię nie pozostawia najmniejszych co do tego wątpliwości. Co więcej, Kant jest wojującym uczestnikiem konfliktów, które się tu rozgrywają, uczestnikiem, którego znaczenie nie ogranicza się tylko do Niemiec i końca osiemnastego i początków dziewiętnastego stulecia. Konfrontacja, którą możemy tu obserwować, jest konkretno-historyczną, wczesną formą realizacji przedstawionego wcześniej procesu wchodzenia na arenę historii powszechnej ideologii i ideologów. Tu nie chodzi o jakąś wersję awerroizmu, uznającą równoprawność nauki i religii, istnienie dwóch prawd, nie mamy tu również do czynienia z odtworzeniem jakiegokolwiek dualizmu w widzeniu świata w stylu Franciszka Bacona, separującego to, co naukowe, filozoficzne, od tego, co teologiczne i boskie, czy też w stylu Kartezjusza, u którego prawda ufundowana jest na uczciwości boskiej. Koncepcja Kanta całkowicie i z o l u j e naukę od religii oraz i n s t r u m e n t a l i z u j e religie i kościoły wobec etyki i nauki o społeczeństwie.

Określenie „nauka o społeczeństwie” jest określeniem oczywiście na wyrost. Nauki społeczne na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego stulecia są w stanie daleko odbiegającym na przykład od Kronik Galla Anonima (można je chyba przy odrobinie życzliwości uznać za przejaw „nauk społecznych” czasów Bolesława Krzywoustego), żywią się myślą starożytną i renesansową, ale ich Ziemia Obiecana to wiek dziewiętnasty i przygotowywana, także przecież przez Kanta, eksplozja nauki uniwersyteckiej. Centralna poniekąd rola etyki w filozofii Kanta jest przecież również funkcją takiego stanu rzeczy. Etyka odgrywa tu w dużym stopniu rolę substytutywną wobec pozytywnej wiedzy o społeczeństwie. Immanuel Kant uchodzi za twórcę teorii etycznej, filozofa, który wydobył etykę z objęć psychologizmu, naturalizmu, ale i myśliciela konstytuującego to co etyczne jako wyróżnione pole badawcze. Cała dotychczasowa tradycja mieszała zazwyczaj w ramach etyki wszystkie kwestie praktycznego życia. Również i Kant nie jest wolny od takich skłonności. Zawarte w Projekcie wieczystego pokoju rozważania koncentrują się wokół spraw międzynarodowych i są wyprowadzaniem w ostateczności konsekwencji z imperatywu kategorycznego, konsekwencji dotyczących stosunków międzynarodowych, problemu wojny i pokoju, ale przecież także rozumienia państwa, jego ustroju, kolonializmu, relacji między polityką i moralnością, ba, pojawia się tu nawet kategoria praxis, w sensie jakże bliskim jej późniejszym miłośnikom . Teoria etyczna filozofa z Królewca jest, w przeciwieństwie do utopii renesansowych, p r a k t y c z n ą próbą zrewolucjonizowania świata, porównywalną z samą Rewolucją Francuską, wolną jednak od jej okrutnych, strasznych i przypadkowych konsekwencji. Nie oznacza to jednak jej nieistotności. Przypomnijmy w tym miejscu słowa Heinricha Heinego z 1835 roku, napisane do francuskich czytelników:

Powiada się, że duchy ciemności ogarnia przerażenie, kiedy spostrzegają miecz kata – jakże więc muszą się bać, kiedy pokazuje się im Krytykę czystego rozumu Kanta. Ta książka jest mieczem, którym w Niemczech dokonano stracenia deizmu. Mówiąc uczciwie, wy Francuzi, w porównaniu z nami, Niemcami, jesteście łagodni i umiarkowani. Mogliście co najwyżej zabić jednego króla, ten zresztą stracił już głowę, zanim mu ją ścięto. A przy tym musieliście tak głośno bić w bębny, krzyczeć i tupać, że cała kula ziemska się trzęsła. Naprawdę zbyt wielki zaszczyt wyświadcza się Robespierrowi porównując go z Immanuelem Kantem [18].

Immanuel Kant – pisze dalej Heine – „zaatakował niebiosa, całą załogę wyciął w pień, a władca świata pozbawiony dowodu egzystencji spływa własną krwią"[19] .

Trudno by było zgodzić się z takimi opiniami, które uznają Kanta za niegroźnego krytyka niedoskonałości teologii, filozofa „powstrzymującego się od ontologicznych rozstrzygnięć na temat Boga” i akceptującego w jakimś innym sensie niż powyżej przeze mnie przedstawiony – nieśmiertelną duszę, boga i temu podobne pojęcia [20]. Historia powszechna pracuje nad „udomowieniem Kanta” niezwykle skutecznie, a szczególnymi sukcesami może się pochwalić pod tym względem w Polsce.

Zanalizowany stosunek Kanta do religii ujawnia również inny niezwykle istotny moment jego filozofii. Jest nim realizm w postrzeganiu szans i form aplikacji ogólnoludzkiej moralności wspartej na imperatywie kategorycznym. Przecież opisane stanowisko Kanta indukuje problematykę socjologii moralności, psychologii moralności, socjologii i psychologii religii, ale przede wszystkim problem strategii pedagogiki społecznej. Teoria Kanta nie jest wypranym z materii społecznej projektem ogólnoludzkiej moralności , lecz raczej filozoficzną reformą ludzkości mającą wyposażyć jednostkę, której nieobca jest praktyka filozoficzna, w rozumowo opracowany program reformy, skondensowany do postaci imperatywu, a więc formy zwalniającej z potrzeby czy też aspiracji do intelektualnego, poznawczego opanowania świata, nawet rozpoznania skutków swoich czynów. Kant wyposażyć chce swych czytelników w urządzenie mieszczące się całkowicie w logice współczesnych fast foods, logice „macdonaldyzacji” świata: każdy otrzymuje coś na podobieństwo zegarka na rękę, klucza do konserw, karty kredytowej, każdy jako jednostka staje się posiadaczem uniwersalnego podpowiadacza moralnego, imperatywu, do którego można się odwołać w dowolnej problematycznej sytuacji moralnej. Liczą się już tylko intencje i obowiązek. A właściwie sam obowiązek, intencje bowiem ulegają w istocie operacjonalizacji do rangi moralnego obowiązku podporządkowania się imperatywowi kategorycznemu, jasnej, prostej formule, jakże przypominającej polecenie przełożonego czy wręcz komendę woj-skową, choć oczywiście nie o przemoc tu chodzi, lecz o podporządkowanie „dobremu pryncypium”[22] .

Światopoglądowe umocowanie intencji jest poniekąd obojętne, o ile nie deformuje „religii rozumu”[23] . Teolog filozoficzny, filozof moralności czy po prostu filozof ma być tego kontrolerem. Dla podmiotów racjonal-nych – „religia rozumu”, dla tych, którym „religia rozumu” nie wystarcza – religia albo religie, te „wehikuły” moralności, w świadomości potocznej wymuszające postępowanie als ob („jak gdyby”) to co głoszą było zgodne z rozumem . To als ob nie oznacza rezygnacji z rozumności, tak samo jak Sokratejskie scio me nihil scire nie jest deklaracją skromności. Jest sposobem zawładnięcia historycznie ukształtowanym pasterskim typem zarządzania świadomością społeczną, formą jego podporządkowania i ujarzmienia. To jak gdyby oznacza też rezygnację z nadziei na niezmediatyzowane przez religię panowanie rozumu [25].

Dla samej „religii rozumu” nie stanowi to jednak problemu. Niezmediatyzowane występowanie moralności w formie religii rozumu ma przecież uprawomocnienie rangi tylko o jeden poziom wyższej: szczęście i pokojowe życie ludzkości. Problemem jest tradycyjna instytucjonalizacja religii i jej uprzywilejowane związanie z władzą państwową. To właśnie ten aspekt socjologiczny ma podstawowe znaczenie. Rozwiązanie problemu wiąże się z ideą universitas i jej rozwinięciem, którym w sposób coraz bardziej oczywisty stawać się będzie powszechny system oświatowy [26].

Stosunek Kanta do religii ma fundamentalne znaczenie dla problematyki wolności w filozofii kantowskiej przede wszystkim dlatego, że krytyka religijnej formy heterogenicznego charakteru moralności, zastąpienie teologii biblijnej teologią filozoficzną – wymaga kreacji fundamentu moralności o charakterze niereligijnym[27] . Czy jest tym fundamentem „nieheterogeniczny” indywidualny podmiot? Czy etyczność ma źródło w naturalnej, bo przynależnej każdej jednostce wolności? Czy też w filozofii moralnej Kanta mamy do czynienia z inaczej skonstruowanym heterogenizmem etyczności? Wiele do oświetlenia tego zagadnienia wnoszą Kantowskie rozważania dotyczące natury człowieka i genezy zła.


Daß die Welt im Argen liege... – rozpoczyna Kant swe rozważania, nie zgadzając się przecież z tym twierdzeniem, lecz traktując je jako potoczne, odwieczne przekonanie, będące dobrym punktem wyjścia do teoretyczne-go podjęcia problemu zła. Trzeba od razu na początku przypomnieć, że zło nie jest dla Kanta związane z naturą ludzką. Natura nie ponosi winy ani za to, że człowiek jest wolny, ani za to, że człowiek jest zły. Założenie o naturalnej skłonności człowieka do zła lokowałoby zło w porządku przyrodni-czym, podobnie jak założenie o powiązaniu zła ze zmysłowością i wypły-wającymi z niej naturalnymi upodobaniami, a przecież takie ujęcie eliminuje możliwość wolności i etyczności w ogóle, umiejscawiając zło w porządku determinowania przez naturalne przyczyny. „Dlatego zło – pisze Immanuel Kant – musi polegać na subiektywnej podstawie możliwości odstępstwa od prawa moralnego” [28]. Subiektywna podstawa nie ma charakteru naturalnego, zmysłowego, lecz specyficznie moralny, niezależny wobec innych porządków poziom konstytuowany przez maksymy, wolność, dobro i zło.

Ta subiektywna podstawa musi być jednak sama zawsze aktem wolności (w przeciwnym razie człowiekowi nie mogłoby być przypisane właściwe używanie, lub nadużywanie ze względu na prawo moralne, jego własnej woli, a dobra i zła nie można by ujmować w kategoriach moralnych). Dlatego jedynie w prawidle, które wola sama sobie wyznacza dla korzystania ze swojej wolności, tzn. w maksymie, może leżeć podstawa zła; a nigdy w naturalnym popędzie albo w przedmiocie, który determinuje wolę poprzez skłonność [29].

Stanowisko Kanta generuje dwa podstawowe problemy. Pierwszy problem to kwestia jaśniejszego ujęcia „podstawy”, o której mówi, drugi to zagadnienie ontologicznego statusu sfery etyczności.

Co do pierwszej kwestii stanowisko Kanta jest jasne. Zło wynika z przyjęcia za swoją złej maksymy, a może dokładniej – zło jest przyjęciem samej złej maksymy, bo przecież pamiętamy doskonale, że liczą się w tym wypadku maksymy akceptowane, intencje, a nie konsekwencje przyjętych maksym o charakterze praktycznym. Co powoduje przyjęcie złej maksymy? Inna, poprzedzająca ją zła maksyma... Kant konsekwentnie wskazuje, iż z wolnego charakteru akceptacji maksym wynika, że podstawą przyjęcia maksymy może być tylko inna maksyma, a tej z kolei inna... I tak, „w szeregu subiektywnych determinujących podstaw jesteśmy nieustannie odsyłani w nieskończoność wstecz, bez możliwości dotarcia do pierwszej podstawy”[30] . Maksymy nie występują więc pojedynczo, osobno, niezależnie. Stanowią raczej logiczny ciąg konsekwencji nie mających swego początku, swoistą moralną całość.

Moralność jest dla niego po prostu sferą nie dającą się sprowadzić do ciągów determinacji przyrodniczej, także w sensie pozamoralnych wymiarów egzystencji człowieka. Maksymy przyjmuje się ze względu na inne maksymy. Moralność uzyskuje autonomię, a jej autonomiczny charakter możemy uznać (Kant pisze: „A zatem poprzestańmy na tym...”) za właściwość odróżniającą człowieka od innych możliwych istot rozumnych – to człowiek jest twórcą dobra i zła. Als ob... bowiem zło jest złą maksymą, a jego proweniencja jest zewnętrzna wobec podmiotu moralnego, podobnie jak i dobra. Generatorem dobra i zła są stosunki między ludźmi powołujące do istnienia dobre i złe maksymy. Wina człowieka, jego obciążenie złem, wiąże się więc tylko z akceptacją złej lub dobrej maksymy, przyjęciem jej za swoją. Dobro i zło jest człowiekowi wrodzone „jedynie w tym sensie – pisze Kant – że jest ono wcześniejsze i leży u podstaw wszelkiego danego w doświadczeniu używania wolności (także w najwcześniejszej młodości, począwszy od urodzenia). Możemy je zatem przedstawić jako obecne w człowieku od samego urodzenia, ale nie w ten sposób, że urodzenie jest jego przyczyną”[31] .

Tak więc moralność nie jest wrodzona, nie mamy też tu chyba do czynienia z jakąś formą „solipsyzmu moralnego”. Sens użycia określenia „wrodzone” w tym wypadku wydaje się trochę bardziej złożony. Jeśli „wrodzone” nie oznacza, że urodzenie jest jego przyczyną, to wydaje się, że należy je rozumieć jako naturalne, nieoddzielne, ale niekoniecznie związane w sposób treściowy z podmiotem moralnym. Jeśli nie „urodzenie jest jego przyczyną”, to stwierdzenie, że jest ono w środowisku społecznym podmiotu moralnego jako zestaw dobrych i złych maksym otaczających go od urodzenia, wydaje się najsensowniejsze [32]. W tym znaczeniu można przyjąć też, że „jest ono wcześniejsze” i „leży u podstaw wszelkiego danego w doświadczeniu używania wolności”.

Stanowisko Kanta zdecydowanie zrywa z wizją obciążenia człowieka grzechem prarodziców, grzesznej natury człowieka i wszelkimi tego typu interpretacjami; co więcej, traktuje je jako religijne formy zdawania sobie sprawy ze społecznej genezy grzechu. Tylko w ten sposób można bowiem zracjonalizować religijne przekonania o sprawiedliwości karania potomków za grzechy przodków.

W rozumowaniu Kanta występują tutaj dwie nakładające się na siebie płaszczyzny. Jedna zawiera charakterystykę na poziomie indywidualnego podmiotu moralnego, druga dotyczy człowieka przez duże „C”, a więc Człowieka rozumianego jako społeczeństwo. Nakładanie się tych płaszczyzn jest zresztą w dużym stopniu usprawiedliwione, wszak ogólnoludzka moralność, społeczeństwo obywatelskie, religia rozumu w zasadzie zakładają równość wszystkich podmiotów. Lecz maniera przedkrytycznego odczytywania i tłumaczenia filozofii Kanta, hołdująca jakże często indywi- dualizmowi metodologicznemu, nie widzi pojawiającej się tu dialektyki jednostkowego, szczególnego i ogólnego, postrzegania przez Kanta sprzecz nego charakteru społecznej przestrzeni moralnej, antyredukcjonistycznego ujęcia moralności. Nie doceniana jest też jego bezwzględna sumienność, naprawdę niezwykła precyzja wypowiedzi i staranne wstrzymywanie się przed powiedzeniem „więcej, niż się wie”. Subtelna analiza Kanta przykrawana na miarę prostackiej ontologii podlega deformacji, upoważnia jego interpretatorów do traktowania go na podobieństwo potraktowania Lessinga przez Mosesa Hessa.

Rozważania o „podstawie” wyjaśniają nam także drugą kwestię, którą jest problem ontologicznego statusu sfery moralności. Czujemy jednakże pewien niedosyt. Przecież „nie o to nam chodziło”; myśląc o „podstawie”, mieliśmy nadzieję na rozwiązanie problemu wolności, rozwiązanie kwestii dotyczącej możności podejmowania niczym nie skrępowanych wyborów przez człowieka. Tymczasem w zamian otrzymujemy kantowskie wypo- wiedzi dotyczące autonomii moralności, przyjmowania maksym na bazie innych maksym, heterogenicznego wobec indywidualnego podmiotu moralnego pochodzenia zła i dobra, wezwania do obowiązku etc., etc. Nie jest to nieporozumienie, lecz wynikająca z oryginalności ujęcia kantowskiego trudność pojęcia jego stanowiska.

Kant stwierdził przecież, że związek przyczynowo-skutkowy pojmo-wany na podobieństwo tego, który występuje w naukowym przyrodoznawstwie, wyklucza wolność, nie ma więc zastosowania do obszaru moralności jako ontycznie innego typu bytu. Nie oznacza to jednak – a w tę stronę idą najczęstsze interpretacje myśli Kanta – że mamy tu do czynienia z odtworzeniem, trochę tylko przetworzonym, dualizmu kartezjańskiego, w którym miejsce substancji rozciągłej i myślącej zajmuje porządek nauk przyrodniczych i zasadniczo inny porządek moralny. Dla Kanta rzeczywi-stość poznawana za pomocą apriorycznych form naoczności i kategorii intelektu jest jedyną istniejącą rzeczywistością; nie ma innej rzeczywistości ani nad, ani obok. To w ramach tak określonego uniwersum istnieje jakościowo odmienna, autonomiczna sfera moralności, w której determinacja przybiera postać wolnej woli i wybieranych maksym [33].

Ale „wolna wola” nie jest zaprzeczeniem królującego związku przyczynowego, nie kreuje enklawy dowolności, nie tworzy obszaru niczym nie skrępowanej twórczości indywidualnego podmiotu moralnego [34]. Coś takiego można osiągnąć tylko idąc śladami Epikura, a więc umocowując wolność na poziomie specyfiki atomów duszy, albo opowiadając o szyszynce. Nie można tego jednak uczynić z punktu widzenia Kanta, albowiem likwidowałoby to związek przyczynowy jako kategorię intelektu i z góry przekreślało możliwość jakiegokolwiek naukowego poznania świata. Pamiętajmy o Kancie przedkrytycznym, niestrudzonym wykładowcy uniwersytetu w Królewcu, propagatorze rozumu i wszystkiego, czego nauka współczesna Kantowi dokonała, pamiętajmy też o tym, że pierwsza Krytyka... została napisana przez jej autora w wieku pięćdziesięciu pięciu lat.

Kant nie może, nie chce i nie poświęci nauki dla moralności; Kant nie może, nie chce i nie będzie dzielić się światem ani z religią, ani z moralnością. Jeśli szukać propagatorów, twórców koncepcji „naukowego obrazu świata”, „naukowego światopoglądu”, to właśnie w filozofie z Królewca odnajdziemy ważne źródło tego rodzaju aspiracji, promieniujące z niezwykłą intensywnością na przyszłe wieki. Wolna wola nie tylko więc nie może być ugruntowana w stylu Epikura, ale nie może też opuszczać obszaru moralności; jej wyjście p o z a moralność oznaczałoby bowiem zakłócenie powszechnej determinacji zjawisk „w przyrodzie”, a więc ostatecznie prowadziło do tego samego rezultatu, co rozwiązanie Epikura: przekreślenia możliwości poznania naukowego, niemożności istnienia „naukowego przyrodoznawstwa”.

Wolna wola nie jest do przyjęcia w rozumowaniu Kanta nawet wtedy, gdy zgodzimy się na amor fati czy całkowite podporządkowanie predestynacji, a to dlatego, że nie jesteśmy w stanie przewidywać konsekwencji własnych uczynków. Wolność zostaje więc ograniczona do sfery moralnej z dożywotnim zakazem jej opuszczania. Oznacza to jej związanie z obszarem zasad i obowiązku, intencji i cnoty. To w nim, przyjmując maksymy, postępujemy tak, jak gdyby (als ob) cechowała nas wolność, podobnie jak – respektując specyficzne istnienie idei boga, Sądnego Dnia, zbawienia – urzeczywistniamy religię rozumu. W obu wypadkach, w płaszczyźnie ogólnospołecznej i indywidualnej, mamy do czynienia ze zjawiskiem analogicznym: byty, o których mowa, mają charakter bytów idealnych (kulturowych i mentalnych)[35] , a ich status związany jest z funkcjonalnym generowaniem obowiązku w odpowiadających im sferach, w których jednakże również obowiązuje związek przyczynowo-skutkowy [36] (np. przyjęcie danej maksymy jest konieczne ze względu na maksymę ją poprzedzającą).

Istnieje też między nimi różnica. O ile „kościół widzialny” jest tylko historycznym przebraniem „religii rozumu” i jego przyszłość jest przesądzona (ulegnie on „kościołowi niewidzialnemu”, który stanie się „kościołem triumfującym”; w tym też sensie to, co związane z egzystencją realnych religii, ma zapisaną swoją historyczną skończoność i funkcjonalną ograniczoność czasową), o tyle inaczej ma się sprawa z wolnością. Jej sprawczość nie jest związana z „wiarami” czy też „kościołem widzialnym”, a więc i z wszelkimi skorelowanymi z nimi pojęciami, lecz z „religią rozumu”, jest fundamentem wyłonionego historycznie, moralnego sposobu regulacji stosunków między ludźmi, wykreowanego w formie empirycznej przez chrześcijaństwo i zwieńczonego kantowską etyką obowiązku.

Ale tu Kant dochodzi do problemów trudnych dla niego do rozwiązania. Rozpatrywana w porządku historycznym religia nie budzi niejasności, lecz ugruntowanie obowiązku, wolności, w tym samym trybie nie wchodzi w grę, o ile ma być zachowana ich uniwersalność. Uniwersalności tej nie może Kant dowieść na gruncie „naukowego przyrodoznawstwa”, na płaszczyźnie rozumowej, nie może w ogóle ze swojego punktu widzenia postawić problemu genezy obowiązku i wolności w wymiarze historycznym [37].

Sytuacja jest podobna, jak w wypadku form naoczności, czasu i przestrzeni, które muszą być ujęte transcendentalnie, gdyż ich ujęcie genetyczne, na przykład wyjaśnienie na gruncie epistemologii historycznej, psychologii rozwojowej, historii nauki, epistemologii matematyki, jaka jest różnica między punktem w geometrii a miejscem, choćby najmniejszym, w empirycznej przestrzeni i jak to się dzieje, że „nieempiryczna przestrzeń geometrii” ma swą empiryczną moc – nie może należeć do instrumentarium teoretycznego Kanta[38] . Ale tutaj może on spokojnie zapewnić o „powszechnej ważności”, daje mu do tego siły oczywisty triumf nauki, którego jest świadkiem.

W obszarze moralności każda historyczność to relatywizacja i rozmycie wartości, powszechna ważność redukuje się więc u Kanta do powinności powszechnego obowiązku, okopuje w państwie celów, albowiem Daß die Welt im Argen liege...[39] .

Wolności i obowiązku nie można łączyć z narodzinami, jest to przecież fakt przyrodniczy. Przyjęcie maksym następuje ze względu na wcześniejsze maksymy, fakt ten zakłada wolność, ale przeciwstawia się jej, o zgrozo, cały gmach wiedzy ścisłej, i tak dalej i tak dalej. Kant jest wyraźnie zaambarasowany, ale jego wielkość objawia się raz jeszcze w tym, że nie robi żadnego fałszywego kroku, nie wymyśla przysłowiowej szyszynki, nie wzywa na pomoc istot boskich – zrobił co mógł [40] ; stanąwszy u granic swych możliwości wobec niezrozumiałego dla siebie zjawiska, woła do nas: „Jakie to piękne!”. Posłuchajmy samego Kanta:

Każdy człowiek odnajduje w swym rozumie ideę obowiązku i gdy budzą się w nim skłonności pobudzające go do nieposłuszeństwa przeciwko niej, drży wsłuchując się w jej władczy głos. Jest przekonany, że nawet jeśli te ostatnie wszystkie razem sprzysięgną się przeciwko niej, to jednak majestat prawa, które zlecił mu jego własny rozum, bezwzględnie weźmie nad nimi górę i że jest to w mocy jego woli. Wszystko to może i powinno być człowiekowi, jeśliby nie naukowo, to jednak pokazane, ażeby poznał zarówno autorytet swego nakazującego rozumu, jak i stał się pewny jego nakazów; i o tyle jest to teoria. – A teraz wyobraźmy sobie człowieka pytającego samego siebie: Cóż takiego jest we mnie, co sprawia, ze najbardziej ukryte pobudki mych uczynków i wszystkie pragnienia dyktowane mi przez moja naturę muszę oddawać na ofiarę prawa, które nie obiecuje mi w zamian żadnych korzyści i które nie grozi mi niczym w przypadku naruszenia go, a mimo to czczę je tym goręcej, im mniej mi nakazuje i im mniej czyni obietnic? Pytanie to porusza całą duszę poprzez zachwyt nad wielkością i wzniosłością wewnętrznej predyspozycji człowieka, a równocześnie nieprzeniknioność tajemnicy, która [ją] okrywa (gdyż odpowiedź „to wolność” byłaby tautologią, bo sama przez się stanowi tajemnicę). Można nigdy nie zaspokoić pragnienia, by tam właśnie kierować swą uwagę i w samym sobie podziwiać moc, nie ustępującą żadnym siłom przyrody [41].

Niedosyt poznawczy nie paraliżuje Kanta. Praktycznie doskonałym punktem wyjścia jest ten właśnie zachwyt:

A ów podziw jest właśnie wywołanym przez ideę uczuciem, które, jeśli jeszcze troska nauczycieli, poprzez naukę moralności w szkołach i katedrach uniwersyteckich wydobywa sposób ujęcia tajemnicy, głęboko przenika duszę i musi uczynić ludzi lepszymi. To jest to, czego potrzebował Archimedes, ale czego nigdy nie znalazł: stały punkt, do którego rozum może przyłożyć swą dźwignię (i to nie przystawiając ją do obecnego lub przyszłego świata, ale wprost do swej wewnętrznej idei wolności, dającej nam poprzez niezachwiane prawo moralne pewną podstawę), aby mimo oporu całej natury poprzez jej podstawowe zasady wzbudzać ludzką wolę . [42].

Stanowisko Kanta cechuje świadomość tymczasowości i niezupełności wiedzy; jego zgoda na „praktyczność” ma taką właśnie podbudowę. Mimo niewiedzy co do podstaw, początków maksym w podmiocie moralnym, Kant postuluje aktywne działanie w oparciu o ideę wolności i obowiązek, „tajemniczo” ugruntowane w człowieku. Jak widać z przytoczonego cytatu, obiecuje sobie po tym bardzo wiele. Nie przejmując się zbytnio brakiem owego ugruntowania, apeluje o aktywność, o nauczanie, odnajduje w wol-ności i poczuciu obowiązku punkt podparcia, punkt zaczepienia dla apelu-jącego rozumu. W tekstach Kanta nie brak połajanek wobec tych, którzy nie są aktywni, pracowici, dynamiczni, z perspektywy tej krytykuje pustelników i samobójców, osoby poprzestające na modlitwach i osoby bojaźliwe, ludzi pokornie i cierpiętniczo kształtowanych przez religie i tych, którzy liczą na łaskę. Człowiek powinien być odważny i dumny, powinien mieć zaufanie do siebie samego i jednocześnie rozumieć, że sam dla siebie jest zobowiązaniem, że ma wobec siebie obowiązek godnego, cnotliwego i aktywnego życia [43].

A więc „wolność” okazuje się doskonałą podstawą do działania, mimo swego, jakby się zdawać mogło, nieuregulowanego, tajemniczego statusu...

Przytoczony cytat nie jest formą powrotu do antropologicznej, humanistycznej pobożności, nie ma zastąpić odsłonięcia tajemnicy. Jest on zna-mienny przede wszystkim dlatego, że szczególne wzruszenie Kanta pojawia się tu w momencie jak najbardziej na miejscu – w chwili, w której zrywa on zasłonę i odsłania w całej krasie istotę „wolności”. Jest nią utrwalone przekonanie o istnieniu wolności, które staje się podstawą generowania pewnego typu praktyk społecznych, owym punktem podparcia, którego na próżno poszukiwał Archimedes, a z wykorzystaniem którego tak wielkie nadzieje wiąże Immanuel Kant. Ale dla Kanta taki właśnie ontologiczny status wolności nie będzie nigdy w pełni możliwy do przyjęcia, choć właśnie takim go opisuje i taki wykorzystuje w swej bezpośredniej praktyce filozoficznej. Zawsze będzie mu towarzyszyć przekonanie o ostatecznie niepoznawalnym, noumenalnym charakterze wolności.

Jednym z podstawowych zarzutów kierowanych w stosunku do etyki Kanta jest zarzut jej formalnego charakteru. W ramach takiego stanowiska uważa się ją często za „bezprzedmiotową”, „zawieszoną w próżni”, „formalną”, „umożliwiającą interpretacje daleko niejednoznaczne”. Krytycznie do takich opinii odnosił się swego czasu Karol Bal, słusznie wskazując, że formułowana przez Tadeusza Krońskiego triada „ahistoryzm, subiektywizm, formalizm” jest zbyt pochopna i krzywdząca dla filozofa z Królewca. Wychodząc poza tak ujętą charakterystykę, próbował Bal ujawnić treściowe przesłanki poglądów etycznych Kanta, często nie całkiem świadomych. Widział je w krytyce „paradygmatu laissez faire”, w idei zastosowania etyki w historii, próbie „połączenia moralności i polityki”[44] .

Rzecz jasna, można by tę treściową charakterystykę „formalizmu kantowskiego” rozwijać. Z łatwością dojdziemy do wniosku, że imperatyw kategoryczny nie jest bezzałożeniowy, lecz zakłada człowieka jako najwyższą wartość, że więc jego formalny charakter jest tylko pozorem. Dostrzeżemy też ten sam szacunek do człowieka w momencie, gdy Kant uznaje samobójstwo za nieetyczne. Ujawnić możemy zawoalowaną formę akceptacji własności prywatnej, istniejących stosunków własnościowych, aktualnych rozkładów bogactwa i biedy w chwili uznawania niepodważalności obowiązku oddawania długów, choć z drugiej strony – dostrzeżemy krytykę nierówności wynikających z urodzenia, gdy twierdzi on, że urodzenie się nie jest czynem, a więc nie może być podstawą zróżnicowania stosunku do prawa. Choć przecież nie jest Kant na pewno zwolennikiem tezy, że własność prywatna to kradzież.

To homocentryczne zrelatywizowanie wartości etycznych, odrzucenie wszelkiej heteronomii – traktowane jest zbyt często jako rzeczywiste osiągnięcie poziomu uniwersalności i oczywistości. Jakże miłej mieszczańskie-mu, drobnomieszczańskiemu sercu.

Można jednak do „formalizmu” etyki Kanta podejść i od innej strony. Gdy potraktujemy formalną stronę tej etyki nie tylko jako niewinny środek, formę ładzenia „nierealistycznych”, „utopijnych” treści, pojawia się możliwość ujęcia właśnie strony formalnej jako treściowej, treściowej zaś jako formalnej i przypadkowej. To, co ogólne i istotne w etyce Kanta, nie realizuje się w jej stronie treściowej, lecz właśnie w formalnej. To, co treściowe, pompatyczne i wzniosłe, okazuje się nieteoretyczne, potoczne i obiegowe, nie odbiegające w zasadzie od nakazu miłości bliźniego. To zaś, co formalne i milczące, stanowi teoretyczny wyraz przełomu w historycznym rozwoju podmiotowości ludzkiej, przejścia od religijnej do ideologicznej fazy argumentacji, wreszcie – ukształtowania nowego antynaturalistycznego przedmiotu teoretycznego.

Podstawowym momentem jest oczywiście kwestia podmiotu. Potoczna, humanistyczna interpretacja uznaje podmiot kantowski za jakiegoś Jasia K., Józefa K. i przymierza do tak pojętego podmiotu całość teorii Kanta, zarówno analitykę transcendentalną, jak i rozum praktyczny. A przecież podmiot transcendentalny nie jest podmiotem jednostkowym, indywidualnym, konkretnym, lecz jest podmiotem w ogóle, podmiotem w ogóle poznania albo podmiotem w ogóle etycznym. Bliższe więc intencjom Kanta byłoby ujęcie tak określanego podmiotu jako podmiotu społecznego niż jako podmiotu indywidualnego. Ale Kant jest przeciwko demokracji w poznaniu i przeciwko demokracji w etyce. Podmiot poznający jest konstruktem mającym wyjaśnić możliwość „naukowego przyrodoznawstwa”, a nie uzasadnić wrażenia Jasia czy Józia.

Podobnie jest w wypadku podmiotu etycznego; również i tu mamy do czynienia z konstruktem teoretycznym i nieegalitarnym, nowym i przyszłościowym. Moralność jest dla Kanta w swej czystej formie rozumu, uwolnionej od szat i serwitutów, zjawiskiem nowym, rezultatem rozwoju cywilizacji, w sposób analogiczny jak możliwość naukowego poznania świata; nie jest więc ona tożsama z empiryczną świadomością społeczną, lecz co najwyżej z potencjalną. Jednakże analiza jej funkcjonowania, a także funkcjonowania społecznego religii, o ile ujmiemy ją w należnej perspek-tywie etyczności, odsłania uniwersalne reguły istnienia „religii rozumu”, etyki. W wypadku etyki istnieje jednak istotna odmienność sytuacji. To, co etyczne, nie może mieć tylko charakteru obiektywnego, lecz musi zakładać powiązanie jednostkowego i ogólnego, i to powiązanie prowadzące do więzi również pozapoznawczej, do aktywności. Co więcej, warunkiem sine qua non dla etyki jest tu właśnie owa indywidualnoogólna więź [45].

Wewnątrz etycznym medium kreowania takiej więzi jest wolność [46]. Jest ona dla Kanta bytem idealnym umożliwiającym istnienie etyczności, nowej formy zabezpieczającej reprodukcję społeczną, i to reprodukcję rozszerzoną, wiodącą bowiem drogą ku szczęściu i pokojowi powszechnemu. Również i ona ma charakter czysto relacyjny, pojawia się tylko w praktycno-poznawczej relacji do społecznego otoczenia indywiduum, niezależnie od tego, czy następuje to w formie religijnej, czy też czysto etycznej, obie te formy da się zresztą pogodzić za pomocą pojęcia Innego.

Traktowanie wolności kantowskiej jako dowiedzionej, podkładanie pod jej pojęcie tradycyjnych, sentymentalnych westchnień do niczym nie uwarunkowanej wolnej woli – jest nieporozumieniem. Status ontologiczny wolności przypomina tu raczej status sztucznego zająca służącego za przynętę mającą wywołać chyżość ścigających się na torze wyścigowym chartów. To nie jest „prawdziwy” zając, to jest „ zając jak gdyby” (als ob), który świetnie się sprawdza jako idea regulatywna wyścigów psów. Nie pochodzi on z natury, jest tworem czysto społecznym, tak jak w istocie i psy same nie należą już w swych koszulkach z numerami startowymi do świata przyrody, a też i co do ich wiary w realność gonionego zająca można zwątpić.

Wolność ludzka jest niedowodliwa, a co więcej – możliwa jest na gruncie wypowiedzi Kanta interpretacja uznająca ontologizację wolności za „pozór”. „Pozór” to wedle Kanta przedmiot rozumowy, który zostaje umieszczony poza granicą doświadczenia, jego geneza jest czysto myślowa i nie ma on innego typu egzystencji. Wolność byłaby więc z perspektywy tej interpretacji hipostazą, wnioskowaniem z istnienia relacji podmiot moralny–Inny o istnieniu jego realnej podstawy w cechach gatunkowych podmiotu [47]. Zjawisko to jest związane z przekraczaniem regulatywnego pojmowania charakteru pewnych bytów.

Takie stanowisko Kanta ograniczane jest zazwyczaj do najogólniej potraktowanych trzech działów metafizyki, które stanowią: psychologia, kosmologia i teologia, i nie jest łączone ze sposobem pojmowania wolności . Wydaje się jednak, że w różnych jego wypowiedziach znajdziemy podstawy do dopuszczenia takiej możliwości. Musimy zdać sobie przy tym sprawę z daleko posuniętego instrumentalizmu cechującego samego Kanta. Najpiękniejszym być może przykładem ilustrującym problem są rozważania dotyczące stosunku autora Religii w obrębie samego rozumu do Ksiąg i poznania historycznego. Jego zdaniem ciężar zrozumienia, poznania tego, co ma znaczenie dla „moralnej poprawy człowieka”, spoczywa na wiedzy pozahistorycznej, rozumowej, stąd też wypływa wniosek mówiący o możliwości daleko posuniętej swobody w interpretacji świętych ksiąg i wiedzy historycznej w ogóle. Poznanie historyczne stawia Kant w szeregu a d i a f o r, „do których każdy może się odnosić dowolnie, tak, by było to dla niego budujące” [49]. Czy do szeregu tego należy włączyć także wolność? Czy wolność jako hipostaza pozoru może być przedmiotem „budującej” interpretacji? Czy taka interpretacja ujawnia istotę w pełni świadomie konstruowanej przez Kanta praktycznej rangi wolności?

Ciekawe są w tym kontekście deklaracje Kanta uznające, że wolność jest po prostu prawem moralnym, obowiązkiem, stylem życia, a więc traktujące wolność niesubstancjalnie, a nawet tak, jakby wolność prawdziwa nie była sobą, lecz czymś innym. Znamy takie pojmowanie wolności z tradycji filozoficznej. Jej istotą jest obdarzenie człowieka wolnością jakby na chwilę. Wolność uzyskuje się jak gdyby tylko do potrzymania, na krótko. Zaraz potem następuje deklaracja, że prawdziwa wolność nie polega na... (i tu przytaczane są różne odrzucane treści), lecz na całkowitym podporządkowaniu się jakiemuś Innemu, którego treściowy opis pojawia się w różnych wariantach zaraz potem [50].

Opisywana skłonność do utożsamiania wolności z jakimś konkretnym projektem społecznym występuje także i u Kanta.

Tego typu ograniczenia treściowe były przywoływane przy różnych okazjach; nie tylko wskazywały one na nieuniwersalistyczny charakter jego stanowiska, ale były także kontrapunktem dla tego, co właśnie uniwersalistyczne. Jak gdyby wbrew tym konkretyzacjom rozważania Kanta są przede wszystkim prezentacją ogólnych warunków wszelkiej ideologii, dokładniej: „kryptoteorią” ogólnej formuły istnienia ideologii[51] .

Formalizm etyki Kanta jest funkcją jej otwartości na wszelkie formy ideologii społeczeństw postfeudalnych, demokratycznych, których podstawą istnienia jest społeczeństwo obywatelskie i niezbędne dla jego istnienia praktyki ideologicznej reprodukcji bytu społecznego. Całość rozważań dotyczących etyki, wolności, moralności, religii możemy więc potraktować jako bezpośrednią formę praktyki ideologicznej, jej onotologię i epistemologię zarazem. Istotę nowej praktyki oddaje różnica między tym, co religijne i tym, co ideologiczne (naukowe, filozoficzne), miejsce heteronomicznej etyki zajmuje humanocentryzm, rolę boga przejmuje wolny człowiek. Promocja „religii rozumu” jest formą krytyki tego, co przeszłe, ale i formą zawłaszczania zakumulowanego doświadczenia teoretycznego i praktycznego symbolicznych form panowania. Wolności przysługuje więc status bytu powiązanego t y l k o z praktyką ideologiczną; jej zasadniczą funkcją jest zobowiązanie do aktywności na rzecz różnych praktyk politycznych, społecznych, kulturowych, wykreowanie spontaniczności i kreatywności realizacji operacjonalizownych przez jednostkę wartości. Tym samym myśl Kanta staje się etapem w rozwoju podmiotowości ludzkiej, historycznie zrelatywizowanym i historycznie wykreowanym. Ale jest też etapem w kształtowaniu teorii działania ideologicznego, owocnym w pojęcia i analizy stające się z czasem klasycznym wyposażeniem teoretyka. Ujmowanie moralności w kategoriach nakazu, prawa, pozoru, hipostazy, fetyszy, powiązanie jej z polityką, państwem, reformami społecznymi, aktywnością, analiza tego, co symboliczne i poznawcze w uwikłaniu w złożoną praktykę ustanawiania „kościoła triumfującego” – to wszystko należy do świata współczesnych nauk społecznych, współczesnej filozofii.


II. Johann Gottlieb Fichte

...zasad mego systemu jestem tak pewny, że niemożliwe bym kiedykolwiek – o ile nie oszaleję – w nie zwątpił.

J.G. Fichte

Z acznijmy od paradoksu; we wstępie do wydanego w roku 1956 Powołania człowieka J.G. Fichtego Tadeusz Kroński pisze o natręctwie cechującym Fichtego, o „namiętnej w stopniu wręcz żenującym propagandzie”[52] uprawianej przez niego wokół swoich koncepcji.

Cóż takiego uczynił Fichte, że w oczach filozofa piszącego w czasach, jeszcze, królującego stalinizmu może się to wydawać „żenującą propagandą”?

W innej epoce i w innym kontekście, inna autorka, Justyna Nowotniak, monografię poświęconą filozofii Fichtego rozpoczyna od stwierdzenia, że myśl autora teorii wiedzy cechuje skrajność, która jest jednocześnie „i frapująca, i groteskowa”, a chwilę później głosi, że „czegokolwiek tknie nasz filozof, popada w jakąś dziwną przesadę” [53].

Obrazowi Fichtego jako filozofa skrajności dorównuje w tradycji filozoficznej chyba tylko Fryderyk Nietzsche. Fichte uchodzi czasem za filozofa, który siłą swej indywidualnej kreacji przekroczył Rubikon oddzielający Kanta od idealizmu subiektywnego albo też oddzielający Kanta od śmieszności i kompromitacji, stając się w ten sposób skrajnym idealistą subiektywnym, ale od spokojnego, kontemplatywnego solipsysty w jakiś znaczący sposób groźniejszym, bardziej demonicznym i irracjonalistycznym.

Sytuacja jest paradoksalna, gdy pamiętać będziemy także, iż pierwsze wielkie dzieło Fichtego – Versuch einer Kritik aller Offenbarung, omyłkowo wydane bez podania autora – przypisywane było Immanuelowi Kantowi, postaci ze wszech miar godnej szacunku i powagi, których mu nikt chyba nigdy nie odmawiał. Cóż więc takiego napisał Fichte później, a może już we wspomnianym swym pierwszym dziele, że zasłużył sobie na tak lekkie i protekcjonalne potraktowanie?

Sam Fichte głosił przecież również, podobnie jak pierwsi czytelnicy jego filozoficznego dzieła, że nie wychodzi w swych rozważaniach poza Kanta; choć może głosił to nie zawsze i nie bez zastrzeżeń. Początkowe utożsamienie się wręcz przez Fichtego z Kantem przerastało później w przekonanie o konieczności interpretacji Kanta „w duchu Kanta”, a nie „zgodnie z jego literą”, więcej nawet, w głoszenie, że dzieła Kanta stanowią tylko wprowadzenie, propedeutykę filozofii transcendentalnej, dla której rozwinięciem jest „teoria wiedzy”. Spowodowało to nawet dość ostrą odpowiedź Kanta, odcinającego się stanowczo od Fichtego:

Co się zaś tyczy metafizyki wedle zasad Fichtego, to w tak nikłym stopniu biorę w niej udział, że nawet w jednym z listów radziłem mu, by zamiast zajmować się bezpłodną sofistyką (apices), kultywował raczej swą umiejętność wykładania, którą można by z pożytkiem oddać na usługi krytyki czystego rozumu. Fichte jednak radę moją w uprzejmy sposób odrzucił, tłumacząc, że momentu scholastycznego nie spuści jednak z oka. Tak więc on sam odpowiedział na pytanie, czy ja uważam ducha filozofii fichteańskiej za prawdziwy krytycyzm, a zatem nie ma potrzeby, bym mówił o jej wartości czy braku wartości; ponieważ nie chodzi tu o żaden oceniany przedmiot, tylko o oceniający podmiot, dość będzie, jeśli zrzucę z siebie odpowiedzialność za jakikolwiek udział w tej filozofii. Muszę tu jeszcze zauważyć, że pomawianie mnie o to, iż chciałem dać tylko propedeutykę filozofii transcendentalnej, nie zaś sam system tej filozofii, jest dla mnie niepojęte. Myśl taka nigdy nie mogła mi przyjść do głowy, jako że sam uznałem zamkniętą całość czystej filozofii w Krytyce czystego rozumu za najlepszą oznakę jej prawdziwości. Wreszcie, skoro recenzent utrzymuje, że Krytyki nie należy rozumieć literalnie w odniesieniu do tego, czego uczy ona dosłownie o zmysłowości, ale że każdy, kto chce Krytykę zrozumieć, musi najpierw zdobyć odpowiedni punkt widzenia (Becka lub Fichtego), ponieważ kantowska litera, podobnie jak arystotelesowska, zabija ducha – wyjaśniam raz jeszcze, że Krytykę należy oczywiście rozumieć zgodnie z literą, i to z punktu widzenia zwykłego rozsądku, tyle że odpowiednio przyuczonego do takich abstrakcyjnych rozważań. Przysłowie włoskie powiada: Broń mię Panie Boże, od moich przyjaciół, bo od nieprzyjaciół sam się obronię [54].

Warto w tym miejscu przypomnieć, że słowa krytyki sformułowane przez Kanta padły w czasach kierowania pod adresem Fichtego oskarżeń o ateizm, prowadzących do wydalenia go z Jeny, były więc publicznym odcięciem się od twórcy Teorii Wiedzy, a nawet stanowiły – jak chce Z. Kuderowicz – „wyraz tchórzostwa” Kanta. Specjalnej pikanterii całej sprawie dodaje duże prawdopodobieństwo niezapoznania się z dziełem Fichtego przez Kanta, który ponoć z wszystkich jego dzieł czytał w swoim życiu tylko Próbę krytyki objawienia, a zasady Teorii Wiedzy znał „z drugiej ręki” [56].

Relacja między teorią Kanta i poglądami Fichtego nie da się sprowadzić do ich wypowiedzi rozszerzonych nawet o szeroko rozumiany kontekst społeczny. Potrzebne jest „zstąpienie do piekieł”, czyli wejście na początku w fundamentalne rozstrzygnięcia Teorii Wiedzy. Nie będę tego jednak czynił gwoli całościowego porównania koncepcji filozoficznych, tej wyrosłej na gruncie Krytyk, i tej formułowanej w coraz to ulepszonych wersjach Teorii Wiedzy; jest to praca badawcza sama w sobie i została już ona dokonana w dużym stopniu w świetnej książce Marka Siemka Idea trancendentalizmu u Fichtego i Kanta. Niemniej jednak nie da się tych podstawowych problemów uniknąć przy rozważaniu problematyki wolności.

Punktem wyjścia Teorii Wiedzy są, jak się zazwyczaj przyjmuje, trzy zasady naczelne Teorii Wiedzy. Wydaje się jednak, że niezwykle istotną rolę dla zrozumienia znaczenia Teorii Wiedzy mają wcześniejsze założenia Fichtego. Trudno by je wszystkie wyeksplikować w tym miejscu, musimy dokonać selekcji różnych momentów stanowiska Fichtego i odnieść się tylko do najistotniejszych dla przedstawianego toku rozumowania.

Najważniejszym założeniem, które musimy przyjąć, jest założenie zrozumienia filozofii Kanta przez Fichtego i kontynuacji zasadniczych wątków filozofii transcendentalnej w Teorii Wiedzy. Pozwala to na potraktowanie wcześniejszych rozważań poświęconych filozofii Immanuela Kanta jako bezpośredniego zaplecza teoretycznego nie tylko samego Fichtego, ale i przeprowadzanej tu analizy. Nie musimy więc w rozbudowany sposób przypominać w tym miejscu o tym, że całość rzeczywistości objęta jest działaniem związku przyczynowo-skutkowego, że podmiot poznania w Krytyce czystego rozumu nie jest podmiotem jednostkowym, indywidualnym, lecz podmiotem poznania w ogóle, wobec którego jednostkowy podmiot poznania jest czymś przypadkowym i zjawiskowym, że rozum praktyczny nie jest u Kanta odrębną rzeczywistością wobec rozumu czystego, a raczej jego autonomiczną i w związku z tym jakościowo odmienną częścią, charakteryzującą się determinacją możliwą do opisania w innych kategoriach niż determinacja przyrodnicza, opisania za pomocą innych kategorii i innego języka, specyficznego dla tego właśnie ontologicznego poziomu bytu; nie możemy więc w żadnym wypadku traktować teorii Kanta jako naturalistycznego, humanistyczno-subiektocentrycznego opisu poznania i moralności.

Jeśliby opisywać filozofię kantowską i jej antynaturalistyczny przełom w kategoriach bardziej współczesnych, to skłonny byłbym uznać, że mamy w tym wypadku do czynienia z wytworzeniem specyficznego przedmiotu teoretycznego, odmiennego od przedmiotu empirycznego, dostępnego sensualnie jednostkowym podmiotom, oraz z powołaniem do życia odrębnego typu praktyki społecznej, to jest praktyki teoretycznej, dla której polem działania jest stworzony jednocześnie przez teorię przedmiot teoretyczny[57] . Sądzę, że gdybyśmy mieli ujawniać przyczyny żywotności całej klasycznej filozofii niemieckiej, nie tylko filozofii transcendentalnej Kanta i Fichtego, przyczyny tkwiące w samej materii filozoficznej, to ten właśnie moment „wielkich niemieckich systemów idealistycznych” musielibyśmy uznać za podstawowy.

U Fichtego jest on utożsamiany z walorem naukowości tworzonej teorii; przypomnijmy w tym miejscu, że kult naukowości jest niezwykle istotny dla twórcy Teorii Wiedzy i że to do niego należy pierwszeństwo w sformułowaniu hasła końca filozofii i stworzenia filozofii naukowej, hasła tak później wielokrotnie głoszonego przy całkiem różnych zresztą okazjach [58].

Pamiętanie o tych wnioskach z analizy filozofii Kanta jest ważne dla zrozumienia Teorii Wiedzy.

Przede wszystkim słynne fichteańskie „JA”, które równa się sobie, nie może być traktowane jako „każde JA”, czy też po prostu jako „JA-Fichte”. Pierwsza zasada Teorii Wiedzy, głosząca, że „JA jestem JA”, czy też, że „JA = JA” – nie ma więc nic wspólnego, i mieć nie może, z żadnym idealizmem subiektywnym w potocznie funkcjonującym jego rozumieniu. Formuła „JA = JA” oznacza ustalenie koniecznego warunku a priori umożliwiającego wszelką wiedzę empiryczną świadomości i samowiedzę, jest więc po prostu ugruntowaniem kategorii realności, deklaracją monizmu i podstawowej jednorodności bytu. Byt ten jest bytem człowieka w swoim świecie, ale to bycie w świecie człowieka w niczym nie przypomina bycia „atramentu w kałamarzu”. Bytu poza człowiekiem, gdy rozpatrujemy go z perspektywy człowieka i jego naukowego poznania świata, nie ma, bo przecież być nie może. Poznanie naukowe nie istnieje poza człowiekiem, stąd też mówienie uparte o „rzeczy samej w sobie” nie ma należytego uzasadnienia i należy je porzucić. Ale to nie wszystko, co wynika z koncepcji Fichtego.

Podstawową przyczyną dezinterpretacji koncepcji Fichtego – pamiętajmy o tym, jak szaleńczo wręcz pisał on kolejne wersje swej Teorii Wiedzy, narzekając na powszechne niezrozumienie jego intencji – jest sposób określenia monistycznego charakteru bytu przez odwołanie się do „JA”. To właśnie ten moment koncepcji Fichtego przesądza o tym, że często jego interpretatorzy zapominają o generalnie antydualistycznym ostrzu całej klasycznej filozofii niemieckiej, o akceptującej fascynacji Spinozą, o pozycji, jaką w poglądach Fichtego z czasem zajmuje kultura oraz o wielu innych kwestiach rażąco nie pasujących do subiektywno-idealistycznego schematu. A przecież z podobnymi typami określeń spotykamy się w historii filozofii od początku. Tales ogłaszał wodę prazasadą świata nie dlatego, iżby żył w przekonaniu, że cały świat jest jakimś jednym wielkim bałwanem, lecz raczej dlatego, że powszechność wody, jej występowanie w trzech stanach skupienia, dynamika, metamorfozy i wszelkie inne dostępne zmysłowo jej cechy czyniły z wody wspaniały analogon istniejącej rzeczywistości, prazasadę nie w sensie początku, a raczej istoty, modelu czy natury świata.

Nie inaczej ma się rzecz w wypadku panteizmu; spinozjańska causa sui, przyroda będąca swoją samoprzyczyną, zyskuje autodynamikę, procesualność dzięki deifikacji. Deus sive natura nie oznacza, że Bóg jest przyrodą; w istocie jest to stanowisko ateistyczne, odrzucające osobowego Boga i ożywiające świat rozumiany jako rzecz blaskiem boskiego pojęcia Boga. Nie czyni tego jednak Spinoza bez kosztów. Zniknięcie osobowego Boga jest wyrugowaniem nie tylko Boga, ale i osoby. Człowiek zostaje podporządkowany maszynie przyrody; na specyfikę osobowego bytu nie ma miejsca. To ten właśnie moment twórczości Spinozy jest gorąco krytykowany i przez Kanta, i przez Fichtego.

Jeśli potraktujemy taką sytuację problemową jako możliwość wyboru tylko między obiektywnie istniejącą rzeczywistością Spinozy a subiektywnym „JA”, to zawsze pozostanie dla nas zagadką, dlaczego, mimo tak absurdalnego stanowiska, pisma Fichtego fascynują do dziś i dlaczego odegrały tak wielką rolę w kształtowaniu się filozofii Schellinga, Hegla, ba, samego Kanta.


Odwołanie się do „JA” – często absolutnego na dodatek, mimo polemicznego wobec Spinozy charakteru – ma głęboko podobny mechanizm, jak ubóstwienie przyrody w panteizmie; jest bowiem restytucją podmioto-wości, ale już nie boskiej, lecz ludzkiej. Fichteańskie „JA” jest ustanowieniem jednorodnego bytu, ale już nie po prostu tylko ludzkiego bytu, lecz tego bytu jako czegoś, po pierwsze, dynamicznego, aktywnego; po drugie, ludzko-rzeczowego; pierwotną jedność „JA = JA” należałoby więc traktować jako bliską filozofii tożsamości Schellinga, pochodowi ducha przez dzieje Hegla[59] , czy może najbardziej... kategorii praxis w pismach Karola Marksa [60].

Kategoria „JA” służąca do kreacji perspektywy ludzko-rzeczowej praxis jest w takim użyciu niezwykle bogata i płodna; ma jednak i podstawową wadę – wielką podatność na przedkantowską interpretację. Jeśli jednak przełożymy „JA” na język praxis, to określenie jednorodności bytowej społeczeństwa w sensie Fichtego oznacza, że istnieje tylko ludzka praktyka, sama dla siebie będąca punktem wyjście i dojścia. Fichte pisze:

Źródłem wszelkiej realności jest Ja, które to elementy są bezpośrednio ustanowione. Pojęcie rzeczywistości jest więc dane wraz z pojęciem Ja. Jednakże pojęcie Ja istnieje, ponieważ samostanowi się, a samostanowi się, ponieważ istnieje. Dzięki temu właśnie samostanowienie się i istnienie jest jednym i tym samym. Również pojęcie samostanowienia się i aktywności w ogóle są także jednym i tym samym. Tak więc – wszelka czynność jest realnością . [61].

Tak procesualnie ujęty byt nie jest bytem bezosobowym, sprowadzającym człowieka do tego, co przyrodnicze, lecz ludzką aktywnością nie rozdartą już sprzecznością między rozumem praktycznym i czystym, pozbawioną też niepokojącej i niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie”, ale zachowującą również te momenty jako uwewnętrznione, ogólne formy tematyzacji globalnej praktyki „JA”. Jeśliby więc ktoś się nawet upierał przy solipsyzmie, idealizmie subiektywnym Fichtego, to można by mu podsunąć co najwyżej pomysł uznania Fichtego za solipsystę kulturowego.

Widzimy w tym miejscu doskonale, że Fichte mógł się równie dobrze czuć jako rzeczywisty kontynuator idei Kanta, a jednocześnie głosiciel tezy o wstępnym charakterze jego rozstrzygnięć. Jasne jest też, dlaczego wielu komentatorów dzieła Fichtego uznaje rozrośnięcie się filozofii praktycznej na cały system filozoficzny za cechę charakterystyczną jego filozofii, a inni z kolei uznają to samo w formie aluzyjnej, twierdząc, że w filozofii Fichtego mamy do czynienia z dominacją perspektywy moralnej. Wszystko to są oznaki zasadniczego znaczenia nowej, wyłaniającej się z jego dzieł perspektywy praxis. Podejście Fichtego może wydawać się nieudane, szczególnie niezręczne i niepotrzebnie generujące subiektocentryczne asocjacje. Jednakże zwróćmy uwagę na fakt, iż problem tak czy inaczej rozumianej praktyczności, jako specyficznego filozoficznego punktu podparcia, czy to w utylitaryzmie, marksizmie, pragmatyzmie, czy też w filozofii życia, w pewnych odmianach egzystencjalizmu, a nawet filozofii dialogu – podejmowany jest na różne sposoby, co najmniej równie dalekie od doskonałości. Propozycję zawartą w Teorii Wiedzy należy więc widzieć w kontekście późniejszych problemów z praxis z jednej strony, a z drugiej – w zestawieniu z propozycjami utylitarystycznymi; nabiera ona wtedy barw i blasku, ujawnia swój prekursorski charakter w stosunku do jednych i niedościgniony poziom myślenia teoretycznego w odniesieniu do innych.

Monistyczna i aktywistyczna perspektywa generowana przez Teorię Wiedzy nie przekłada się jednak na aktywizm jednostki już na poziomie jej trzech podstawowych zasad. Interpretacja wywodliwości „nie-JA” z „JA = JA” jako wytwarzania świata przez indywidualny podmiot jest szaleńczo egzotyczna. Jej heroiczną wręcz ekstrawagancję maskuje matryca drobnomieszczańskiej praktyczności, skrywająca się pod tego typu „wyjaśnianiem” Fichtego. Możliwe zresztą, że proweniencja owej matrycy jest nie tylko drobnomieszczańska, lecz ma i swe szersze umocowanie w powszechnej epistemologii codzienności, podobnie jak tradycyjna recydywa antropomorfizacji. A przecież na tym poziomie wywód Fichtego ma charakter ściśle ograniczony i nie może tu być w ogóle mowy o jakiejś jednostce czy robieniu czegokolwiek... a już zwłaszcza o tworzeniu świata z niczego...

Odróżnienie „JA” i „nie-JA” następuje w samym „JA”, nie jest wytworzeniem „nie-JA” na zewnątrz „JA”, nie jest jego emanacją. Innymi słowy, człowiek w świecie, jako praktyczna i dynamiczna jedność, ujmuje świat w formie podmiotowo-przedmiotowej, zakłada przeciwieństwo wzajemnie do siebie odniesionych „JA” i „nie-JA”. Jest to podstawą wszelkiego poznania, które przybiera zawsze formę przedmiotowo-podmiotową. Termin „człowiek w świecie” jest w tym wywodzie także ustępstwem na rzecz poglądowości; gdyby chcieć bowiem zastąpić to określenie bardziej jeszcze adekwatnym, to trzeba by było mówić o totalnej praktyce społecznej autodefiniującej, konstytuującej się w wymiarze praktyki teoretycznej jako przedmiotowo-podmiotowy akt, proces poznawczy. Zwróćmy uwagę na to, jak wiele „filozoficznej pary” idzie na marne w wyniku zapoznania sensu tego ustalenia Fichtego.

Rozważania na poziomie Teorii Wiedzy, mimo że nie ma w nich jednostki, dotyczą jednak w sposób zasadniczy problemu wolności. Koncepcja Fichtego stanowi tu bezpośrednią kontynuację i rozwinięcie stanowiska Kanta; kategoria „JA” pozwala faktycznie rozszerzyć praktyczność na całą rzeczywistość, praktyczność staje się w ten sposób jedyną rzeczywistością; tym samym opozycja między przyrodniczą koniecznością i ludzką wolnością niknie[62] , ale – idźmy dalej tym tropem – ludzka wolność nie jest dowolnością, lecz tylko specyficznie ludzką koniecznością, u Kanta – spontanicznym i dobrowolnym podporządkowaniem się prawu moralnemu. Tak samo jest i u Fichtego, jednakże miejsce rozdartego świata, moralności skrytej za potrzebnym jej „wehikułem”, wreszcie „rzeczy samej w sobie” – zajmuje scientia, nauka, Teoria Wiedzy w pełnym blasku i z otwartą przyłbicą stawiająca czoło światu.

Specyficzna, ludzka forma determinacji okazuje się swego rodzaju naddeterminacją, której podporządkowane jest podmiotowo-przedmiotowe ujmowanie poznania, generujące urzeczowione, przyrodnicze pojmowanie konieczności. Świat uwalnia się więc od fatum, fortuny, mojry, całość egzystencji opromienia wolność, kreacja podmiotowej jednostki wiernej swemu powołaniu. Ale zdefiniowanie wolności w aspekcie jednostkowym odsyła nas do dialektyki tego, co ogólne, do praxis i tego, co jednostkowe; jej rozwinięcie lokuje nas jednak poza Teorią Wiedzy, a właściwie w polu przez nią określonym, ale w którym jej nie ma, gdyż ona sama jest teorią wiedzy, wiedzą o wiedzy, nauką nauk. Teoria Wiedzy określa „te czynności ducha, w których działa on z koniecznością, ale już nie te, w których działa on jako wolny” [63].

Teoria Wiedzy nie jest więc domeną wolności, jak często się uważa, pisząc o kreacji przez „JA” – „nie-JA”, lecz tym, co konieczne; nie jest ona proklamacją aktywności „JA”, ale ufundowaniem praxis, najogólniej pojętej przestrzeni ludzkiej wolności.

Filozofia Fichtego jest filozofią wolności w sensie powyżej określonym, ale jest też filozofią wolności w sensie wykreowania aktywnego podmiotu jednostkowego oddanego swemu powołaniu. Twórca Teorii Wiedzy zachowuje także i tu podstawowe rozstrzygnięcia Immanuela Kanta; również i w tym wypadku mamy do czynienia z podkreślaniem konieczności autentyzmu podporządkowania zasadom moralnym, rangi szczęścia, które z działaniem moralnym jest związane. Zasadnicza zmiana polega na istotnej radykalizacji idei kantowskich, i to nie tylko w sensie akceptacji politycznego buntu mas wobec władzy.

Fichte przechodzi do „akcji bezpośredniej”. Jeśli chcemy uświadomić sobie istniejącą w tym wymiarze różnicę, dobrze będzie przypomnieć wypowiedź Kanta z czasów nałożonego na niego zakazu pisania o sprawach religijnych. Najistotniejszym bodaj wtedy argumentem podnoszonym przez Kanta był argument trudnego języka, jakim posługuje się on w swych dziełach i w związku z tym małego niebezpieczeństwa wywołania przez tego typu traktaty niepokoi społecznych. Pamiętajmy też o przypomnianym stanowisku Kanta w trudnych momentach oskarżenia Fichtego o ateizm.

Dla wyraźnego ujawnienia różnicy najlepiej sięgnąć po być może najpopularniejsze dzieło Fichtego – Powołanie człowieka [64] . Już na pierwszych stronach swej rozprawy głosi on, że:

Książka ta nie jest zatem przeznaczona dla filozofów zawodowych. Ma ona być zrozumiała dla wszystkich czytelników, którzy potrafią w ogóle zrozumieć jakąś książkę. Tym, którzy chcą tylko zwroty wyuczone już niegdyś na pamięć powtarzać w nieco odmiennym porządku i takie ćwiczenie pamięci uważają za zrozumienie, tym bez wątpienia wyda się ona niezrozumiała. Książka ta chce pociągać i rozgrzewać, i całą mocą odrywać czytelnika od zmysłowości do nadzmysłowości... Winienem jeszcze, dla niewielu wprawdzie, wspomnieć o tym, że tym Ja, które przemawia w książce, nie jest bynajmniej autor; natomiast autor pragnie, ażeby stał się nim czytelnik. Ażeby to, co tu jest powiedziane, czytelnik ujmował nie tylko historycznie, lecz aby w czasie lektury – tak jak jego przedstawiciel w książce – rzeczywiście i naprawdę rozmawiał ze sobą samym, rozważał tę i ową stronę, wysnuwał wnioski, czynił postanowienia, i dzięki własnej pracy i rozmyślaniu, tylko z siebie samego, rozwijał i budował w sobie ten sposób myślenia, którego obraz jedynie ukazuje mu ta książka[65] .


Jak widać, sam zamysł książki jest zasadniczo odmienny od opisanych wcześniej izolacjonistycznych intencji Kanta. Fichtemu przyświeca idea bezpośredniej ingerencji w jak najszerzej rozumianą świadomość społeczną, w świadomość obywatelską, nie zaś filozoficzną, interesuje go praktyka ideologiczna, nie zaś filozoficzna. Powołanie człowieka jest całkowicie świadomą próbą bezpośredniej praktyki ideologicznej. Gdy przyjrzymy się różnego rodzaju deklaracjom Fichtego, to zauważymy, że parametry skutecznego i niezbędnego działania w celu propagowania powołania człowieka są, często expressis verbis, identyczne z wstępnie przez nas przyjętym określeniem ideologii. Za posłannictwo swoje uznaje Fichte kształtowanie świadomości obywatelskiej przez apelację o przyjęcie za swoje przez indywidualnego obywatela skonstruowanego naukowo obrazu świata i sensownego w nim istnienia jednostki; przy czym nie chodzi, rzecz jasna, o bierną akceptację, lecz o aktywną i autentyczną działalność na rzecz realizacji przedstawionego konkretnego projektu społecznego[66] .

Punktem wyjścia tak pojętej praktyki ideologicznej musi być jednak wykreowanie humanocentrycznego sensu życia. Następnym krokiem, po akceptacji Kantowskiego stosunku do religii, jest w tym wypadku uznanie przez Fichtego konieczności stworzenia w pełni racjonalnego podmiotu, mającego konkurencyjny wobec religijnych wersji widzenia świata sposób uzasadnienia ludzkiej egzystencji. Podobnie jak model religijny również i on musi pamiętać o tym, że szczęście i nieśmiertelność to jest to, czego potrzeba człowiekowi, aby jego życie miało sens.

Umocowanie moralności w filozofii praktycznej Kanta dokonuje się za pomocą „wehikułu” religii albo też za pomocą „dobrej woli”. „Wehikuł” religii i „dobra wola” nie są jednak fundamentami, na których można by polegać z całkiem czystym sumieniem. Sama dwoistość podstawy moralności jest niepokojąca, niepokój budzi także popularność i elitarność tak ujętej moralności, różnicująca podmioty moralne, uniwersalnej przecież w zamierzeniu moralności. Zgoda na taką dwoistość ma charakter prak-tyczny, kompromisowy i historycznie ograniczony.

Co więcej, transcendentne związanie moralności, mimo stosowania formuły jak gdyby, razi tymczasowością, podobnie jak w wypadku moralności uwolnionej od religii, widoczna jest kruchość bazowania tylko na dobrej woli. W obu wypadkach nie mamy więc do czynienia z „prawdziwym” ugruntowaniem moralności: szczęście jest chwilowe, nieśmiertelność złudna. Fichte nie akceptuje takiego stanu rzeczy i poszukuje nowej drogi ku szczęściu i nieskończoności. Nieśmiertelność, nieskończoność są bowiem czymś niezbędnym do szczęścia. Fichte pisze:

Miałbym jeść i pić tylko po to, by znowu odczuwać głód i pragnienie, i znowu móc jeść i pić tak długo, aż nie pochłonie mnie grób otwarty pod mymi nogami, aż ze mnie samego w ziemi nie powstanie nowy pokarm? Miałbym płodzić istoty do mnie podobne, ażby i one mogły jeść i pić, i umierać, pozostawiając po sobie znowu istoty podobne, które będą czynić to samo, co ja już czyniłem? Po co to błędne koło, po co ta gra wciąż w ten sam sposób rozpoczynająca się od nowa, gra, w której wszystko powstaje po to, by przeminąć, i przemija tylko po to, by znowu mogło powstać takim, jakim już było? – Po co ów potwór, który wciąż sam siebie pożera, by móc znowu zrodzić siebie, i daje sobie samemu życie po to, by mógł znowu sam siebie pożreć? [67]

Celem i sensem egzystencji nie może być tak rozumiana skończoność. Jaka nieskończoność możliwa jest jednak do osiągnięcia dla człowieka uwolnionego od „wehikułu” moralności, jakim jest religia? Ta, użyjmy tego określenia – świecka nieskończoność wiąże się w ujęciu Fichtego z powiązaniem indywiduum z ludzkością, z aktywną działalnością dla dobra ludzkości, z przyczynianiem się do realizacji postępu, ze złączeniem egzystencji jednostki z powołaniem człowieka. „Jest przeznaczeniem i powołaniem rodu ludzkiego – twierdzi J.G. Fichte – ażby się zjednoczył i utworzył jedno ciało, we wszystkich swych częściach całkowicie ze sobą obznajomione i pod każdym względem jednakowo rozwinięte” [68].

Sposobem osiągnięcia nieskończoności i ugruntowania tym samym możliwości szczęścia jest wtopienie się w proces doskonalenia ludności, przezwyciężania kataklizmów i zła będącego konsekwencją „złej wolności”, to znaczy klęsk, wojen i niesprawiedliwości wynikających ze złego korzystania przez ludzi z wolności. Następnym, drugim etapem konkretyzacji apelacji Fichtego jest przejście od nieskończoności i sensu życia do stopniowo uszczegóławianego programu społecznego powołania człowieka.

Tradycja interpretacyjna filozofii Fichtego przekazuje nam dwa szlaki takiej konkretyzacji w jego dorobku. Pierwszy realizuje się głównie w Mowach do narodu niemieckiego i ma charakter nacjonalistyczny, szowinistyczny. Drugi, znajdujący swój wyraz najczystszy w Zamkniętym państwie handlowym, miałby stanowić prekursorską w stosunku do późniejszego ruchu politycznego fichteańską wersję socjalizmu.

Wydaje się jednak, że tak rozumiana dwoistość stanowiska Fichtego może być uznana za nieporozumienie. Sądzę, że można z powodzeniem próbować rekonstrukcji w miarę jednolitego stanowiska Fichtego, a nawet broniłbym tezy o daleko idącej harmonii i konsekwencji jego wypowiedzi. Do akceptacji takiej oceny niezbędne jest przede wszystkim zniesienie podstawowej przeszkody, to znaczy oskarżeń Fichtego o nacjonalistyczne skłonności. Musimy, rzecz jasna, abstrahować w tym momencie od historycznych form recepcji myśli fichteańskiej i skupić się na samych poglądach autora Mów do narodu niemieckiego.

Tak, to prawda, że Fichte, prowadząc w okupowanych Prusach, w Berlinie, wykłady zagrzewające Niemców do czynu, mówi o wybranym narodzie niemieckim, krytykuje wszystko, co zagraniczne, mobilizuje do aktywności i odrodzenia. Ale też interpelacje Fichtego nie wiążą się z nawoływaniem do jakiejś dominacji Niemców nad innymi narodami; pamiętać również trzeba, że wygłaszane są one w skrajnie niehonorowym położeniu Niemiec. A jednak i tak to, do czego namawia Fichte, mieści się cał-kowicie w ogólnym planie powołania człowieka.

Wyróżniona pozycja Niemców jest bowiem u niego funkcją konieczności wyjścia z upodlenia narodowego i ze związanej z tym sprzyjającej okoliczności złączenia ruchu emancypacyjnego Niemców z ogólnym powołaniem człowieka. Niemcy są narodem wyróżnionym nie ze względy na więzi krwi, tradycję, historię; ich wyższość jest związana z istnieniem filozofii niemieckiej, a konkretnie – naukowej filozofii Fichtego, rozumowej, subiektywnej przesłanki wzniesienia się Niemiec ponad stan innych nacji. Lecz i tak daleko idące „osłabienie” nacjonalizmu Fichtego nie oddaje w pełni jego stanowiska. Przytoczmy dwie bardzo klarowne i wiele mówiące wypowiedzi.

Tak oto w końcu staje się w pełni jasne znaczenie, jakie w naszym dotychczasowym opisie nadaliśmy słowu Niemcy. Właściwa podstawa rozróżnienia tkwi w tym: czy wierzymy w coś absolutnie pierwszego i pierwotnego w samym człowieku, w wolność, w możliwość jego nieskończonego doskonalenia się, w wieczność postępu ludzkiego rodzaju, czy też we wszystko to nie wierzymy, sądząc, że zyskaliśmy wyraźny wgląd i zrozumieliśmy, że ma miejsce coś przeciwnego. Ludźmi pierwotnymi są wszyscy ci, którzy albo sami żyją twórczo i kreują to, co nowe, albo też ci, którzy – w przypadku, gdy im się to nie udało – zdecydowanie porzucają wszelkie błahe sprawy i z uwagą obserwują, czy rzeka pierwotnego życia kiedyś zabierze ich ze sobą. Są nimi też ci, którzy – jeśli i to ich przekracza możliwości – przynajmniej przeczuwają wolność i jej nie nienawidzą, ani też jej się nie boją, lecz ją kochają. Są oni, jeśli potraktować ich jako naród, ludem pierwotnym, narodem po prostu, Niemcami. Natomiast wszyscy, którzy godzą się z tym, że są czymś wtórnym i pochodnym i którzy tym samym mają jasną wiedzę i wyobrażenie o sobie samych, są takimi w rzeczy samej oraz będą nimi w coraz większym stopniu w wyniku tej swojej wiary. Są oni dodatkiem do życia, które toczy się przed nimi, czy też obok nich, pobudzone swą własną mocą [der Trieb]. Są oni niczym odbijające się od skały echo głosu. Są oni, wzięci jako naród, poza obrębem narodu pierwotnego, traktuje on ich jako ludzi obcych i cudzoziemców.

I nieco dalej dodaje Fichte, że:

[...] kto wierzy w duchowość i w wolność owej duchowości oraz pragnie po-stępującego wiecznie naprzód kształcenia tej duchowości przez wolność, ten jest z naszego rodu, należy do nas i będzie razem z nami, obojętnie, gdzie się urodził i czy mówi naszym językiem. Kto natomiast wierzy w martwotę, upadek i ruch w zamkniętym kole, a u steru rządzenia światem usadowił martwą przyrodę, ten, niezależnie od tego, gdzie się urodził i jakim językiem mówi, nie jest niemiecki, jest nam obcy i należałoby sobie życzyć, aby się od nas całkowicie odłączył, i to im szybciej, tym lepiej .[69]

„Wspólnota niemiecka”, „naród niemiecki” w wydaniu Fichtego to wspólnota, w której mogą się znaleźć wszyscy akceptujący powołanie człowieka niezależnie od narodowości, pochodzenia, języka i kultury, nie mogą zaś do niego być zaliczeni niemieckojęzyczni cudzoziemcy, nie akceptujący powołania człowieka. Stanowisko Fichtego trudno uznać za nacjonalizm, choć niewątpliwie cechuje je pewien elitaryzm czy ekskluzywność [70] .

Przytoczyłem tak obszerny cytat z mów Fichtego również i dlatego, by zwrócić uwagę na jego w istocie swej kosmopolityczny charakter. Jedność „narodowa” konstytuowana jest w tym przypadku na płaszczyźnie ideowej i słuszniej pewnie można by ją określić jako jedność ideową czy ideologiczną niż narodową. Wbrew pozorom kategoria narodu ma u Fichtego status całkowicie atrapowy i jest pojęciem chwilowo tylko syntetyzującym świadomość ideologiczną. Co więcej, przyjrzenie się kategorii narodu u Fichtego prowadzić nas może do uznania istnienia czegoś, co moglibyśmy określić jako wspólnotę intelektualną, polityczną, „naród filozoficzny” (bo przecież powołanie człowieka jest konstruowane w polu zreformowanej, ale wciąż chyba... filozofii), prowadzi nas w obszar kosmopolityzmu, a więc z powrotem do zagadnienia stanowiącego istotę powołania człowieka: zjednoczenia się rodu ludzkiego w „jedno ciało”.

W ten sposób powracamy znów do Zamkniętego państwa handlowego. Wydawać by się mogło, że idea zamkniętego państwa handlowego potwierdza narodowe, w potocznym sensie, skłonności Fichtego. Jeden naród, jedno państwo... nie brzmi to ładnie po doświadczeniach dwudziestego wieku... Jednakże ujawniło się nam przed chwilą, że pojęcie narodu ma w rozumieniu Fichtego bardzo szczególny sens – sens ideowy, ideologiczny [71]. Podobnie idea zamkniętego państwa handlowego nie ma cech „zamkniętego państwa narodowego”. Opis postulowanego zorganizowania społeczeństwa nie odwołuje się w żadnym momencie do treści narodowych, niemieckich czy jakiegokolwiek narodu innego. Projekt Fichtego jest tak kosmopolityczny, jak działania matematyczne, jak 2 + 2 = 4. Racjonalna organizacja pożądanego społeczeństwa da się zastosować do każdego narodu.


Ale jest w rozważaniach Fichtego jeszcze jeden moment, na który nie zwraca się zbytnio uwagi w wyniku hipnotycznego oddziaływania idei zamkniętego państwa handlowego. Myślę teraz o tym, co ma nam do powiedzenia autor fascynującego konstruktu społecznego o przyszłości owego państwa, o przyszłości ludzkości w kontekście realizacji projektu stworzenia zamkniętego państwa handlowego. Niezbyt rozbudowane stanowisko Fichtego jest jednak całkowicie jasne: państwo to, bogate i szczęśliwe w wyniku wprowadzanych reform, staje się wzorem dla innych, przedmiotem pożądania i zazdrości, inne zaś państwa, te, które, dzięki potędze za-mkniętego państwa handlowego, nie mogą zrealizować się w sposób łupieżczy, muszą w związku z tym iść drogą naśladownictwa i dobrowolnego upodabniania się do zamkniętego państwa handlowego. Wszystkie więc państwa ruszają za przykładem pierwszego państwa zamkniętego.

Co więc otrzymujemy w finale?

Połączony ród ludzki w ramach światowego projektu społecznego. Zamknięte państwo handlowe jest medium wprowadzania projektu społecznego dotyczącego całej ludzkości. Dokładna analiza zamkniętego państwa handlowego pozwala nam odsłonić cechy swoiste stanowiska Fichtego i zweryfikować sprzeczne opinie co do jego socjalistycznego charakteru. W każdym razie pozornie tak się wydaje.

Sprawa jest jednak bardzo skomplikowana przede wszystkim dlatego, że trudno wdawać się teraz odpowiedzialnie w dyskusję na temat, co to jest socjalizm. A potem mierzyć relacje pomysłów Fichtego do jakoś wyne-gocjowanego modelu – nie to jest przecież w istocie przedmiotem naszego zainteresowania w tej książce. Trudno mi jednak uciec od pewnych istotnych momentów fichteańskiego projektu społecznego.

Wbrew poglądom deprecjonującym utopizm i „subiektywizm”[72] koncepcji społecznej Fichtego rozwinięta przez niego idea zamkniętego państwa handlowego jest niezwykle precyzyjna i patrząc z perspektywy współczesnej socjologii, chciałoby się często powiedzieć: „fachowa”.

Nie religia, jak u Kanta, służy u Fichtego do upowszechniania zasad rozumu, lecz rzeczywiste państwo stopniowo wnoszące zasady państwa rozumu. Państwo rozumu zaś można skonstruować, kierując się przy tworzeniu pożądanego systemu społecznego rozumem i respektowaniem praw powstających „na gruncie pojęć prawnych czystego prawa państwowego, które ujmuje ludzi jako wolnych od jakichkolwiek wcześniejszych stosunków w rodzaju stosunków prawnych” [73]. Nie oznacza to jednak kompletnego „oderwania od życia”. Fichte zdaje sobie doskonale sprawę z odbie-gania rzeczywistych państw od „państwa rozumowego”, a także i z tego, że prawdopodobnie nikt nie skorzysta z jego rad dotyczących wprowadzenia zamkniętego państwa handlowego na wzór zamkniętych państw prawnych. Zwróćmy przy tym uwagę, że „brak realizmu” polegający na odwoływaniu się do „abstrakcyjnych”, „prawniczo tylko” ujmowanych zasad i dokonywanej tym samym „subiektywizacji bytu społecznego”, jest wspaniałym sposobem związania nowego społeczeństwa z jedynym obszarem rzeczywistym, w którym Rewolucja Francuska zrealizowała swe demokratyczne i braterskie hasła. Ta jedyna rzeczywistość jest rzeczywistością fikcji prawniczej odległej od realnego funkcjonowania prawa. Stanowisko Fichtego jest tu tym ciekawsze, że omija on wiązanie postulatów sprawiedliwości z naturalną równością ludzi i relatywizuje ideały nowego społeczeństwa do tego, co ludzkie, historyczne i stworzone przez „samego człowieka”, a konkretnie do tego, co istnieje w systemie prawa jako jego podstawa: równych i wolnych ludzi. To fichteańskie ab ovo nie jest jednak faktycznym początkiem historycznym, lecz początkiem logicznym określonym już przez wiatr wiejący z Paryża.

Rozpatrując projekt społeczny typu zamkniętego państwa handlowego, zazwyczaj skupiamy się na utopijności i realizmie takiej koncepcji; w wypadku Fichtego niezwykle interesujące jest już jednak samo uzasadnienie prawdopodobnie minimalnego oddziaływania jego idei na współczesne państwa. Johann Gottlieb Fichte tworzy przy tej okazji skrótową koncepcję kolonializmu. Jego zdaniem państwa europejskie są połączone w europejską wspólnotę handlową, która dzięki przemocy i wymianie handlowej wyzyskuje inne regiony świata. Nie będą one chciały wprowadzania żadnych zmian. Fichte pisze:

Jasno bądź niejasno uświadamianym powodem tej niechęci będzie to, że Europa ma w handlu znaczną przewagę nad pozostałymi częściami świata i przywłaszcza sobie ich siły i produkty, nie dając bynajmniej w zamian dostatecznego ekwiwalentu swoich sił i produktów, że każde poszczególne państwo europejskie, bez względu na to, jak niekorzystnie wypadałby dla niego bilans handlowy w obrotach z pozostałymi państwami europejskimi, mimo to czerpie pewne korzyści z tego wspólnego wyzysku reszty świata i nie traci nadziei, że poprawi swój bilans handlowy i będzie ciągnąć jeszcze większe korzyści – a z tego wszystkiego musiałoby ono naturalnie zrezygnować występując z większej, europejskiej wspólnoty handlowej [Handels-gesellschaft]. Ażeby usunąć tę przyczynę niechęci, trzeba by wykazać, że niemożliwością jest, by nadal utrzymywała się sytuacja, która nie opiera się na prawie i sprawiedliwości, tak jak to jest w przypadku stosunku Europy do reszty świata[75] .

A więc niemożność wprowadzenia reform wynika z międzynarodo-wego układu stosunków handlowych, z relacji wyzysku w wymiarze światowym. Niesprawiedliwość jest źródłem bogactwa państw europejskich i nie zechcą one rezygnować ze swej uprzywilejowanej pozycji. Nie da się dowieść, że te możliwości się kiedyś skończą, a nawet jeśli by się dało, to przeciwnicy odpowiedzą, że stanie się to nie za naszego życia, „niechaj epoki, w których układ ten się załamie, spróbują sobie jakoś zaradzić”. Przyznaję, pisze Fichte, że „nie potrafię na to nic odpowiedzieć” [76].

Jaki jest więc sens tworzenia koncepcji zamkniętego państwa handlowego?

Chodzi o stworzenie naukowego programu realizacji szczęścia na ziemi:

Każdy chce żyć tak przyjemnie, jak tylko możliwe, a że każdy domaga się tego jako człowiek, a nikt nie jest bardziej lub mniej człowiekiem niż ktoś inny, to żądanie to jest równie słuszne u wszystkich. Podział należy przeprowadzić zakładając tę równość ich praw, tak by wszyscy razem i każdy z osobna mógł żyć tak przyjemnie, jak to możliwe, gdy tylu ludzi, ilu tylko ich jest, ma współistnieć w danej im życia sferze – a więc w ten sposób, by wszyscy mogli żyć mniej więcej jednakowo przyjemnie. „Mogli” powiadam, żadną miarą „musieli”. Jeśli ktoś żyje mniej przyjemnie, to powinno to zale-żeć tylko od niego samego, żadną miarą od kogoś innego [77].

Realizację tak zakreślonego celu przeprowadza Fichte, wychodząc od stosunków własnościowych, przy czym przez własność rozumie on prawo do pewnego typu zmonopolizowanej, wyłącznej formy aktywności w ramach istniejącego podziału pracy społecznej (moglibyśmy powiedzieć: „praktyki ekonomicznej”). Przedmiotem własności nie jest więc „rzecz”, lecz prawnie zagwarantowany pewien typ aktywności, w której tradycyjnie rozumiana własność rzeczy jest jej szczególną formą [79]. Następnie Fichte przechodzi do społecznego podziału pracy dzielącego społeczeństwo na wytwórców (rolnicy, rybacy, sadownicy etc.), przetwórców (rzemiosło, robotnicy), handel (kupcy); te typy aktywności wraz z ich mnóstwem specjalizacji winny być, zdaniem Fichtego, objęte reglamentacją aktywności. Tłumacząc na język bardziej współczesny, moglibyśmy uznać, że chodzi tu o gwarantowane przez państwo prawo do wykonywania swojej działalności gospodarczej i obowiązek wymiany oraz współpracy z innymi segmentami podziału pracy. Jest więc to deklaracja obowiązku pracy i kooperacji, lecz także powszechnego dostępu do pracy i niedopuszczalności bezrobocia. Reglamentacja ta dotyczy stosunków własnościowych, ale Fichte wiąże ją również ze stosunkami podziału; ma ona sprzyjać przede wszystkim temu, aby każdy miał zapewnione godne warunki egzystencji: „Wszyscy powinni naprzód być syci i przyzwoicie mieszkać, nim ktokolwiek zacznie ozdabiać swoje mieszkanie; zanim ktokolwiek się wystroi, wszyscy powinni być wygodnie i ciepło ubrani” [89].

Oszczędnościowych wezwań i krytyki zbytku jest tu zresztą znacznie więcej i dotyczą one nie tylko ozdabiania domu, ale i wystawnych posiłków, strojów, importu towarów rzadkich i luksusowych. Nie oznacza to jednak bezwzględnej równości. Podział dokonuje się w sumie według pracy, wszyscy są sługami całości i otrzymują za to sprawiedliwy udział w dobrach całości, nikt nie może się szczególnie wzbogacić, ale też nikt nie może zbiednieć [81]. „Wszystkie jednostki mają zagwarantowaną trwałość swego statusu, a całość ma przez to zagwarantowane spokojne i równomierne trwanie” [82].

Inne są jednak – zdaniem Fichtego – potrzeby urzędnika, który do swej pracy potrzebuje czystego odzienia, spokoju, ciszy i specjalnych posiłków, a inne – ludzi pracujących fizycznie, w brudzie i pocie, na świeżym powietrzu; zróżnicowanie w stosunkach podziału ma więc uzasadnienie nie tylko w wydajności pracy, ale także w odmiennych cechach wykonywanej pracy, determinującej zróżnicowanie w innych warunkach życia i pracy.

Potrzeba regulacji stosunków podziału i problemy konsumpcji prowadzą Fichtego do podjęcia problematyki pieniądza i poszukiwania wspólnego miernika wartości dla różnych towarów i mimo że poprzestaje on na przyjęciu za ten miernik chleba, zboża, z uwagi na ich najbardziej potrzebny dla życia ludzkiego status, a pomysł mierzenia wartości czasem pracy uznaje za nieudany, trudno nie dostrzec dużego podobieństwa tych rozważań do początkowych analiz w Kapitale Marksa.

Fichte musi jednak powrócić do stosunków międzynarodowych; możliwość budowania tak organizowanego przez państwo społeczeństwa nie jest realna w warunkach istniejącej wymiany towarowej, zależności konkretnych społeczeństw od gospodarki światowej, jej kapryśności i nieprzewidywalności. Aby uwolnić się od takiego wpływu gospodarki światowej, Fichte postuluje zamknięcie państwa pod względem handlowym, inaczej mówiąc: monopol handlu zagranicznego dla państwa, monopolizację własności pieniądza światowego w rękach państwa i wprowadzenie na rynek wewnętrzny krajowego pieniądza niewymienialnego na pieniądz światowy. Reforma ta, oprócz odcięcia od przypadkowości światowego rynku, kumuluje w rękach państwa pieniądz światowy, pozostający dotychczas w rozproszeniu w rękach obywateli, i daje tym samym państwu decydującemu się na reformę radykalnie uprzywilejowaną pozycję wobec innych państw.

Spokój, ład, porządek, współpraca, silne i bogate państwo, brak biedy, łatwość zarządzania społeczeństwem, likwidacja przypadkowości w życiu społecznym, a do tego jeszcze zastąpienie stałej armii czymś na podobieństwo pospolitego ruszenia, milicji i w związku z tym bardzo tanie państwo – wszystko to sprawi, że harmonijny i bezprzykładny rozwój takiego społeczeństwa doprowadzi do jego niespotykanego rozkwitu i szczęścia obywateli [83], a inne państwa, zauroczone jego przykładem, chętnie pójdą przetartym już szlakiem.

Na horyzoncie pojawia się wspomniane wcześniej społeczeństwo globalne nie będące już zamkniętym państwem handlowym, ale zachowujące w sobie wszystkie jego zalety, lecz tym razem już w wymiarze światowym. Nie jest to już nawet państwo. W wielu tekstach Fichtego odnajdziemy stwierdzenia odrzucające konieczność istnienia państwa; zamknięte państwo handlowe jest więc w tym sensie także medium prowadzącym do odrzucenia państwa: „uczynić rząd zbytecznym – oto cel wszelkiego rządu”[84] .

Fichte jest jednak przekonany, że możliwość osiągnięcia celu nie jest konstytutywna dla podjęcia aktywności na rzecz zamkniętego państwa handlowego; chodzi o dążenie, o aktywność w określonym kierunku, o podporządkowanie swego działania szeroko opisanemu projektowi społecznemu, chodzi o utożsamienie się nie z utopią i jej zero-jedynkowo pojmowaną możliwością realizacji, lecz o – jakbyśmy powiedzieli, sięgając do terminologii z innej pracy – akces do narodu niemieckiego.

Twórczość Fichtego w całości jest zorganizowana wobec wolnościowej interpelacji. Tym razem ogólna apelacja o uczestnictwo w powołaniu człowieka przyjmuje postać skonkretyzowaną do poziomu szczegółowego projektu społecznego. Naukowa argumentacja określa to, co naukowe, sprawiedliwe, dobre, prawdziwe, rozumne, konieczne, a jednocześnie wyklucza to, co nienaukowe, niesprawiedliwe, niedobre, przypadkowe. Jest to moment apelacji, interpelacji o uczestnictwo w projekcie społecznym formułowanym w języku nauki, a jednocześnie moment wykluczania tego, co inne, co zewnętrzne, tych, co na interpelację nie odpowiadają.

Fichte wielokrotnie wypowiada się na temat zła. Jego zdaniem zło związane jest z brakiem wolności, nieużywaniem jej, bezwładem i lenistwem. Pojawia się więc ono w ramach idei Fichtego zawsze, gdy nie następuje odpowiedź na interpelację powołania człowieka.

Uniwersalistyczna ideologia okazuje się partykularna. Jeśliby miała być naprawdę uniwersalistyczna, winna to, co powszechne albo to, co średnie – przyjąć za zobowiązujące. Tymczasem jest na odwrót: to, co powszechne, okazuje się nieporozumieniem, prawdziwe i rozumne jest to, co partykularne, choć ono samo siebie przedstawia w końcu jako uniwersalne, „nieskończone”, jak chce Fichte, a to, co inne – jako skończone, przeszłe i wrogie.

Wolnością jest więc w wymiarze jednostkowym uczestnictwo w projekcie Powołanie Człowieka, niewolą jego kontestacja, nieodpowiedzenie na interpelację Innego, który, podkreślmy to raz jeszcze, tym razem nie jest żadnym kantowskim „wehikułem”, lecz na sposób naukowy skonstruowaną ideologią.

Wolność nie ma więc charakteru powszechnego, nie przysługuje wszystkim. Jest ona dla tych, co odpowiadają na apel i pojawia się jako walor więzi ideologicznej spajającej jednostki w społeczny podmiot historyczny. Ale nie jest tylko tym, gdyż w rzeczywistości, pisząc o niej wyłącznie w ten sposób, redukujemy jej egzystencję do efektów występujących w indywidualnym podmiocie, a jest to tylko jej subiektywny i jednostkowy sposób istnienia. Wolność, która jest przedstawiana w Zamkniętym państwie handlowym, stanowi rdzeń pewnego projektu społecznego. Jednak – określmy to jeszcze precyzyjniej, uciekając od traktowania wolności jako istoty, bo przecież istotą zamkniętego państwa handlowego nie jest wolność, lecz właśnie skonstruowana idealna rzeczywistość nowego projektu społecznego – o wiele trafniejsze będzie stwierdzenie mówiące o tym, że wolność jest sama pewną koniecznością, jest pewną przestrzenią społeczną zawartą w koncepcji zamkniętego państwa handlowego, jest historycznie określonym możliwym typem praktyki społecznej.

Czym jest w takim razie wolność dla tych, którzy nie odpowiadają na apel, na interpelację Fichtego wołającego: To tu, w powołaniu człowieka jest wolność! Jest to pytanie poniekąd zasadnicze. Czy nie mają oni wolności?


Z perspektywy Fichtego nie mają, ale tylko z perspektywy Fichtego jako twórcy pewnego typu praktyki wolności, aspirującego do uniwersalności i jako uniwersalny się prezentującego.

Odpowiedź pełniejsza, pozaideologiczna, a w każdym razie nie-fichteańska na to pytanie wykracza poza teksty Fichtego. Jeśli jednak uznamy, że jego sposób rozumienia, praktykowania wolności, jako medium interioryzacji ideologii i aktywnego opowiedzenia się za zawartą w konkretnym projekcie społecznym praktyką wolności, został trafnie przed chwilą zrekonstruowany, to musimy uznać, że wolność jest możliwa tylko w wyniku opowiedzenia się, odpowiedzi na interpelację. Oczywiście ci, którzy nie odpowiadają na apel Fichtego, odpowiadają na inne interpelacje, na inne apele innych ideologii, prezentujących się jako prawdziwe, jedyne, uniwersalne projekty społeczne, oferujące prawdziwą przestrzeń społecznej wolności, prawdziwą jednostkową wolność. Albo też nie odpowiadają na nie ani na żadne inne i nie są w takim razie obecni w obszarze kształtującego się społeczeństwa obywatelskiego, poprzestając na tych formach determinacji swego bytu, które Fichte określa jako tylko przyrodnicze.

Filozofia Fichtego nie jest teorią ideologii, lecz „przyłapaną na gorącym uczynku” chwilą konstytuowania się ideologii jako nowej formy prak-tyki społecznej. I to przyłapaną w momencie niepowtarzalnego zjednoczenia filozofii i ideologii, znajdującego swój wspaniały wyraz w filozofii twórcy Teorii Wiedzy, w całej jego twórczości, ale przecież i w jego losach, biografii. Jakże wspaniale współgra z przedstawioną rekonstrukcja poglądów Fichtego na wolność jego, nie zaakceptowany przecież przez odpo-wiednie władze, pomysł towarzyszenia armii niemieckiej w roli „świeckiego mówcy państwowego”, motywującego żołnierzy do poświęceń i odwagi.

Filozofia wolności Fichtego ujawnia w najczystszej postaci istotę pojęcia „wolność”, ważną dla całej późniejszej historii, także dla historii filozofii. W najbardziej bezpośredni sposób odsłania „kuchnię” istnienia wolności w praktyce filozoficznej jednego myśliciela. To, co z biegiem lat stanie się złożoną strukturą praktyk ideologicznych rozpisanych na chór, wyłaniający się z postępującego podziału pracy społecznej i komplikujących się form egzystencji społeczeństwa obywatelskiego, tu występuje jako trud teoretyczny jednostki, interpelacja filozofa skierowana do człowieka w ogóle w celu uzmysłowienia mu jego powołania, zapewnienia wolności, szczęścia i nieśmiertelności. Wystarczy tylko odpowiedzieć na tę interpelację i włączyć się w realizację konkretnego projektu społecznego.

Fichte jako filozof wolności jawi się więc wobec przemysłowych form produkcji wolności w czasach późniejszych, także tych nam współczesnym, trochę jak rzemieślnik wolności. Twórca, dla którego to, co zawodowe, jest często nieodłączne od tego, co amatorskie, a to, co wytworzone, splecione z tym, co artystyczne, twórcze, przeżyte, autentyczne i własne. Zapewne ten brak dystansu wobec wolności, człowieka i jego powołania może wydawać się praktykom wolności czasów stalinowskich i czasów multimedialnej wirtualnej rzeczywistości szczególnie nieznośny, egzaltowany, pełen przesady, „namiętny w sposób żenujący”, „groteskowy”, po-zbawiony zawodowstwa. Ale to Johann Gottlieb Fichte jest Filozofem Wolności.


III. Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Byłem młody i dumny, i bardzo utwierdzało to moją pychę, gdy dowiadywałem się od Hegla, że Pan Bóg nie rezyduje w niebiosach, jak sądziła moja babcia, lecz to ja sam tu na ziemi jestem Panem Bogiem _ H. Heine

_ Mentem sacram spontanem*

Vous voulez méchaniser l’éducation – powiedział radca Glayre do Jana Henryka Pestalozziego, komentując jego program pedagogiczny. Trafił naprawdę w sedno rzeczy – pisze zachwycony reformator – Wprost w usta włożył mi słowo...[86] .

Ta opowieść Pestalozziego, który przeżył dużo młodszego Fichtego o więcej niż dziesięć lat, wskazuje na istotę przekształceń w występowaniu wolności w ramach rozwijającego się społeczeństwa mieszczańskiego.

Miejsce kaźni i chłosty zajmuje więzienie i system szkolnictwa, rycerza i jego pachołka zastępuje masowa mobilizacja, w miejsce rzemieślniczego tworzenia zrębów ideologii wchodzi struktura praktyk ideologicznych, aparaty ideologiczne państwa – u podstaw tych przemian leży przejście do tak zwanego maszynizmu. Ukształtowany w miastach średniowiecznych rzemieślniczy sposób produkcji, wsparty na surowych regułach cechowej reglamentacji wytwarzania, w którym bezpośrednim wytworem rzemieślnika jest gotowy produkt konsumpcji, ustępuje najpierw prostemu rozbiciu procesu pracy na poszczególne elementy przyporządkowane poszczególnym robotnikom, specjalizującym się w wykonywaniu kolejnych etapów pracy, składających się na całościowy proces produkcji. Ten typ organizacji pracy, manufaktura, będąca prostą kombinacją prac indywidualnych, jest poniekąd zjawiskiem przypadkowym ze względu na poziom uspołecznienia produkcji. Fakt wykonywania wspólnej pracy wynika zazwyczaj z kryzysu rzemiosła, stosowania pracy nakładczej przez kupca czy wreszcie organizatorskich funkcji państwa, zmuszonego na przykład do zapewnienia sobie dostaw odpowiedniej liczby mundurów. Podporządkowanie to ma charakter przypadkowy, choć nie jest pozbawione plusów wzrostu wydajności pracy i potanienia kosztów wytwarzania. Jest ono przypadkowe, czy też mówiąc inaczej – formalne, ponieważ nie wynika z reżimu technologicznego produkcji.

Maszynizm to etap, w którym między bezpośredniego producenta i przedmiot przetwarzania wchodzi maszyna, prace cząstkowe składające się na całość produkcji tracą swój samodzielny sens, a podział pracy czyni z dawnych rzemieślników i pracowników manufaktur robotników fa-brycznych. Ich istnienie pod komendą kapitału nie wydaje się już przypadkowe, oba człony, robotnik i kapitalista, są już niezbędne do realizacji samego procesu pracy, stają się rzeczywistym warunkiem produkcji. Społeczny proces produkcji kapitalistycznej prowadzi do uspołecznienia procesu wytwarzania, jest zniesieniem „własności prywatnej i pracy prywatnej, jeżeli nawet [kapitalizm] dokonuje tego w formach antagonistycznych” [87]. Fabryka, będąca produktem maszynizmu, stanowi nową jakość w szeregu historycznych form wytwarzania, określa zasadniczy kierunek przemian społecznych, przesądza o sukcesie społeczeństwa mieszczańskiego [88].

Maszynizm odzwierciedla te przemiany w ramach paradygmatu produkcji. Jednakże w celu lepszego opisu tych przemian można się odwołać również do paradygmatu pracy i scharakteryzować postępujący podział pracy, jej specjalizację, uzawodowienie wytwarzania, dystans między pracą prostą i złożoną, fizyczną i umysłową, proces intelektualizacji pracy i podziału pracy umysłowej, uniezależnianie się posiadania od spełniania funkcji kierowniczych i zarządzających.

Inna forma opisu tego samego w gruncie rzeczy zjawiska odwołuje się do paradygmatu wymiany. Została ona najbłyskotliwiej chyba rozwinięta przez Georga Simmla w Filozofii pieniądza. Depersonalizacja stosunków władzy, wiązana przez Simmla już z procesem przechodzenia w Europie w wieku trzynastym od osobistej zależności w stosunkach lennych do możliwości zamiany jej na rzeczową formę świadczeń (zamiast osobistego uczestnictwa zastępstwo lub rzeczowa rekompensata), jest funkcją rozwoju stosunków wymiany. Jej wyższa forma, odwołująca się już do pieniądza, jest związana z nową epoką zależności. Pieniądz jest nośnikiem wolności do tego stopnia, że w Anglii w czternastym i piętnastym wieku starano się nie dopuszczać do posiadania przez chłopa pieniędzy. Zamiana natural- nych form daniny (piwo, drób, zboże, miód, konkretne rodzaje pracy) w formę pieniężną nie tylko likwiduje możliwość bezpośredniego wpływu na kierunki aktywności gospodarczej, ale stwarza też niebezpieczeństwo uwolnienia się od istniejących zależności: kupienia za posiadane pieniądze ziemi gdzie indziej i porzucenia swego pana [89].

Rosnąca w wyniku uspołecznienia wymiany zależność jednostki od coraz większej liczby ludzi idzie w parze z coraz mniejszą jej zależnością od konkretnego człowieka. Postępujące zobiektywizowanie treści życiowych w transindywidualnej postaci („książki, sztuka, twory idealne w rodzaju ojczyzny, kultury powszechnej...”) sprzyja narastającemu poczuciu indywidualnej wymienności zapośredniczonej przez rynek. Rosnąca wszechstronność powiązań z innymi nie ma jednak charakteru personalnego, lecz, z jednej strony, właśnie odpersonalizowany, z drugiej zaś, w obliczu odpersonalizowanej wszechstronności, anonimowości zewnętrznego wobec jednostki świata społecznego, wzrasta świadomość własnej podmiotowości. „Nie związanie w ogóle – pisze Simmel – lecz związanie z indywidualnie określonym panem jest właściwą antypodą wolności”[90] . Robotnik fabryczny związany z maszyną, procesem produkcji, jest zależny od zdepersonalizowanego procesu technologicznego, przyrody; jego więzi z przedsiębiorcą są, historycznie rzecz biorąc, nieporównywalnie luźniejsze. W ostateczności może on całkiem dowolnie porzucić pracę, wypowiedzieć umowę o pracę. Uspołecznienie stosunków międzyludzkich, intensyfikacja stosunków wymiany, której elementem jest też ruchliwość społeczna (pozioma i pionowa, ale i „geograficzna”), wreszcie rozwój rzeczowych form mediatyzacji stosunków społecznych – powodują, że wolność rośnie wraz z obiektywizowaniem się i odpersonalizowaniem kosmosu ekonomicznego. Czytamy w Filozofii pieniądza:

Dopiero wtedy, gdy dochodzi do pełnego rozwoju, skomplikowania, wewnętrznych interakcji gospodarki, powstaje między ludźmi zależność, która poprzez wyłączenie elementów osobistych skierowuje jednostkę ku sobie samej, uświadamiając jej wolność w pozytywniejszym sensie, niż była to w stanie zrobić świadomość braku powiązań. Pieniądz jest absolutnie stosownym nośnikiem tego rodzaju stosunku. Tworzy on bowiem powiązania między ludźmi, ale pozwala im być poza nimi; jest dokładnym ekwiwalentem świadczeń rzeczowych, ale bardzo nieadekwatnie mierzy to, co w nich indywidualne i osobowe. Wytwarzana przezeń wąskość zależności rzeczowych jest dla świadomości wrażliwej na różnice tłem, od którego dopiero odbić się może wyraźnie osobowość i jej wolność [91].

Paradygmat produkcji, paradygmat pracy, paradygmat rynku – nie wyczerpują możliwych, często komplementarnych, jeszcze częściej konkurencyjnych w dużym stopniu względem siebie interpretacji. Jednakże w każdej z trzech przywołanych form analizy znajduje swój wyraz postępujący społeczny podział pracy, którego rezultatem jest jednocześnie rosnące podporządkowanie pracy cząstkowej, specjalizacja, fragmentaryzacja procesu pracy, coraz bezwzględniejsze powiązanie wytwórcy z koniecznością przyrodniczo-technicznej strony procesu pracy oraz, jakby sprzeczny z tą tendencją, proces autonomizacji, uniwersalizacji jednostki, jej rosnące uniezależnienie od spersonalizowanych form panowania, które coraz powszechniej są mediatyzowane przez powstające i rozwijające się społeczne instytucje.

Maszynizmowi w sferze produkcji odpowiada masowe szkolnictwo, powszechna mobilizacja, demokracja, społeczne i polityczne formy organizacji społeczeństwa obywatelskiego, upowszechnianie się w różnych formach kultury symbolicznych form reprodukcji społecznej. Hasło mechanizacji, umaszynowienia nauczania, które tak zachwyciło wielkiego reformatora pedagogiki Pestalozziego, było więc prorocze i słusznie wzbudziło jego zachwyt.

Jednakże wszystkie przywołane określenia, łącznie z „mechanizacją nauczania”, odnoszą się raczej do ogólnego modelu społeczeństwa mieszczańskiego niż do Niemiec początku dziewiętnastego wieku. Również i podkreślana rola pieniądza rosnąć będzie dopiero wraz z rozwojem gospodarki towarowo-pieniężnej i apogeum swe osiągnie prawie dwieście lat później w społeczeństwach konsumpcyjnych czy nawet postkonsumpcyjnych, wtedy, gdy wyposażony w cash, a jeszcze lepiej w kartę kredytową obywatel stanie się konsumentem. Heglowska filozofia staje się filozofią wolności nie w rezultacie powszechności rozwiniętych stosunków kapitalistycznych, lecz w wyniku eksplozji Rewolucji Francuskiej. Bez niej trudno sobie wyobrazić nie tylko historyczny wymiar filozofii Hegla, ale także w ogóle całą klasyczną filozofię niemiecką. Dynamizm fenomenologii ducha ma swe źródło w sankiulockich pieśniach. Natomiast pomysł uprzywilejowanego miejsca filozofii wynika z konieczności poprzestania w znacznym stopniu na ideach rewolucji w dniach chwały triumfującego Napoleona, a jeszcze bardziej w smutnych czasach Restauracji [92].

Upowszechnienie idei wolności, także w formie państwa, i sformułowanie filozofii wolności wysycają dynamikę historii w filozofii Hegla. Proces historyczny u Hegla wydaje się ulegać subiektywizacji i im bliżej do współczesności, tym bardziej uwalnia się od swej pierwotnej wielowymiarowości. Pojednanie ze społeczeństwem mieszczańskim jest pojednaniem z jego hybrydalną wczesną formą, zbyt pośpiesznie uznaną za koniec dziejów.

Nie jest jednak tak, że Heglowska analiza współczesnego mu społeczeństwa jest amatorska i niekompetentna. Badacze twórczości niemieckie-go filozofa już dawno odkryli jego szerokie studia prac ekonomistów brytyjskich i francuskich [93] , a jego analizy struktury społecznej, prawa i funkcjonowania państwa należą do klasyki myśli socjologicznej i prawniczej . Jednakże szczegółowsza analiza sposobu pojmowania struktury społecznej w pracach Hegla jest dobrym punktem wyjścia do głębszego zrozumienia historycznej relatywności filozofii heglowskiej i jej konkretno-historycznego ujęcia.

Stwierdźmy przede wszystkim, że w poglądach Hegla mamy do czynienia z założeniem o stanowym podziale społeczeństwa, stanowym charakterze zróżnicowania społecznego. Die bürgerliche Gesellschaft zawiera w sobie stany, to jest grupy ludzi różniące się między sobą na trzech poziomach: podstawami utrzymania, sposobami pracy i duchowym wykształceniem wraz z związanymi z nim zwyczajami. Na temat podziału społeczeństwa pisze Hegel tak:

[...] konkretny podział ogólnego potencjału, który w tym samym stopniu jest pewnym ogólnym interesem, na poszczególne masy, które mają pewną specyficzną podstawę utrzymania i w związku z tym odpowiadające temu rodzaje pracy, potrzeb i środków do ich zaspokojenia, następnie celów i interesów i w końcu kultury duchowej i przyzwyczajeń, stanowi różnicę stanów. Jednostki stają się ich członkami stosownie do naturalnego talentu, zręczności, arbitralnej woli i przypadku. Należąc do takiej określonej niezmiennej sfery, mają one swoją prawdziwą egzystencję, która jako egzystencja jest z istoty rzeczy pewną egzystencją szczegółową, a w egzystencji tej mają swoją etyczność jako uczciwość, swoje bycie uznanym i swój honor. Tam, gdzie pojawia się społeczeństwo obywatelskie, a wraz z nim i państwo, występują także stany w swojej różnicy. Ogólna substancja bowiem tylko o tyle istnieje jako żywa, o ile uszczegóławia się w sposób organiczny. Historia ustrojów jest historią kształtowania się tych stanów, stosunków prawnych pomiędzy jednostkami a nimi, pomiędzy nimi nawzajem oraz pomiędzy nimi a ich punktem centralnym .[95]

Jak widać, istnienie stanów związane jest u Hegla z pojawieniem się społeczeństwa obywatelskiego, a to z kolei jest połączone z powstaniem państwa, co więcej, można by, bez wchodzenia w problemy związane z określeniem „społeczeństwo obywatelskie”, stwierdzić, że dla Hegla w świetle przytoczonego cytatu cała historia państwowa jest historią kształtowania się stanów, stosunków między stanami, jednostkami i państwem. Rację istnienia stanów znajduje on przy tym w ogólnej regule uznającej konieczność istnienia, między tym, co ogólne i jednostkowe – szczegółowego.


Same stany, ich istnienie ugruntowane jest w określonej ogólnie „podstawie utrzymania”, nad którą nadbudowują się inne wyznaczniki położe-nia stanowego; przynależność stanowa, choć jej źródło sięga poziomu ekonomicznego, wiąże się także z innymi wymiarami określonej „podstawą utrzymania” egzystencji: rodzajem pracy, potrzebami, celami, interesami, kulturą duchową i przyzwyczajeń. Stanowość zawiera w sobie swój typ etyczności, swój honor, wyznacza swoisty, odrębny świat ufundowany na istniejącym podziale pracy.

Hegel wyróżnia trzy stany:

1) stan substancjalny, naturalny – „ma pewien naturalny i trwały potencjał w urodzajnej ziemi i glebie”;

2) stan refleksyjny – „skazany [...] na potencjał tkwiący w społeczeństwie, na żywioł zapośredniczenia, wyobrażenia i zbiegu okoliczności”;

3) stan myślący – „zajmuje się interesami ogólnymi”[96] .

Te trzy stany, choć mogą się w pierwszej chwili kojarzyć z tradycyj-nymi trzema stanami społeczeństwa feudalnego (szlachta, duchowieństwo i upośledzony stan trzeci), nie mają w swej istocie wiele wspólnego z tego typu podziałem. Lektura różnych wypowiedzi Hegla prowadzi nas bowiem do wniosku, że stan pierwszy wydzielony został ze względu na zdobywanie środków utrzymania i związanie z ziemią i mieścić się w nim będą zarówno chłopi, jak i właściciele ziemscy większego kalibru. W Zasadach filozofii prawa nazywa się też ten stan stanem rolniczym [97] . Jednakże rozróżnienie na „ziemię” i „glebę” zdaje się sugerować także i bogatsze formy więzi z ziemią, a mianowicie takie, które są związane z wydobywaniem kopalin. Z drugiej strony warto pamiętać, że w innym miejscu Hegel określa ten stan jako stan właścicieli ziemskich i dzieli go przy tym na część wykształconą i na stan chłopski [98]. Źródło utrzymania w stanie tym jest związane z przyrodą i własna aktywność członków stanu naturalnego nie ma pierwszoplanowego znaczenia – „rzecz najważniejszą robi przyroda”. Podporządkowanie przyrodzie w tak wielkim stopniu czyni, zdaniem Hegla, stan ten szczególnie uległym i cierpliwym, lecz również konserwatywnym i skłonnym do utrzymywania relacji typu patriarchalnego.

Zwróćmy uwagę, że takie określanie stanu naturalnego lokuje go prawie poza obszarem mechanizmów gospodarki rynkowej, praw popytu i podaży, zależności od ruchu kapitału. Hegel podkreśla niezależność majątku członków tego stanu zarówno od państwa, jak i od mechanizmów gospodarki kapitalistycznej.

Stan drugi, refleksyjny, to stan zajęć przemysłowych lub po prostu przemysłowy. Przytoczone wcześniej określenie tego stanu podkreśla jako jego moment konstytutywny zapośredniczanie wytwarzania w złożonym układzie społecznego podziału pracy. Tu mamy do czynienia z aktywnością, dla której przestrzeń tworzy potencjał społeczny, nie zaś przyrodniczy. Aktywność tego typu ma charakter żywiołowy, zależy w olbrzymim stopniu od indywidualnego „wyobrażenia”, ale i przypadkowego „zbiegu okoliczności”. Stan drugi, w odróżnieniu od stanu pierwszego, zakłada już istnienie gospodarki towarowo-pieniężnej i stosunkowo wysokiego poziomu uspołecznienia produkcji; w tym obszarze społecznym niemożliwe jest już proste zaspokajanie własnych potrzeb, nie zapośredniczone przez rynek wymiany towarowo-pieniężnej i złożoną kombinację prac cząstkowych. Używane przez Hegla określenie „stan refleksyjny” podkreśla znaczenie umysłu, rozumu, talentu, indywidualnych przesłanek duchowych wykonywania związanej z tym stanem pracy.

Jednak i tu rozwój uspołecznienia pracy, odsłaniający się w wywodach Hegla, nie jest daleko posunięty. Widać to wyraźnie przy przeprowadzanym podziale w łonie stanu refleksyjnego.

Wyróżnione są tu obok siebie: stan rzemieślniczy, stan fabrykantów i stan kupiecki. Rzemieślnicy pracujący na bezpośrednie jednostkowe zamówienie traktowani są z taką samą uwagą, jak stan fabryczny, produkujący masowy produkt na rzecz anonimowego konsumenta. Rzemieślnicy, kupcy i stan fabryczny nie podlegają dalszemu zróżnicowaniu; Hegel nie zajmuje się ani podziałami wewnątrz zakładu rzemieślniczego, który nie jest przecież zazwyczaj jednoosobowy, ani odróżnieniem robotnika od kapitalisty czy przedsiębiorcy (zalicza ich razem do jednego stanu „fabrykantów”, „przemysłowego”), ani też śledzeniem analogicznych złożoności wśród kupców. Samodzielność członków stanu refleksyjnego sprzyja – zdaniem Hegla – ich skłonności do wolności i niechęci wobec podporządkowania.

Specyfika stanowiska Hegla polega między innymi na tym, że bierze on w gruncie rzeczy w nawias stosunki własnościowe w ramach stanu drugiego. Różnica między „rzemieślnikami” i „fabrykantami” a „kupcami” jest tutaj funkcją różnicy między produkcją a cyrkulacją, dystans między „rzemieślnikiem” a „kupcem” i „fabrykantem” odzwierciedla stopień uspołecznienia produkcji. Własność ziemi, zasadnicza dla stanu naturalnego, nie ma swego odpowiednika w tym wypadku. Nie jest to przypadek. Dla Hegla zróżnicowania w ramach stanu refleksyjnego nie są istotne, zamykają się bowiem w jego refleksyjności, to znaczy – każdy może dzięki własnej aktywności, pracy, sprytowi, szczęściu określić swoją pozycję społeczną. Powracając w tym momencie do stanu naturalnego, możemy stwierdzić, że również i tam własność, rozumiana jako źródło wewnątrz-stanowej dyferencjacji, nie odgrywa żadnej roli.

Pozornie mamy do czynienia z sytuacją analogiczną jak w wypadku Zamkniętego państwa handlowego J.G. Fichtego, podstawą zróżnicowania wydaje się bowiem, mówiąc językiem współczesnej socjologii, indywidualna, prywatna własność siły roboczej, ergodynamis. Podobieństwo do ujęcia Fichtego niewątpliwie tu jest, ale tylko pozorne. Różnica polega na kontekście zastosowania podobnego ujęcia. U Hegla stanowi ono element analizy istniejącej współczesności, jest więc siłą rzeczy formą zasadniczej symplifikacji obrazu stosunków społecznych i ich mistyfikacji. Natomiast w pracy twórcy Teorii Wiedzy ten jednostkowy wymiar własności staje się elementem konstrukcji pożądanej rzeczywistości społecznej, podstawowym modułem strukturalnej i radykalnej negacji status quo. Jest to moment bardzo istotny dla zrozumienia generalnej różnicy między Fichtem i Heglem, dlatego też powrócimy do niego w szerszym kontekście.


Stan trzeci, myślący albo ogólny, zajmuje się „interesami ogólnymi”; jest to w pewien sposób stan średni, zakłada bowiem „własną zręczność”, jak stan refleksyjny, ale jego utrzymanie „tak jak w wypadku stanu pierwszego zapewnia [...] ogół społeczeństwa”[99] . Ten ogół społeczeństwa przy-pomina przyrodę w wypadku stanu pierwszego i tylko w tym sensie mamy do czynienia z podobieństwem. Źródło utrzymania zależy od indywidualnej sprawności, ale jego przyrodą jest społeczeństwo zapośredniczone przez państwo, albowiem stan ten obejmuje ludzi pozostających na służbie państwowej: wojskowych, prawników, urzędników i przedstawicieli różnych innych typów zajęć, o ile cechuje ich „świadomość państwowa i najbardziej wybijające się wykształcenie” [100].

Tak przedstawiona struktura stanowa jest w istocie wyrażoną w języku charakterystycznym dla społeczeństwa feudalnego analizą stosunków klasowych społeczeństwa wczesnego kapitalizmu [101]. Stąd jej nieprzejrzystość i hybrydalność. Z tego też powodu ma ona ograniczoną przydatność dla współczesnej socjologii. Dla nas jednak ma ona kapitalne znaczenie przy próbie odsłonięcia ontologicznych przesłanek filozofii Hegla, ale także dla zrozumienia Heglowskiego obrazu rzeczywistości społecznej, odgrywającego zasadniczą rolę w całokształcie jego poglądów [102].

Przede wszystkim zwróćmy uwagę na podkreślany już fakt wczesnokapitalistycznego charakteru opisywanego społeczeństwa. Znajduje on swój wyraz w zasadniczym podziale na stan naturalny i stan refleksyjny; pierwszy z nich, umocowany przyrodniczo i zdystansowany wobec refleksyjnego świata gospodarki kapitalistycznej, grupujący w swym łonie różne, a z współczesnego punktu widzenia zasadniczo odmienne odłamy społeczeństwa, stanowi z perspektywy Hegla – po pierwsze – bezkonfliktową całość, a po drugie – odmienny wobec stanu refleksyjnego jakościowo byt, nie zagrożony kapitalistyczną penetracją. Stan naturalny ma swoją niepodważalną pozycję społeczną ufundowaną na „naturalnej” więzi z przyrodą, jego „nierefleksyjność” odzwierciedla niewielkie skapitalizowanie tej sfery aktywności gospodarczej w czasach Hegla.

Osobności stanu naturalnego odpowiada osobność stanu refleksyjnego. Również i tu nierozpoznane pozostają sprzeczności konstytutywne dla „fabrykantów”, a cały stan charakteryzuje się nieofensywną partykularnością, podobnie jak relacje między odłamami stanu refleksyjnego. Wydaje się również, jakby panowała w nim, w ramach jego odłamów, swobodna pionowa ruchliwość społeczna określana tylko indywidualnymi cechami refleksyjności.

Opis obu stanów zdaje się zakładać statyczność relacji między poszczególnymi wyróżnionymi stanami i ich odłamami. Nie ma więc uwzględnionego procesu kapitalizacji rolnictwa, rozwoju stosunków towarowo-pieniężnych, nie ma analizy dynamicznych przekształceń w relacjach miasto–wieś, nie ma świadomości dynamiki relacji między „fabrykantami”, między nimi jako całością i innymi odłamami stanu refleksyjnego...

Stan ogólny ma zasadniczo inny charakter. Jest on związany z istnieniem państwa i wypełnianiem przez nie ogólnych funkcji przerastających partykularność zarówno stanów i ich odłamów, jak i poszczególnych jednostek. Niezwykle istotne znaczenie dla prawidłowego odczytania poglądów Hegla ma poprawne zrozumienie jego koncepcji państwa. Problematyka ta obrosła już olbrzymią literaturą i nie czas tu na szczegółowe analizowanie tego zagadnienia. W tym miejscu znaczące dla nas jest tylko stwierdzenie, że w odróżnieniu od klasowych interpretacji istoty państwa stanowisko Hegla należy ująć jako reprezentujące ten typ podejścia, który zakłada, że państwo jest wyrazicielem interesu ogólnego, nie dającego się sprowadzić ani do artykulacji woli uprzywilejowanych, ani do wyrażania „woli ludu”, ani też do prostego odbicia tego, co powszechne. „W społeczeństwie obywatelskim – pisze autor Encyklopedii nauk filozoficznych – celem jest zaspokojenie potrzeby, i to zarazem jako potrzeby ludzkiej, w pewien stały, ogólny sposób, tj. zapewnienie tego zaspokojenia”]103] , ale nie chodzi o to, żeby „zapewnić zaspokojenie jednostkom”, te jednostki – pisze ostrożnie i skąpo Hegel – „są dla siebie [podkr. – J.K.] moralnie uprawnionym celem”. Przyjrzenie się stanowi ogólnemu pozwala na wyrobienie sobie dokładniejszej opinii o tym, co to może oznaczać.

Ponadstanowy logos uzyskuje w stanie ogólnym swego nosiciela. Stan ogólny jest podmiotem państwa wyniesionym ponad społeczeństwo przez swą funkcję społeczną, związek z tym, co ogólne, mediatyzację i kreację racjonalności wyższego rzędu. Ta kreacja „racjonalności wyższego rzędu” zakłada specjalne osobnicze kwalifikacje umożliwiające zajmowanie się sprawami ogólnymi i wspólnymi, służenie rozumowi i dobru wspólnemu, wykształcenie, które wiąże się z poznaniem szeroko rozumianej filozofii. Dopiero wykształcenie zdobyte na uczelniach, potwierdzone dyplomami i specjalnym egzaminem, może stanowić podstawę do sprawowania funkcji urzędniczych.

Nie mogą być urzędnikami niewykształceni przedstawiciele ludu, ale też bogaci obywatele z racji samego tylko swego bogactwa czy arystokraci na mocy swego dobrego urodzenia. Nie kwalifikują do grona urzędników charakter, dawne zasługi, przekonania polityczne czy ideowe. Wykształcenie, o którym mowa, nie może mieć przy tym charakteru mechanicznego. Musi się ono stać czymś autentycznym, drugą naturą, obyczajnością, która zakłada samodzielne myślenie, szacunek dla prawdy, umiejętność dochodzenia do prawdy i służenia jej.

Niewątpliwie w tych Heglowskich charakterystykach kwalifikacji urzędnika odnajdujemy klimat bliski Fichtemu. Filozofia jako subiektywna przesłanka powołania człowieka zamienia się jednak u Hegla w urzędniczy egzamin umiejętności służenia prawdzie w ramach struktur państwowych. Szczegółowe rozważania dotyczące dobrego sprawowania funkcji urzędniczych są więc w tym wypadku konstruowaniem teoretycznych i społecz-nych przesłanek historycznego podmiotu racjonalnego. Hegel rozważa typy „urzędnika błędnego rycerza” i „lokaja państwa”, znaczenie opinii publicznej, zakres interwencjonizmu państwowego w mechanizmy żywiołowej gospodarki rynkowej, niebezpieczeństwo nędzy mas, spychającej je do rangi motłochu, nie pracującego i nienawidzącego wszelkiej władzy.

Nie są to oczywiście przesłanki jedyne, ale dla Hegla bardzo istotne, ważne. Stan ogólny jest kwalifikowanym filozoficznie odpowiednikiem Fichteańskiej Rady Eforów, a gdy spojrzymy wstecz, gdzieś daleko z tyłu zobaczymy zapewne Platona sprzedanego piratom i jego Państwo. Nie należę oczywiście do wrogów ani Państwa Platona, ani Zamkniętego państwa handlowego, ani wszelkich utopii społecznych. Morus, Bacon, Campanella – zawsze wzruszali mnie swą siłą i odwagą. Ich wystąpienia demonstrują niezależnie od samego tekstu pewną zasadniczą deklarację, tak jakby ci marzyciele mówili do nas: „Teraz oto ja, człowiek z imienia i nazwiska, otrzepujący się z kurzu średniowiecza, sam stworzę mocą własnego rozumu, tak jak szewc tworzy buty, a piekarz piecze chleb, projekt szczęśliwej ludzkości. Oto, na apel o nową rzeczywistość, występuję i mówię: Jestem!”

Sprawa nie sprowadza się do, jak już wspominałem, tylko aktu odwagi, lecz jest to zarazem otwarcie na nową epokę samopoznania ludzkości, rozpoczęcie procesu odkrywania kontynentu historii i społeczeństwa dla poznania naukowego. Rozważania przeprowadzane przez Hegla przy okazji opisu funkcjonowania stanu ogólnego trudno jednak traktować po prostu tak samo, jak wcześniejsze utopie; są one bardzo inspirujące współcześnie dla wielu socjologów i ekonomistów, subtelność, dialektyczność przeprowadzanych tu dystynkcji, odkrywanych zapośredniczeń i złożoności – jest wspaniałą odtrutką na współczesne symplifikacje. Nie „utopijność” więc Heglowskich rozważań dotyczących urzędników jest tutaj interesująca, lecz, generalnie rzecz biorąc, wyróżniona rola stanu ogólnego i jego funkcja w stanowo zróżnicowanym społeczeństwie.

Struktura społeczna w ujęciu Hegla określa nam aktorów, między którymi rozgrywa się dramat historii, realizują się owe złożone problemy zapośredniczeń i eksterioryzacji, ustanawiania, znoszenia i reifikacji, fetyszyzmu i alienacji. Oprócz stanów zasadniczymi elementami są ustrukturowane przez stany jednostki, rodzina, naród i państwo, wreszcie dzieje powszechne. Jednakże realna podmiotowość dotyczy jednostek i uosobionego w stanie ogólnym państwa, stany są bowiem tylko formą uszczegółowienia w sposób organiczny ogólnej substancji. Olbrzymie znaczenie stanu ogólnego wynika z uznania go za formę aktywnej mediatyzacji nie tylko dla zróżnicowania stanowego, lecz również między duchem „bezpośrednim albo naturalnym”, to jest rodziną, „relatywną totalnością relatywnych odniesień pomiędzy jednostkami jako samoistnymi w stosunku do siebie nawzajem osobami w pewnej formie ogólności – społeczeństwem obywatelskim” , wreszcie substancją „znającą siebie jako wolną, w której absolutna powinność jest w równej mierze bytem [i] ma rzeczywistość jako duch pewnego narodu” [105].

Naród ma w ujęciu Hegla wyróżnioną rolę; jako rozdzielona wewnętrzna moc i konieczność samoistności osób jest ujednostkowieniem ducha narodu, „osoba jako myśląca inteligencja zna ową substancję [tj. naród – J.K.] jako swoją własną istotę... jako swój cel ostateczny... spełnia ona bez refleksji dokonującej wyboru swój obowiązek jako coś swego własnego i jako coś istniejącego i w tej konieczności posiada siebie samą i swoją rzeczywistą wolność”[106] .

Tak więc, w każdym razie w tym momencie, wolność ma charakter narodowy, i to bezrefleksyjnie, „przyrodniczo”. Idąc dalej, dochodzimy do wniosku, że rzeczywistymi podmiotami procesu historycznego są narody ujęte w formę państwa, to one tworzą dzieje powszechne i w ich historii wysyca się szczegółowa samoistność jednostek.

Co to oznacza?

Otóż, oznacza to, że – zdaniem Hegla – jednostka pogrążona w rzeczywistości życia konkretnego odczuwa siebie „jako coś nic nie znaczącego” i zachowuje istnienie rzeczywistości społecznej, państwa poprzez gotowość do złożenia ofiary „z tego naturalnego i szczegółowego istnienia, tzn. do unicestwienia tego, co w stosunku do niej [tj. substancji, państwa – J.K.] jest nicością” [107].

Wypowiedź ta współcześnie brzmi groźnie. Ale przecież jest to tylko pozór; oddawanie życia za ojczyznę, a także w ogóle spłonięcie jako ofiara na jakimś ołtarzu – dalej należy do uznanego, królującego paradygmatu kulturowego. Nie inaczej było na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Przypomnijmy w tym miejscu skandal związany z niezgodą Fichtego na usprawiedliwienie odmowy przez studenta stanięcia do pojedynku. Zdaniem Fichtego był to czyn niegodny i wymagający potępienia, życie bowiem jest czymś mniej wartym niż honor.

Ale to podobieństwo do Fichtego idzie jeszcze dalej. Także i on przecież, szukając alternatywnego wobec religijnego sensu życia, odwoływał się do humanistycznie zrelatywizowanego jego ujęcia. Powołanie człowieka realizuje się w uzyskaniu nieśmiertelności poprzez włączenie się egzystencji jednostkowej w nieskończony proces doskonalenia ludzkości. Niewątpliwe podobieństwo nie jest jednak w stanie zakryć zasadniczo innego podejścia do jednostki. U Fichtego społeczeństwo i związane z nim powołanie człowieka są sposobem zapewnienia indywidualnemu podmiotowi szczęścia i nieśmiertelności na miarę religijnej wersji wiecznej szczęśliwości. Nie ma tu mowy o możliwości uznania jednostki za – wszystko jedno, w jakim relatywnym odniesieniu – „nicość”. Rzeczywistym podmiotem, kreatorem świata jest człowiek, jednostka – zawsze „JA”.

Uznanie za podmiot historii narodowego państwa instrumentalizuje jednostkę. Czyni ją elementem reprodukcji bytu ponadjednostkowego, wobec którego jej niepowtarzalny charakter ujawnia tylko jej przypadkowość, choć nie przekreśla jej niezbędności. Nie chodzi o „moralne” potępienie Hegla ani o pochwałę Fichtego. Sprawa polega raczej na odsłonięciu zasadniczej różnicy, jaka ujawnia się między Heglowskim podmiotem reprodukcji państwa, narodu, a podmiotem ideologicznym Fichtego, będącym podmiotem rewolucji, radykalnej negacji feudalizmu, a nawet, gdy się weźmie pod uwagę prekursorski wobec naukowego socjalizmu charakter Zamkniętego państwa handlowego – kapitalizmu.

Zaznaczałem już wcześniej różnicę między Heglowskim a Fichteańskim podejściem do problemu własności, zasadniczą różnicę w abstrahowaniu od stosunków własnościowych w analizie rzeczywistości Niemiec początków dziewiętnastego wieku i w projekcie zamkniętego państwa handlowego. W pierwszym wypadku jest to budowanie zasłon epistemologicznych otulających sprzeczności społeczne i stosunki wyzysku miękką materią niewiedzy, w drugim zaś stanowi ono teoretyczną podstawę do abstrahowania od istniejących stosunków własnościowych w rewolucyjnej praktyce. Podobnie wskazywałem na znaczące przemieszczenie funkcji filozofii z kreatora powołania człowieka do roli laureata konkursowych egzaminów uprawniających do bycia urzędnikiem, członkiem stanu ogólnego. Filozofia staje się niezbędnym wyposażeniem państwa i urzędnika, jak kałamarz, liczydła i zarękawki. Do tych wcześniejszych różnic dochodzi i ta, którą określam jako różnicę między podmiotem reprodukcji i podmiotem ideologicznym.

Ale przecież różnic innych, a składających się na pełną znaczenia całość, można by ujawnić więcej. Odmienność ujęcia problematyki wolności w filozofii Hegla związana jest niewątpliwie z tymi różnicami w podejściu obu niemieckich filozofów. Można by powiedzieć, że dla Hegla „wolność” jest już zastanym elementem krajobrazu filozoficznego i domaga się „tylko” uzasadnienia i ugruntowania [108]. Holizm filozofii Heglowskiej i jej historyzm łączą się z ujęciem wolności jako ukoronowania całości dziejów. Tym samym dokonuje się na naszych oczach klasyczna figura myślowa polegająca na ukazaniu przeszłości jako niezbędnych kolejnych stopni prowadzących do tego, co jest, i przedstawianiu tego, co jest, jako jedynej możliwej rzeczywistości. Cała filozofia Heglowska jest jedną wielką figurą tego typu i dlatego jest filozofią wolności.

Oczywiście, ma ona w tym wypadku swoje ograniczenia. „Tym, co jest” – są Napoleon i Restauracja. Hegel, w odróżnieniu od nienawidzącego Cesarza Francuzów Fichtego, który w reakcji na zdradę idei Rewolucji Francuskiej odwraca się z nadzieją do „filozoficznego” narodu niemieckiego, otacza postać Napoleona wielkim szacunkiem [109]. W warunkach zaś niemieckich głosi nie tylko naganę buntu wobec wszelkiego rządu – pamiętamy o zasadniczo innym stanowisku Fichtego – ale i pochwałę monarchii [110].

Ale taka forma ograniczenia, podobnie jak ograniczenia wynikające z przedstawionych analiz struktury społecznej w ujęciu Hegla, ma charakter wyraźny i bezpośrednio dostępny. Generalnie, ujęcie wolności jako elementu reprodukcji rzeczywistości społecznej w tak totalny sposób, jak zostało to ujęte, bazuje jednak na dorobku Kanta i Fichtego, a właściwie na istocie tego dorobku przedstawionej we wcześniejszych rozdziałach. Przywołany, poniekąd skandalizujący neokonserwatyzm Hegla nie może stanowić podstawy do zrozumienia atrakcyjności jego filozofii w odbiorze późniejszych pokoleń. Jest ona związana z wchłonięciem dorobku poprzedników i jak gdyby przesunięciem go na inną pozycję w ontologii społecznej. Struktura apelacji ideologicznej, bazująca na medialnej funkcji wolności, zostaje przemieszczona do całościowo pojętego reprodukowania się bytu społecznego i odniesiona do państwa, prawa, religii, sztuki i filozofii [111]. Podmiot ideologiczny podlega uniwersalizacji, a jednocześnie dywersyfikacji, rozpisaniu, zgodnie z rosnącym wraz z uspołecznieniem podziałem pracy – na różne podmioty jednostkowe. Dla Fichtego brak odpowiedzi na powołanie człowieka dyskwalifikuje w stopniu umożliwiającym mu uznanie, że taki Niemiec naprawdę nie jest Niemcem, że taki człowiek naprawdę nie jest człowiekiem i nie różni się od świata przyrody. Człowiek bez wolności nie jest człowiekiem w sensie restryktywnym, a nie opisowym – jest to zresztą zgodne z logiką ideologii, która lubi mówić, na przykład, o „prawdziwym Polaku”, „prawdziwej demokracji” etc.

Hegel szczodrze obdarza wszystkich namiętnością i wolnością jednostkową, do takiej namiętności się sprowadzającą, ale podlegającą wraz z postępem ducha w dziejach ewolucji na poziomie subiektywności. Wolność jest więc tu po prostu rosnącą podmiotowością i racjonalnością, uświadamianiem sobie przez ducha własnej wolności. To procesualne ujęcie nie oznacza odrzucenia podejścia Fichteańskiego, ale tylko w tym sensie, że Odyseja wolności jednostki wtopiona jest w dzieje i stanowi „odpowiedź” na to, co Inne, zostaje uwikłana w dialektyczne zależności jednostkowego, szczegółowego i ogólnego. Nie jest już świadomą indywidualną odpowiedzią na apelację, lecz dialektyką subiektywnego, obiektywnego i absolutnego ducha.


Pojednanie ze społeczeństwem mieszczańskim nie dokonuje się tylko poprzez „zgodę” na napoleońskość, zgodę niewątpliwie heroiczną w warunkach niemieckich, lecz także w formie rezygnacji z idei jednostki jako podmiotu racjonalnego, powiedzmy ostrożniej – podmiotu filozoficznego czy też ideologicznego. Filozofia jest filozoficzna, podobnie jak filozofowie, ale społeczna jej obecność może występować tylko w formie zmediatyzowanej przez religię, sztukę, państwo, prawo, moralność, stan ogólny, urzędników i policjantów... Kierujący się namiętnością ludzie tworzą rzeczywistość społeczną, jak gdyby przyrodniczą, mającą swoje prawa, strukturę ontologiczną i zależności. Ale nie tworzą jej świadomie, choć kierując się własną świadomością, namiętnością [112]. Obiektywny pochód skutków ich zderzających się i modyfikujących namiętności jest żywiołowy, także i w czasach państw narodowych, które są przeznaczone do tego, „aby stanowić tylko jeden stopień i załatwić tylko jedną sprawę całego czynu” [113].

Podmiotowość na poziomie dziejów to podmiotowość narodów, ale dzieje powszechne są żywiołowym procesem, co do którego racjonalizacji nie ma u Hegla żadnych perspektyw. Nie ma tu mowy o procesie globalizacji rozumu. W obszarze stosunków międzynarodowych do osiągnięcia jest co najwyżej wzajemne uznanie, najbardziej poglądowo demonstrujące się w traktatach pokojowych. O jakimś światowym rządzie, poziomie racjonalności osiąganym na poziomie państw narodowych, ale przeniesionym w wymiar globalny – nie ma w ogóle mowy.

Zwróćmy uwagę, że także i w tym wypadku poglądy Hegla są, z per-spektywy na przykład miłośników globalizacji czy humanizmu, cofnięciem się już nie tylko w porównaniu z futurologią Zamkniętego państwa handlowego, na którego stronach bystry czytelnik dostrzeże zapowiedź światowego systemu sprawiedliwości społecznej, lecz nawet w zestawieniu z globalną mocą Kantowskiego imperatywu kategorycznego czy jego projektem wiecznego pokoju.

To ten irracjonalny proces światowej, globalnej historyczności, będący stałym punktem odniesienia wszelkich historiozoficznych wypowiedzi Hegla, brany jest czasem przez interpretatorów za coś istniejącego poza duchem absolutnym i chętnie bywa utożsamiany z „jakąś” formą zależności od „siły wyższej”, oznaką prawdziwej – choć zmodyfikowanej – religijności. Niewątpliwie mamy jednak do czynienia z głoszeniem końca czegoś. Czym jest koniec głoszony przez Hegla?

Najprostsza odpowiedź to stwierdzenie, że Hegel jest prekursorem idei Francisa Fukuyamy i że „genialnie antycypował” pomysły współczesnej popfilozofii.

Zrozumienie stanowiska Hegla, przy założeniu, że nasze rozpoznanie żywiołowego charakteru procesu historycznego w wymiarze globalnym jest tu na miejscu, zmusza po prostu do sięgnięcia do historii filozofii i postawienia pytania nie tylko o „koniec” w filozofii autora Fenomenologii ducha, lecz także, co najmniej, o głoszenie „przełomu kopernikańskiego” przez Immanuela Kanta, końca filozofii przez Johanna Gottlieba Fichtego, końca wszelkiej filozofii przez Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, nastania nowej epoki pozytywnej przez Augusta Comte’a. Tak postawione pytanie pcha nas w kierunku uznania niespecyficzności stanowiska Hegla i potraktowania go jako reprezentanta o wiele szerszej opinii konstatującej na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku dokonanie się czy też dokonywanie się jakiegoś przełomu w dziejach.

Na czym ów przełom polega?

Odpowiedzi są poniekąd znane. Jak niesie wieść gminna: „Kant dowiódł, że człowiek nie jest biernym receptorem zjawisk, lecz narzuca rzeczywistości swoje a priori”. Jeśli nawet odniesienie do Kanta ograniczymy do tego jednego, ludowo postrzeganego momentu, pomijając rozum prak-tyczny, to widać już i tu, że istota zmiany polega na „uczłowieczeniu” teorii poznania, subiektywizacji aktu poznania, subiektywizacji wiedzy. To „uczłowieczenie” w filozofii Fichtego sięga poziomu totalnego „JA = JA”, anihilującego „rzecz samą w sobie”, idei „powołania człowieka” i radykalnego projektu społecznego. Comte ogłosi koniec fazy metafizycznej i na-stanie epoki pozytywnej, powołanie do życia socjologii i idee inżynierii społecznej[113] . U młodego Marksa z Ideologii niemieckiej ten sam duch prowadzi do deklaracji końca filozofii i ogłoszenia istnienia tylko jednej nauki – historii [114].

We wszystkich stanowiskach przebija świadomość końca i początku czegoś innego. Tym, co łączy te, przecież tak różne poglądy, to otwarcie na historię i społeczeństwo, na badanie tego, co społeczne i historyczne, na radykalne projektowanie i przekształcanie społeczeństwa w oparciu o rozumowe, naukowe rozpoznanie. Wszystkie te wystąpienia są wyrazem dokonującego się przełomu, i to nie tylko w przytaczanych koncepcjach filozoficznych, lecz znacznie szerzej, na przykład w dziedzinie rozwoju myśli ekonomicznej, z której tak znacząco czerpał Hegel. Istotą tego, co nowe, jest odkrycie „kontynentu historii” dla poznania naukowego i uczynienie z różnie definiowanej nauki o społeczeństwie nie tylko zaplecza tworzonych ideologii, mniej lub bardziej partykularnych czy państwowych, lecz również niezbędnego elementu samorefleksji społecznej, reprodukcji procesu społecznego w warunkach rozwijającego się kapitalizmu [115].

O ile związek stanu ogólnego z filozofią u Hegla ujawnia społeczne i instytucjonalne nośniki idealnych i symbolicznych przesłanek reprodukcji, o tyle głoszenie uzyskania przez ducha samowiedzy jest formą proklamacji ukonstytuowania się wszelkich przesłanek owej samorefleksji społecznej. I niczego więcej. Savoir pour prévoir.

Racjonalność na poziomie państwa narodowego nie jest jednak taka prosta. Podobnie jak w innych momentach, także i tu stanowisko Hegla jest bardziej realistyczne, jest cofnięciem się w stosunku do sensu stricto ideologicznej praktyki Fichtego. Grzech nie jest czymś, co lokowałoby się tylko na poziomie jednostki, indywiduum, jak to się wydaje w ramach różnych praktyk pasterskich. Również i racjonalność przestaje być cechą indywidualnego podmiotu. Racjonalne prawo, racjonalne instytucje, obyczaje, religia, a więc społeczne byty pozajednostkowe – są sposobem kreacji racjonalności przekraczającej racjonalność poszczególnych osób, ich sumy; uzyskanie samowiedzy jest pożegnaniem się z prenaukowym humanizmem, który staje się obszarem ochoczo zagospodarowywanym przez praktyki ideologiczne, wręcz ich żywiołem. Ta pozaosobowa racjonalność jest w swej egzystencji trwalsza i pewniejsza niż ta, która bazować miała tylko na zakładanej racjonalności osób. Co więcej, jest w dużym stopniu odporna na głupotę i „namiętności”. Racjonalność tej nowej racjonalności nie musi być możliwa do pojęcia dla jednostek kierujących się namiętnościami, może być dla części z nich zupełnie nieczytelna ze względu na niezbędne złożone jej zapośredniczenia. W tym sensie jest to i odejście od optymistycznego ujęcia Fichtego, i krok bardziej w stronę Immanuela Kanta, którego zarówno konstrukcja imperatywu kategorycznego, jak i potraktowanie religii jako wehikułu moralności, były formami budowania racjonalności społecznej przy rezygnacji z wyobrażenia zdemokratyzowanego podmiotu racjonalnego.

Jest bardzo charakterystyczne, że – wbrew przeróżnym interpretacjom stosunku Hegla do religii, traktującym go bądź jako panteistę, bądź jako niekonwencjonalnego teistę, a nawet panenteistę[117] – prezentowany przez niego stosunek do religii, na przykład w Encyklopedii nauk filozoficznych, zaczyna się od wstępnej całkowitej akceptacji stanowiska Kanta:

O formalnej stronie wznoszenia się ducha ku Bogu była już mowa we Wstępie do Logiki [...]. Jeżeli idzie o wyjściowe punkty tego wznoszenia się, to Kant, ogólnie rzecz biorąc, określił najbardziej prawidłowy punkt wyjścia o tyle, że wiarę w Boga rozpatruje on jako wypływającą z rozumu praktycznego [118].

Uznanie problemu boga za problem rozumu praktycznego ma oczywiście zasadnicze znaczenie: trudno traktować budowany na nim pogląd, o ile nie jest dziecinnie sprzeczny, jako teistyczny, panteistyczny czy animstyczny... Żeby zrozumieć Hegla, a przedtem Kanta, trzeba – nie ma rady – przyswoić sobie rozumienie religii i boga jako pochodnych wobec etyczności i tylko etyczności. Różnica między Kantem i Heglem ma o wiele subtelniejszy charakter, niż to się zazwyczaj wydaje. Dla Hegla podstawowym problemem jest uznanie przez Kanta „wznoszenia się subiektywnego ducha do Boga” za postulat, samą tylko powinność. Podobnie jak autor Krytyk, uważa on, że treść poglądów religijnych, pojęcia boga, jest określana przez „materiał” praktycznego rozumu, ale zasadnicze znaczenie ma „duch”, czyli skutecznie działający rozum, fenomen samego samookreślającego się myślenia wzięty w izolacji od wszystkiego, co inne, a także od jakiejkolwiek treści myślenia. W tym sensie jest to „rozum, tj. samookreślające się i samorealizujące się pojęcie – wolność”[118] .

Zdaniem Hegla, wznoszenie się subiektywnego ducha ku bogu jest funkcją wynikającego z istnienia tak pojętej świadomości rozumu, jak gdyby „automatycznej”, samoistnej tendencji do przełamywania swej własnej skończoności. Nie należy skończoności tej na nowo utożsamiać prostacko z ciałem ani interpretować w stylu egzystencjalistycznym... Heglowi chodzi chyba raczej o własną dynamikę rozumu, która zakłada wszelkie swe treści jako nieskończone. Przełamywanie własnej skończoności to więc także formułowanie praw na gruncie nauki, praw, które nie mogą mieć charakteru konkretnego, jednostkowego. Podobny proces występuje w wypadku „wznoszeniu się ku Bogu”, choć w tym wypadku chodzi o nieskończone ujęcie wolności, a nawet, dokładniej, sam tylko proces (samo)wznoszenia się ku temu, co nieskończone, proces unieśmiertelniania i samoabsolutyzacji.

Zarzut Hegla dotyczy ujmowania przez Kanta owego (samo)wznoszenia się – jako postulatu, powinności. Ma to rozrywać proces i utrwalać jako przeciwieństwa, sprzeczność – momenty skończoności i nieskończoności, których „zniesieniem i prawdą jest samo owo wznoszenie się”. Pro-ces „powstawania” boga w interpretacji Hegla przedstawiany przy okazji tej polemiki warto zilustrować dłuższym cytatem:

W odniesieniu do tego zapośredniczenia, jakim jest wznoszenie się ku Bogu, wskazywaliśmy już wcześniej na to, że szczególną uwagę należy zwrócić na moment negacji jako tej, za pośrednictwem której istotna treść wspomniango punktu wyjścia oczyszcza się ze swojej skończoności i dzięki temu staje się wolna. Ten abstrakcyjny w swojej formie logicznej moment otrzymał teraz swoje najkonkretniejsze znaczenie. Skończonością, od której się tu wychodzi, jest realna samowiedza etyczna. Negacją, za pośrednictwem której wznosi ona swego ducha do swej prawdy, jest dokonywane rzeczywiście w świecie etycznym oczyszczenie tej wiedzy od subiektywnego mniemania i wyzwolenie jej woli od egoizmu pożądania. Prawdziwa religia i prawdziwa religijność wypływają tylko z etyczności i są etycznością myślącą, tj. uświadamiającą sobie wolną ogólność swej konkretnej istoty. Tylko na podstawie etyczności i wychodząc od niej, można poznać ideę Boga jako wolnego ducha. Dlatego daremne byłoby szukanie prawdziwej religii i religijności poza obrębem ducha etycznego. Ale jednocześnie to wypływanie religii z etyczności, tak jak ma to miejsce wszędzie w dziedzinie tego, co spekulatywne, samo nadaje sobie znaczenie, zgodnie z którym to, co początkowo występuje jako następujące po czymś i wypływające z czegoś, okazuje się raczej pewnym absolutnym Prius względem tego, przez co wydaje się zapośredniczone, a tu, w sferze ducha, jest również znane jako jego prawda[120] .

Rektyfikacja etyczności prowadząca do boga jako obiektywny walor samowznoszącej się myśli ma dla Hegla kapitalne znaczenie, daleko wykraczające poza polemikę z Kantem. Sama polemika ujawnia, że nie ma tu mowy o jakiejś zasadniczej różnicy poglądów, co do genezy religii ani w stosunku do Kanta, ani nawet do Fichtego. „Praktyczny” status religii jest w ogóle kanonem zarówno dla Kanta, jak i dla Fichtego czy Hegla. Ale Hegel w swej praktyczności idzie jeszcze dalej, bo arcypraktyczny sens mają tu jego rozważania.

Po przytoczonym fragmencie dotyczącym religii następuje natychmiastowe przejście „do zajęcia się w tym miejscu bliżej stosunkiem państwa i religii”. Dyskusja z Kantem ma więc dla Hegla charakter wstępu do ważnych ustaleń dotyczących państwa. Hegel widzi w stanowisku teoretycz-nym Kanta niebezpieczne przesłanki sprzyjające niezależnemu traktowaniu moralności i religii, państwa i religii.

Z punktu widzenia Hegla „państwo jest rozwojem i urzeczywistnieniem etyczności”, a „substancjalnością samej etyczności i państwa jest religia”. Religia jako „wznosząca się ku Bogu”, to znaczy unieśmiertalniająca to, co skończone, rozum, jest podstawą możliwości pomyślenia, istnienia tego, co absolutne. Ponieważ państwo opiera się na usposobieniu etycznym, ono zaś na religijnym, to wszystko, co występuje zarówno w moralności, jak i państwie, obowiązek czy ustawa – mogą mieć swoje absolutne uprawomocnienie tylko w religii. To, co nie ma uprawomocnienia w religii jako nieskończone, jest uprawomocnione krucho, nie ostatecznie. Religia bowiem jest także pojęciem prawdy absolutnej: cokolwiek więc aspiruje do prawdziwości, musi „mieć udział w tej absolutnej prawdzie”. Rzecz jasna, i tu trzeba pamiętać, że również „absolutna prawda” jest rezultatem rektyfikacji prawd znacznie mniej absolutnych, powszechnych, przez rozum ludzki. Istnieje bowiem zawsze niebezpieczeństwo, że obok etycznego dowodu na istnienie Boga może powstać „epistemologiczny dowód na istnienie Boga”.

Religijna etyczność nie jest dla Hegla czymś nadrzędnym. To znaczy, nie jest genetycznie pierwotna, choć później jawi się, jak pisał on wcześniej, „jako absolutne Prius”. W istocie przypada jej rola sankcjonowania etycz-ności występującej w empirycznej rzeczywistości . Wydaje się, że z tej perspektywy religia nie ma własnej historii i że w ogóle trudno mówić o religijnej moralności w sensie innym, niż jako tylko formie utrwalania sobie przez rozum etycznych treści.


Ale jednocześnie – zdaniem Hegla – religia nie jest czymś, co istnieje niezależnie od państwa, co by było obojętne wobec państwa czy też dało się od państwa oddzielić. Nie jest możliwe, żeby państwo, ustrój, prawo istniały na jakichś pozareligijnych podstawach, a religia była później do nich dołączana jako subiektywne uzupełnienie. Prawo i ustrój nie opierają się na samodzielnej podstawie i nie są wtórnie wzmacniane przez religię. Religia bowiem w swej treści jest „immanentnym duchem samowiedzy w jej rzeczywistości”, to znaczy – jest tylko etycznością zmieniającej się rzeczywistej empiryczności historycznej.

To tu właśnie uwidacznia się istota różnicy z Kantem. Dla Hegla bardzo ważne jest ujawnienie niemożności odejścia od religijnego uprawomocnienia państwa i etyczności. Zakłada on konieczność przekraczania skończoności w formie religijnej i niemożność niereligijnego uprawomocnienia, będzie ono miało bowiem zawsze charakter skończony, a więc nie do przyjęcia dla religijnego sumienia, podciągającego wszystko pod świadomość absolutnej prawdy [142] . Kantowskie racjonalne uprawomocnienie praw i moralności jest dla Hegla zbyt kruche, a jego forma postulatywna milcząco niszczy wypracowany przez ducha, istniejący już religijny związek. Hegel, w odróżnieniu od Kanta i Fichtego, przekreśla możliwość istnienia świata bez religii. Dlaczego? Jest to pytanie, które dotyczy jednocześnie relacji między religią a filozofią w ogóle. Hegel generalnie uważa, że zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i w wymiarze historycznym, a więc w ontogenezie, jak i filogenezie myślenia, ogląd, uczucie i wyobrażenie, leżące u podstaw religijności, poprzedzają możliwość pojawiania się filozofii. Jak pisze:

[...] jest to raczej konieczne, żeby świadomość absolutnej idei osiągnięta została najpierw, jeżeli idzie o porządek czasowy, w tej właśnie postaci i wcześniej wystąpiła w swojej bezpośredniej rzeczywistości jako religia niż jako filozofia. Ta bowiem ze swej strony rozwija się dopiero na bazie religii... [143].

Zdaje się więc, że następuje tu jednoczesne przyjęcie założenia o „niedorastaniu” jednostkowych podmiotów do filozofii, ale nie ma to większego znaczenia i wyciąganie pośpieszne takich wniosków może prowadzić na manowce.

Jest tak dlatego, że krytykując postulatywność stanowiska Kanta, Hegel nie zgadza się też na po prostu bezwarunkową akceptację religii w ogóle. Wywód swój wzmacnia krytyką politycznych aspiracji filozofii u Platona i analizą znaczenia likwidacji zniewolenia wypływającego z katolicyzmu. Niepowodzenie Platona wynika z ograniczeń filozofii Platońskiej generowanych przez konkretny kształt wierzeń starożytnych Greków. Były one oparte na „fantazji wielobóstwa” oraz „pogodnej i frywolnej żartobliwości poetyckiej twórczości”. Filozofia Platona konstytuowała się więc w opozycji do takiej konkretnej formy religijności, to filozofia z zewnątrz oczyszczała religię z jej konkretności i występowała samodzielnie jako prawda, która ma zawierać się w państwie, nie znajdując wsparcia w prawdziwej religii i nie mogąc tym samym nadać idei państwa nieskończonej formy podmiotowości. Pomysł bezpośrednich rządów filozofów jest obciążony specyficzną formą starożytnej religijności i wynikającą stąd ułomnością filozofii, która chce pełnić funkcję substytutywną w stosunku do religii w czasach ledwo kształtującej się podmiotowości ducha rozu-mianego jako wolne myślenie. Również i państwo, które rozwija się wcześniej niż filozofia, lecz także z religii, ma charakter zbliżony do fantazyjnej i frywolnej natury religii starożytnych Greków; jego istotą jest zepsucie jednostronnością, jaką niesie ze sobą, krytykowana przez Platona i wielu jemu współczesnych, demokracja. Filozofia i filozofowie w myśli więc tyl-ko tworzą to, co ogólne, nie jest zaś ono immanentną prawdą kształtującą ustrój i rządy państwa.

Całkiem inaczej wygląda, zdaniem Hegla, sytuacja obecnie. Charakteryzuje się ona tym, że „zbiegły się w jedno władza państwowa, religia, i zasady filozofii [...] dokonało się pojednanie rzeczywistości w ogóle z duchem, państwa z sumieniem (Gewissen) religijnym oraz z wiedzą (Wissen) filozoficzną” [144].

Zasadnicze znaczenie dla takiego stanu rzeczy ma pojawienie się „prawdziwej religii”, a zwłaszcza protestantyzmu, który usuwa zniewolenie istniejące jeszcze ze względu na formę w religii katolickiej. Hegel nie oczekuje na powolną transformację w prawdziwą religię religii istniejącej, nie szuka pod skorupą istniejącej religijności czystej, prawdziwej racjonalności, jak czynił to Kant, lecz nawiązuje do tego nurtu w myśli autora Krytyk, w którym dokonuje on analizy istniejących praktyk religijnych, ich deformującego i fetyszystycznego charakteru. Ostrze krytyki Kanta dotyczyło religii, jej stępienie wynikało z liczenia się z realiami i cierpliwości, pewności ewolucji religii. Dla Hegla „oczyszczenie” prawdziwej religii, jaką jest dla niego chrześcijaństwo, zrealizowało się już w Reformacji. To istnienie Kościoła protestanckiego, protestantyzmu – jest przesłanką „zbiegnięcia się w jedno” religii, władzy państwowej i zasad filozofii. Patriotyzm niemiecki dostaje u Hegla zakotwiczenie w tradycji protestanckiej, nie zaś, jak u Fichtego, w fenomenie niemieckiej filozofii idealistycznej. Ale też Hegel nie jest w stanie przekroczyć narodowej formy pochodu ducha, podczas gdy Fichte, wierny ogólnohumanistycznej tradycji Kanta, ścieli w swych mowach do narodu niemieckiego, w Powołaniu człowieka, Zamkniętym państwie handlowym, drogę do ogólnoludzkiego sprawiedliwego społeczeństwa globalnego.

Przełom już się dokonał. Katolicyzm nie był wierny zasadzie nieposiadania przez „treść Boga” żadnych „elementów naturalnych”, zasadzie głoszącej, że Bóg „poznawany jest w duchu i w prawdzie”[145] . Dla chrześcijan generował opozycję, sztywne przeciwieństwo między Bogiem i człowiekiem. Hegel widzi tę zewnętrzność Boga i człowieka w różnych aspektach życia religijnego. Hostia dla katolików jest już uświęcona jako zewnętrzna rzecz, dla luteran zostaje uświęcona i podniesiona do rangi Boga obecnego „jedynie i tylko” w procesie spożywania, a więc, jak pisze Hegel, w trakcie unicestwiania zewnętrzności oraz w wierze, która temu unicestwianiu towarzyszy, „tj. jednocześnie w wolnym, pewnym samego siebie duchu” . Z takiego właśnie traktowania hostii wynikają jako konsekwencja wszystkie inne przejawy niewolnych, wyzbytych ducha i samowolnych stosunków w religii katolickiej. Należy do nich istnienie osobnego stanu świeckiego, który „wiedzę o prawdzie bożej” otrzymuje od innego stanu, stanu duchowego, który też wiedzy tej sam nie posiadł, lecz „potrzebuje do tego, jako czegoś istotnego, pewnego zewnętrznego uświęcenia”. Hegel pisze krytycznie o modleniu się, które polega na poruszaniu wargami, albo o proszeniu innych o modły za siebie, o adoracji cudownych obrazów, „ba, nawet kości, i spodziewaniu się po nich cudów”, i o różnych innych formach tworzenia z religijności „bycia poza sobą”. To właśnie to bycie poza sobą w katolicyzmie jest dla Hegla stanem, w którym „zostaje zapoznane i w swej najwewnętrznej istocie ulega przeinaczeniu jego [ducha – J.K.] pojęcie, tak, że prawo i sprawiedliwość, etyczność i sumienie, odpowiedzialność i obowiązek zostają zepsute w samym swym korzeniu” [147].

Dzięki filozofii treść religii nadaje sobie całkiem inną postać. Miejsce ślubu czystości zajmują małżeństwo i rodzina, śluby ubóstwa zastępowane są przez obowiązek samodzielnego zarabiania i rzetelność w tej dziedzinie, śluby posłuszeństwa ustępują posłuszeństwu wobec prawa, państwa. Etyczność małżeństwa w przeciwieństwie do świętości celibatu, etyczność działalności zarobkowej i pomnażającej majątek w przeciwieństwie do świętości ubóstwa i związanego z nią próżniactwa, etyczność posłuszeństwa należnego prawu państwowemu w przeciwieństwie do świętości posłuszeństwa pozbawionego praw i obowiązków, będącego niewolą sumienia [148].

A więc to jest to, co określał Hegel jako poznanie Boga w duchu i prawdzie uwolnione od zniewolenia. Jak się zdaje, mamy do czynienia ze stanowiskiem zakładającym dokonaną już filozoficzną racjonalizację religii w ramach Reformacji. Tylko zreformowana religia może się bowiem stać glebą dla pojawienia się filozofii nie obdarzonej już przypadkowością po-mysłów występujących w Państwie, wreszcie, wspaniałego „zbiegania się w jedno” państwa, religii i zasad filozofii . Tak też filozofię Hegla i jej relacje z religią odczytywał Benedetto Croce, pisząc, że filozofia Hegla jest „radykalnie antyreligijna, bowiem nie zadowala się ona przeciwstawianiem sobie religii ani postawieniem religii na równi ze sobą, ale wchłania ona religię i zastępuje ją”[170] .

Czy więc tak znaczna rola religii w filozofii Hegla, w systemie społecznym, w państwie oznacza odejście od racjonalistycznej interpretacji Kanta czy Fichtego? Czy jej reformacyjna racjonalizacja jest totalna i nie zostawia nic, co byłoby sprzeczne z tylko „praktycznym” podejściem do religii?

Wydaje się, że na tak postawione pytania należy odpowiedzieć zdecydowanie. Nie ma przesłanek do przyjęcia stanowiska uznającego jakieś zasadnicze cofnięcie się autora Encyklopedii nauk filozoficznych w stosunku do poglądów zarówno Kanta, jak i Fichtego. Można się tu nawet dopatrzyć większego radykalizmu Hegla, dla którego jednia prawa, filozofii i religii jest zasadą współczesności (nie odsuwaną w przyszłość, nie przenoszoną w świat powinności), której przestrzeganie może być więc rygorystycznie wymagane już dziś. To nie w ustępstwie na rzecz religii czy państwa tkwi nieszczęście możliwej konserwatywnej, reakcyjnej interpretacji filozofii Hegla, lecz w słabości rozpoznania rzeczywistości społecznej Niemiec na tle historycznych procesów rozwoju gospodarki rynkowej i związanej z tym zarówno daleko idącej sankcji istniejącego status quo, jak i uniwersalizacji niemieckich stosunków społecznych czasów Restauracji. Nie jest błędem odkrywanie przez Hegla uniwersalnych reguł funkcjonowania państwa, reprodukcji społecznej, podziałów stanowych i wielu innych jeszcze kwestii w państwie pruskim czy w całych Niemczech, lecz uznawanie ograniczonej historycznie formy niemieckiej za uniwersalną, w wielu zaś generalnych sprawach za ostateczną, finalną.

Myliłby się jednak ten, kto chciałby zamknąć ocenę analiz Hegla taką słuszną, ale przecież ogólną formułą. Siła i geniusz myśli autora Zasad filozofii prawa polegają na przekraczaniu pułapek pozornych alternatyw i praktycznym hołdowaniu zasadzie konkretności prawdy. Pamiętamy, że prawda to nie jest wystrzał z pistoletu i że przypomina ona raczej dionizyjskie upojenie – wszyscy są pijani. Racjonalność nie może być więc wiązana tylko z procesem reformowania katolicyzmu, z triumfem protestantyzmu. U Hegla przybiera ona formę złożonego problemu, jakbyśmy to dziś powiedzieli – komunikacji społecznej.

Ustosunkowując się do słynnego konkursowego pytania sformułowanego przez uczonych Akademii Berlińskiej, a podpowiedzianego przez Fryderyka Wielkiego: S’il etre utile de tromper un peuple? (Czy może być użyteczne oszukiwanie ludu?) – Hegel uznaje, że w swoich sprawach majątkowych, rzeczywistej egzystencji, życia duchowego, lud zazwyczaj nie da się oszukać, ale równocześnie sam siebie oszukuje w wielu sprawach i czyni to pięknie i skutecznie. To ludowe myślenie jest bogate w formy, ale i treść, niedostępną często przedstawicielom stanu ogólnego. Urzędnicy, politycy, ludzie wykształceni górują sprawnością, lepszą znajomością tego, co ogólne, rutyną, ale ustępują w znajomości szczegółów i w wiedzy praktycznej. Zbytnie zastrzeganie kompetencji do wiedzy kwalifikowanej, zazdrosne potęgowanie monopolizacji wiedzy opatruje Hegel złośliwym komentarzem, że nie trzeba być szewcem, aby wiedzieć, czy zły but kaleczy nogę [131. Pisze to Hegel, który wiąże przecież tak wielkie znaczenie z istnieniem stanu ogólnego i marzy o tym, by „trzon stanu ogólnego stanowił wreszcie stan naukowy, czyli inteligencja” [132]; Hegel, wypowiadający się wraz z upływem czasu bardzo ostro o „ludzie”, który „nie wie, czego chce”, jest „nieograniczoną mnogością”, „bezkształtną masą” łatwo przeobrażającą się w „motłoch” i umiejącą być czymś „nierozumnym, dzikim i strasznym”.

Z perspektywy wyłaniającej się z tych pozornie pełnych sprzeczności wypowiedzi opozycja między przekształconą przez protestantyzm religią a filozofią staje się czymś, jeżeli jakoś możliwym, to drugorzędnym wobec potrzeby tworzenia złożonych konstruktów zapośredniczeń komunikacji w społeczeństwie o strukturze zlepieńca raczej niż pięknie spolaryzowanej przestrzeni społecznej w idealnym modelu kapitalizmu. Racjonalność przerasta indywidualny podmiot i staje się problemem skomplikowanej maszynerii społeczeństwa i państwa, złożonych relacji ludzko-rzeczowych.


Nie chodzi więc tylko o méchaniser l’éducation pana radcy Glayre’a. Problemem staje się mechanizacja całego społeczeństwa, zastąpienie spontanicznych, opartych na namiętności reguł jego funkcjonowania sztucznie konstruowanym mechanizmem społecznej reprodukcji [133]. Oto właśnie „samowiedna wolność, która stała się przyrodą” [134]. Dotykamy bardzo charakterystycznego momentu w rozwoju klasycznej filozofii niemieckiej, nie tylko w myśli Hegla. Otóż, o ile zarówno w filozofii Kanta, jak i filozofii Fichtego sprawą zasadniczą jest podkreślanie odmienności bytu ludzkiego od przyrodniczego, o tyle tutaj, w rozważaniach Hegla, pojawia się zwrot w całkiem przeciwną stronę: używa on sformułowań podkreślających przyrodniczy charakter zależności, praw, reguł rządzących rzeczywistością społeczną. Stwierdzenie o samowiednej wolności, która stała się przyrodą, jest tego dobrym przykładem. Ważne będzie chyba przypomnienie, że moment ten odgrywa zasadniczą rolę także w pismach dojrzałego już Karola Marksa [135].

Problem nie polega chyba tylko na stwierdzeniu obiektywnego charakteru praw rządzących rzeczywistością społeczną. Wydaje się, że leży on głębiej nieco i dotyczy właśnie owego ludzko-rzeczowego charakteru racjonalności społecznej, przekraczającej racjonalność, określmy to tak w skrócie: „kartezjańską”. Niewątpliwie jest ona rozszerzona o stosunki i instytucje społeczne, ale przecież także materialne warunki produkcji i związany z tym podział pracy. Złączenie maszyny i człowieka w stopioną ludzko-rzeczową przesłankę produkcji wyraża się między innymi zastępowalnością pracy człowieka przez maszynę [136]. Przedstawione wcześniej uwagi dotyczące „socjologicznej” analizy stosunków społecznych i ekonomicznych pasji Hegla ukazują, choć w koniecznym skrócie, jak szerokie są jego dokonania w tym zakresie.

Tak więc społeczeństwo, stosunki społeczne – nie mają charakteru wolicjonalnego. Nie da się ich zredukować w perspektywie filozofii Hegla do stosunków dominacji i panowania, do stosunków politycznych czy do jakkolwiek pojętej umowy społecznej. Nie da się tego dokonać także i w tym sensie, że nie do przyjęcia są te propozycje teoretyczne, które próbują analizować współczesność w ramach czystego paradygmatu polityki, jak również i te, dla których przemoc jest tylko na wpół zapomnianym historycznym źródłem współczesności.

Sprawa jest arcypoważna i dotyczy tradycji interpretacji najsłynniejszego chyba fragmentu z wszystkich dzieł G.W.F. Hegla – rozdziału Pan i niewolnik z Fenomenologii ducha. Jego analiza nie jest zadaniem prostym. Istniejące historycznie recepcje myśli Hegla pokazują szerokie spektrum możliwych interpretacji i same w sobie stają się przedmiotem interesujących studiów . Jednakże „aktualność” Hegla owocuje także bardzo głębokim deformowaniem jego teorii w wyniku oddziaływania poglądów politycznych autorów, ich orientacji światopoglądowej, filozoficznej. Nakłada się na to jeszcze recydywa przedkrytycznego, przedkantowskiego uprawiania refleksji, generowana, wciąż i na nowo, przez myśl obiegową, przez wyobrażenie. W poważnych tekstach spotkać się można z brakiem rudymentarnej, zdawać by się mogło, wrażliwości na swoistość i precyzję języka Hegla. Ma to swoje częściowe uwarunkowanie w głębokiej istocie uprawiania filozofii przez autora Fenomenologii ducha i Nauki logiki. Sięganie przez niego do dziwnych dziś czasem w odbiorze terminów, takich chociażby jak pożądanie, namiętność, duch, wymaga bardzo swoistego heroizmu wydobywania się z potoczności. Świetnie przyczyny takiego stanu rzeczy odsłania Z. Kuderowicz, pisząc, że u Hegla:

Droga do filozofii rozpoczyna się od „pewności zmysłowej”, czyli wiedzy przejawiającej się w spostrzeżeniu zmysłowym, a nastawionej na ujęcie rzeczy jednostkowej. Zachodzi tu relacja między jednostkową jaźnią a ściśle zlokalizowaną rzeczą. Ogniwem pośredniczącym jest język, który posługuje się ogólną nazwą i ujmuje rzecz w jej cechach ogólnych, wspólnych desygnatom nazwy. Okazuje się zatem, że podstawowym, najprostszym warunkiem filozofii jest język. W nim pomijane są indywidualne osobliwości, zarówno postrzegającego podmiotu, jak jednostkowej rzeczy. To, co nie może być wyrażone, znajduje się poza zasięgiem wiedzy. Jak widać, filozofia nie może polegać na intuicyjnym wyczuciu tajemniczości świata. Żywiołem, w którym filozofia się rozwija, okazuje się język. Już to wstępne przekonanie odróżnia heglowską koncepcję filozofii zarówno od wszelkich odmian intuicjonizmu, jak od sensualizmu, który opiera wiedzę na „pewności zmysłowej. Jest to ważna przesłanka heglowskiego racjonalizmu"[148].

Język więc, język naturalny jest żywiołem filozofii. Stanowi on, tak jak kultura materialna, swoisty skondensowany zapis historii cywilizacji, wyznaczającej sens, znaczenie, strukturę, treść, generalnie – określającej bez reszty język w jego rzeczywistym bycie. Ale nie tylko w sensie aktualnym, w rozumieniu współczesnego istnienia języka. Bardzo ważne jest dostrzeżenie w treści istniejących wyobrażeń ich historii. Bogactwo wyobrażeń ujętych w słowa odzwierciedla bogactwo stosunków społecznych, historii, kultury, generujących tradycję i współczesność językową.

Nie oznacza to oczywiście tożsamości poznania teoretycznego, filozoficznego z potocznością. Zadaniem filozofii jest podniesienie wyobrażenia do rangi pojęcia. „Życie codzienne – pisze Hegel – nie dysponuje pojęciami, lecz wyobrażeniami, poznanie zaś pojęcia tego, co zazwyczaj występuje jako wyobrażenie, jest już sprawą samej filozofii”[139] .

Inną kwestią w analizie problemu Pana i niewolnika, również bardzo istotną, jest wieloplanowość analizy Hegla. Trzeba pamiętać o tym, że gdy pisze on o samowiedzy, która istnieje „tylko jako coś, co zostało uznane”, to momentem rozważań staje się po prostu proces konstytuowania form społeczeństwa. Uznanie nie jest bowiem tylko problemem możliwym do rozpatrywanie w relacji face to face, co więcej, nie jest w ogóle możliwe rozpatrywanie uznania w takim dwuelementowym zbiorze, a podjęcie go w tej formie przez Hegla jest tylko chwilowym zajęciem się „typem idealnym”[150] kształtowania się uznania. Ale ponownie – nie tylko: dlatego, że ów typ idealny zawiera w sobie, znów jako moment, realną historyczną możliwość występowania, jako coś szczególnego, na różnych poziomach ontologii bytu społecznego i w różnych momentach historii [151].

Trzeba wreszcie pamiętać i o tym, że logika wykładu Hegla zawiera także, w dużym stopniu milczące, założenie konieczności odnoszenia się do występujących historycznie koncepcji filozoficznych. Nie chodzi tu tylko o wyrażone expressis verbis odniesienie na przykład do stoicyzmu czy sceptycyzmu, lecz również o jednoczesne stałe występowanie w tle różnych współczesnych Heglowi lub tylko w jego czasach obecnych intelektualnie, konkretnych koncepcji powstania państwa, powstania klas społecznych etc. Dielektyka Hegla nie ma charakteru intuicyjnego ani naturalistycznego, lecz jest świadomą formą praktyki teoretycznej budowanej na „materiale” dostarczanym przez naukę i filozofię.

Zwłaszcza ten ostatni moment musi być uwzględniony w tym miejscu, albowiem cała poprzedzająca Pana i niewolnika część poświęcona Samowiedzy podwojonej i Konfliktowi przeciwstawnych sobie samowiedz jest właśnie skonstruowana na planie Hobbesowskiego wyobrażenia społeczeństwa przedpaństwowego jako bellum omnium in omnes. Pierwsze słowa Hegla, stwierdzające, że „samowiedza istnieje tylko jako coś, co zostało uznane”[142] , są prostą i fundamentalną krytyką wszelkiego rodzaju „robinsonad” i wyrażonym w dialektyczny sposób przekonaniem, że samowiedza jest społeczna, a gra takiej rozpisanej na role samowiedzy ma charakter nieskończony, jest więc historią pozbawioną końca, nie kończącym się „ruchem uznawania samowiedzy przez drugą”. „Uznawanie” jest więc czymś, co pojawia się wraz z pojawieniem się człowieka i stanowi fundament ludzkiej komunikacji samowiedz, które należy jako poszczególne momenty odróżniać od siebie, ale i jednocześnie ujmować zawsze jako nieodróżnione, stanowią one bowiem tylko/aż momenty duchowej jedności w ogóle.

Jeśli późniejszej filozofii zdarza się mówić o śmierci człowieka, to w tym momencie analizy samoświadomości widać już toczącą go śmiertelną chorobę. Nie ma człowieka. Jego miejsce zajmuje dynamiczna struktura, nieskończona gra wyróżnianych i zanikających samowiedz ustanawiających swym „migotaniem” nieskończony proces kształtowania się uznawania.

Samowiedza podwojona i Konflikt przeciwstawnych sobie samowiedz nie są prostą kontynuacją wcześniejszych rozważań. Hegel niże raczej kolejny paciorek swojego różańca, nie wyjaśniając sposobu przejścia do następnego etapu, opisuje po prostu, przekłada na swój język koncepcję wojny wszystkich przeciw wszystkim, starając się ją odzwierzęcić i ująć w logice relacji między samowiedzami, w logice procesu uznawania, a nie prostej ekspresji animalnych krwiożerczych skłonności.

Jest zjawiskiem dość zabawnym bezkrytyczne, czasem także i w naszych czasach, akceptowanie pojawiających się tu wypowiedzi Hegla. Na przykład tych, które mówią o afirmowaniu się nawzajem przez samowiedze w walce „na śmierć i życie”. Rozumie się to stwierdzenie w ten sposób, że spontanicznie podkłada się pod pojęcie samowiedz wizje walczących wojowników różnych hord, plemion, przebranych z czasem w barwne historyczne stroje. A przecież nie ma tu mowy o samowiedzy wojowników, lecz o samowiedzy w ogóle, a więc także i na przykład o kobietach, które nie są separowane od osiągnięcia samowiedzy. Tradycyjne relacje między mężczyznami i kobietami – jakże istotne dla istnienia samowiedz, uznania, państwa, a także nieskończoności – mogą się wydawać „walką na śmierć i życie” tylko spoza szczebli dziecięcego łóżeczka. Spontaniczne akceptowanie tej „wojennej interpretacji” jako uniwersalnej prawdy o relacjach między jednostkami jest chyba raczej funkcją ulegania pospolitym nastrjom społeczeństwa kapitalistycznego, wiary i odczucia, że jego istotę stanowi walka, rywalizacja, wyścig szczurów, a nie rzeczywiście realizujące się uspołecznienie w wymiarze globalnym, a może – jak chciałyby feministki – wersją his-torii ( w odróżnieniu od her-storii).

Nie należy mieć o takie recepcje pretensji do samego Hegla. Jego interpretacja podnosi standard teoretyczny wyobrażeń Hobbesa i jednocześnie zawiera istotny przyczynek do zrozumienia specyficznie ludzkiego sensu wojny, walki, przemocy, a także ich historycznych i, co najważniejsze, kulturowych form. Mamy tu wreszcie do czynienia z dowodzeniem ograniczonego historycznie znaczenia takiej walki: „Dzięki śmierci – pisze Hegel – powstaje wprawdzie pewność, że obie strony narażały życie i że pogardzały życiem własnym i cudzym, ale nie dla tych, którzy z walki tej wyszli zwycięsko” [143]. Daremność walki na śmierć i życie to brak wzajemnego „użyczania i wzajemnego odbierania”, to „obojętne w stosunku do siebie” pozostawianie sobie „wzajemnie wolności jako rzeczy (Dinge)”[144] .

To prawda, że stosunek do przemocy jest u Hegla, a wcześniej jeszcze u Fichtego, mało odpowiadający nie tylko sentymentalnym wersjom historii. Fichte uznawał, że niehonorowe jest unikanie pojedynku i narażania w nim swego życia; Hegel wypowiadał się, z charakterystycznym dla siebie, historycznym rozmachem, o konieczności „od czasu do czasu wstrząsania” przez rząd społeczeństwem za pomocą wojny, o długotrwałym pokoju doprowadzającym mieszczańskie społeczeństwa do degeneracji, a czasem i zagłady, a także o dzielności, której najwyższą formą jest poświęcenie własnego życia dla ludu, przez co następuje praktyczne, nie tylko teoretyczne, zniesienie szczegółowości i urzeczywistnienie się ogólności życia całego ludu w pojedynczym indywiduum [145]. Te i podobne wypowiedzi bywają uzasadniane ogólną atmosferą epoki, hukiem dział pod Jeną i admiracją Hegla dla Napoleona [156] . Jest w tym pewnie dużo racji, ale w interesującym nas wywodzie dotyczącym konfliktu samowiedz nie chodzi o tak konkretny i aktualny poziom refleksji.

Odrzucenie wojny jako formy uznania wynika z tego, że wojna do uznania nie prowadzi, a wręcz przeciwnie – urzeczawia samoświadomości i je separuje. Nie jest więc uznaniem w sensie, który oznacza, że „zniesione” zachowuje się i utrzymuje „ i dzięki temu trwa nadal, mimo zniesienia”. Hegel, dla którego również historia jest postępującym procesem nie tylko rozwoju wolności, racjonalności, ale i uspołecznienia, a może przede wszystkim uspołecznienia, nie może zaakceptować „walki na śmierć i życie”, „każdego z każdym” jako jego formy. Ale walka ta jest dla niego do zaakceptowania jako moment istotny przede wszystkim dlatego, że umożliwia przejście od przeciwstawnych sobie samowiedz do pana i niewolnika.

W zapleczu całych rozważań dotyczących pana i niewolnika mamy do czynienia z akceptacją teorii podboju – koncepcji, zgodnie z którą powstanie społeczeństw klasowych jest rezultatem najazdu „obcych” i podporządkowania sobie „autochtonów” w wyniku stosowania nagiej przemocy zbrojnej. W tym sensie teoria podboju zgrabnie współgra z wizją pierwotnej wojny wszystkich z wszystkimi i nadaje się do wyjaśnienia przejścia ze stanu przedpaństwowego do państwowego, od przeciwstawnych samowiedz do społeczeństwa klasowego[147] . Ale wykład Hegla nie jest prosty, urzeka swą czarodziejską wręcz logiką i konsekwencją, promieniuje bogactwem konsekwencji teoretycznych trudnych wręcz do ogarnięcia.

Analiza rozpoczyna się od pojęcia pana. Ważne jest dostrzeżenie, że niewolnika jako samodzielnego podmiotu w ogóle tu nie ma. Wszystko, o czym pisze Hegel, jest rozwijaniem pojęcia pana, odsłanianiem tkwiącej w tym pojęciu treści. Nie ma tu żadnego spotkania niezależnych podmiotów, występuje tylko wywodzenie kolejnych określeń z analizowanego pojęcia[148] . W pierwszej fazie ma ono charakter – można by rzec – strukturalny, jako moment ujęcia strukturalnego pojawia się z czasem ujęcie genetyczne, odkrywające historyczne uzasadnienie status quo, a następnie rozwinięcie ujęcia strukturalnego przechodzi w dynamikę historyczną, będącą funkcją odsłonięcia samych wewnątrzpojęciowych napięć.

Kim jest pan? Pan jest oczywiście samowiedzą, ale jest to nie tylko samowiedza. Już samowiedza, jak widzieliśmy wcześniej, nie może istnieć sama. Tym bardziej sam nie może istnieć pan. Na pewno więc do istnienia pana potrzebne jest istnienie innej samowiedzy. Nie można być panem po prostu. Bycie panem zakłada niezbędność zapośredniczenia; trzeba być czyimś panem, ale bycie czyimś panem nie jest takie proste. Hegel dokonuje tu niedocenianego często odkrycia; bycie panem wynika oczywiście z zapośredniczenia, z istnienia panowania i podporządkowania, ale jeśli podporządkowanie to ma być czymś względnie trwałym, nie może mieć ono charakteru czysto wolicjonalnego, interpersonalnego. Tak jak wcześniej, uznając niemożność istnienia jednej samowiedzy, odrzucił Hegel możliwość uprawiania różnego typu „robinsonad”, tak i tu generuje alternatywę teoretyczną dla ujmowania stosunków panowania w perspektywie „czystej polityki”, relacji o charakterze wolicjonalnym czy też zredukowanym do przemocy, „terroru”. Możliwość istnienia pana istnieje tylko dlatego, że zapośredniczająca świadomość pana inna samowiedza (1) „pozostaje w syntezie z samoistnym bytem, czyli z rzeczą (Ding) w ogóle”[149] (2). Żeby istniał pan, relacja panowania nie może wiązać dwóch takich samych samowiedz, co więcej, nie może ona mieć charakteru człowiek–człowiek, lecz musi przyjmować formę człowiek–rzecz–człowiek. Określanie jej w ten sposób (człowiek–rzecz–człowiek) razi ubóstwem wobec rozwijanych przez Hegla wątków, oddaje jednak w dobry sposób zasadniczy przełom, który tu się dokonuje. Proces uspołecznienia, proces uznania, panowanie – nie dadzą się ująć w sposób poprawny bez respektowania tego rozstrzygnięcia Hegla. Wyobrażenie, że można się umówić co do tego, że wszyscy jesteśmy panami, w historii może pokutować tylko jako zwyczaj językowy i tylko w Polsce.

Pozostawanie „w syntezie z rzeczą w ogóle”, „bytem”, jest dla Hegla tożsame z pracą. Ogólność tego sformułowania sprawia, że tak ujęta relacja pana i niewolnika jest odporna na przeróżne formy jej historycznej konkretyzacji i w gruncie rzeczy staje się uniwersalną formułą panowania klasowego, odnosi się do epoki społeczeństw klasowych. Pod tego typu syntezę da się podciągnąć niewolnika pracującego w kopalni i na roli, orzącego ziemię chłopa feudalnego, rzemieślnika cechowego robiącego uprząż i robotnika produkującego w fabryce.

Ma to i swoje konsekwencje w kłopotach z tłumaczeniem tytułu analizowanego rozdziału. O ile pan nadaje się doskonale i na określenie właściciela niewolników, i na feudała, i na posiadacza kapitału, ma więc ograniczony historycznie, lecz niewątpliwie transformacyjny charakter, o tyle niewolnik razi w języku polskim swoją ograniczonością, emocjonalnym zabarwieniem, a przede wszystkim egzotyką. Propozycja, aby Knecht tłumaczyć jako sługa, również wydaje się nie najlepsza, wprowadza bowiem zbytnio element bezpośredniej osobistej zależności, a usuwa całkiem w cień syntezę z samoistnym bytem. Być może najzgrabniejsze byłoby użycie terminu parobek: jego więzi z „rzeczą w ogóle” nie da się podważyć, a z braku w historii Polski niewolnictwa termin ten odbierany jest w sensie dość uniwersalnym. Oczywiście, zrozumienia zawartości teoretycznej Heglowskiego pojęcia nic nie zastąpi i jest ono niezależne od samego przekładu.

Powróćmy jednak do analizy związku panowania. Ograniczony charakter formuły człowiek–rzecz–człowiek ujawnia się w analizie Hegla z chwilą, gdy stwierdza on, że układ pan–niewolnik–rzecz nie wyklucza bezpośredniego odniesienia pana do rzeczy (3) i bezpośredniego odniesienia pana do świadomości dla której tym, co istotne, jest rzecz (4). Oczywiście, pan jako samowiedza odnosi się również do siebie bezpośrednio (5), odnosi się też – jak stwierdziliśmy na początku – do siebie w sposób zapośredniczony przez inną samowiedzę (1). Ale Hegel pisze, że pan odnosi się dodatkowo jeszcze do (5) siebie jako samowiedzy odnoszącej się do siebie (6) i siebie jako (1) samowiedzy zapośredniczonej przez inną samowiedzę (7); i dalej, że „pan pozostaje [...] w stosunku pośrednim do każdego z nich poprzez każdy drugi” (8) i (9). Oprócz tego pan pozostaje jeszcze w stosunku pośrednim do niewolnika poprzez byt samoistny (10).

Sądzę, że widać teraz jasno, dlaczego wspominałem zarówno o uproszczeniu ujęcia Hegla w formule człowiek–rzecz–człowiek, jak i oddawaniu jednak przez nią istoty jego podejścia. Najlepiej dałoby się przedstawić opisane związki w formie modelu przestrzennego albo animacji komputerowej. Byłoby to jednak dla wielu i tak mało. Na pierwszy rzut oka wydają się one bowiem niemożliwe do pojęcia, a później – udziwnieniem, doskonale uzasadniającym poglądy określające filozofię Hegla jako rodzaj gnozy czy też „bredzenie w oparach wyziewów laboratorium chemicznego”. Głoszenie tego typu ignoranckich poglądów w todze nauki akademickiej należy czasem do kanonu dobrego tonu, daje poczucie wiedzy i przenikliwości różnego rodzaju popfilozofom. Być może niepokój taki czuł i sam Hegel, nie bez powodu żalący się często na brak zrozumienia. Dalsze partie tekstu są próbą napełnienia treścią opisanej struktury wpływów, zależności. To jak gdyby formalne wyznaczenie planów analizy, ale przecież nie jest ono formalne, sama ta forma zawiera bowiem rewolucyjną treść teoretyczną, wzbogacane jest o spostrzeżenia o charakterze historycznym i aktualnym z bardzo różnych poziomów.


Pan – pisze dalej Hegel – pozostaje do niewolnika w pośrednim stosunku poprzez byt samoistny dlatego, że „ów byt samoistny jest właśnie tym, co niewolnika uczyniło niewolnikiem”, jest on „kajdanami” niewolnika, ponieważ nie potrafił on abstrahować w walce od niego i dlatego musiał okazać się niesamoistny i „posiadać swą samoistność w samoistności rzeczy”. Fragment ten jest bezpośrednim odniesieniem do wspomnianej teorii podboju. Głosi on, że podział na pana i niewolnika jest rezultatem walki. Ale nie tylko! Rezultat walki został określony przez niemożność rozwiązania syntezy, w której pozostaje niewolnik z rzeczą w ogóle, z bytem.

Dlaczego? Otóż dlatego, że mamy tu do czynienia po prostu z pracą produkcyjną, od której nie można abstrahować. Abstrahowanie od niej w ogóle stawia pod znakiem zapytania istnienie zarówno pana, jak i niewolnika. Doskonałą ilustracją takiego problemu jest klasa chłopska. Od dawna jest ona w historiografii opisywana jako tak zwana klasa niehistoryczna. Choć jej cechą charakterystyczną jest transformacyjność – występuje ona bowiem, choć w różnym zakresie, w starożytności, w feudalizmie, w kapitalizmie – to nie jest ona w stanie ukonstytuować się w klasę panującą. Jej niemożność abstrahowania od syntezy z rzeczą w ogóle oznacza związek z rytmem produkcji rolnej, rozproszenie, trudność organizacji i mobilizacji, niski poziom świadomości politycznej, kultury i solidarności, która może prowadzić co najwyżej do efemerycznych buntów, rzezi, nigdy zaś do samodzielnej i trwałej roli konstytuującej się w formie państwowej. Chłopstwo bywa określane jako „klasa niehistoryczna” także i w tym sensie, że nie pozostawia po sobie materialnych śladów egzystencji. Jego domy są nietrwałe, narzędzia prymitywne i podatne na zniszczenie, a wydobyte nawet w swej sczezłej postaci – nie cieszą oka i są mijane przez zwiedzających muzeum przyśpieszonym krokiem. Skuteczne abstrahowanie przez niewolnika oznaczałoby więc śmierć jego i pana.

Jak widać, Hegel również i w tym miejscu daleki jest od wiązania genezy podziałów klasowych z samą tylko wojną, w tym sensie i tu przekracza on reguły ortodoksyjnej teorii podboju. Świetnie rozumiał to Karol Marks, którego wypowiedź na ten temat z Ideologii niemieckiej jest w najczystszym heglowskim duchu:

Nie ma nic pospolitszego nad mniemanie, że w dziejach chodziło dotąd tylko o zabieranie. Barbarzyńcy dokonują zaboru państwa rzymskiego i faktem tego zaboru tłumaczy się przejście ze świata starożytnego do feudalnego. Ale przy zaborze dokonywanym przez barbarzyńców idzie o to, czy naród, który uległ zaborowi, rozwinął przemysłowe siły wytwórcze, jak to ma miejsce u narodów starożytnych, czy też jego siły wytwórcze polegają głównie na samym zjednoczeniu i wspólnocie. Zabieranie jest uwarunkowane przedmiotem, który się zabiera. Składającego się z papieru majątku jakiegoś bankiera wcale nie można zabrać, o ile zabierający nie podporządkuje się warunkom wytwórczości i wymiany panującej w zabranym kraju. To samo da się powiedzieć o całym kapitale przemysłowym nowoczesnego kraju przemysłowego. Wreszcie, zabieranie wszędzie bardzo szybko się kończy, a gdy nic już do zabrania nie ma, trzeba zacząć wytwarzać. Ta nader prędko powstająca konieczność wytwarzania zmuszała osiedlających się zdobyw-ców do przystosowania wprowadzanej formy ustroju społecznego do poziomu zastanych w podbitym kraju sił wytwórczych, jeśli zaś nie uczyniono tego od razu – modyfikowała się ona z czasem sama odpowiednio do owych zastanych sił wytwórczych. Tym też tłumaczy się fakt, który ponoć był zjawiskiem powszechnym w czasach, które nastały po wędrówce ludów, a mianowicie, że niewolnik stawał się panem, a zdobywcy prędko przyjmowali język, wykształcenie i obyczaje podbitych[150] .

Przywołany cytat wydaje się pozornie przekraczać sens wypowiedzi Hegla, ale tylko pozornie. Uwrażliwieni jego treścią nie musimy się zgadzać z taką interpretacja „walki”, która redukuje ją do walki zbrojnej, jednorazowego aktu, szerzej – modelu, dla którego wzorem jest pojedynek. Walka może być i ekonomiczna, i kulturowa, może być złożonym i długotrwałym procesem, zakładającym nawet „wchłonięcie” zdobywców i ich rozpuszczenie w społeczeństwie podbitym. Nie chodzi tu też o konkretnych ludzi, „niewolnik w kajdanach” jest tu kategorią ekonomiczną i jego związanie w syntezie nie oznacza, mówiąc językiem współczesnej socjologii, braku ruchliwości społecznej, pionowej czy poziomej, ba, geograficznej. Istotny jest tu byt kategorii społecznej: istnienie klasy pozostającej w syntezie z rzeczą w ogóle. W tym kontekście podstawowe znaczenie nawet dla podboju i jego konsekwencji nabiera właśnie synteza niewolnika z rzeczą w ogóle, do jej bowiem historycznego kształtu adoptuje się rezultat podboju. Niewolnik jest niesamoistny, to znaczy ma swą samoistność w samoistności rzeczy – pisze Hegel, uzupełniając stwierdzenie o kajdanach syntezy. Stwierdzenie to odsłania pozytywną stronę zależności niewolnika, ale też w dalszym planie każdej zależności, drugą bowiem stroną zależności jest brak samotności, a często większe bezpieczeństwo lub tylko większe poczucie bezpieczeństwa. Gdy zajmiemy się jednak bezpośrednio stwierdzeniem posiadania samoistności w samoistności rzeczy przez niewolnika, to historyczna konkretyzacja tej formuły jest również interesująca i znacząca. Opisywana przed chwilą jako „ułomna”, klasa chłopska ma w wyniku swego położenia produkcyjnego również i specyficznie swoją samoistność. Nie przypadkiem jest to klasa transformacyjna, jej związek z ziemią w gospodarstwie rodzinnym uniezależnia ją w olbrzymim stopniu od przemian makrospołecznych, formacyjnych, od wahań koniunktury rynkowej, daje możliwość życia i w miarę normalnego, niezależnego funkcjonowania w ekstremalnych czasem warunkach historycznych, umożliwia także szybką odbudowę podstaw egzystencji, działalności gospodarczej. Sam proces pracy, jego formy organizacji – również konstytuują specyficzną przestrzeń samodzielności i niezależności.

Taki opis w odniesieniu do chłopstwa jako klasy jest w dużym stopniu prosty, ale można go przenosić na bardziej skomplikowane formy przejawiania się oparcia samoistności niewolnika w rzeczy. W odniesieniu do nowoczesnej klasy robotniczej przekłada się ona na przykład na samoistność artykułującą się w akcji strajkowej. Kierowca autobusu sprzedający swoją siłę roboczą w określonych umową warunkach, jeżdżący przez cały czas pracy zgodnie z zasadami kodeksu drogowego, zatrzymujący się na wszystkich przystankach dokładnie o czasie, jak kukułka w zegarze ściennym, z chwilą podjęcia strajku komunikacji miejskiej jest w stanie sparaliżować całe życie społeczne miasta; jego samoistność jest siłą wynikającą z jego niesamoistności, z jego syntezy z rzeczą w ogóle.

Pan panuje nad bytem samoistnym, rzeczą w ogóle – pisze Hegel – ponieważ wykazał w walce, że „byt ten jest dlań tylko bytem negatyw-nym”. Zwróćmy uwagę, że nieusuwalnym elementem relacji pan–niewolnik jest panowanie pana nad bytem samoistnym, że stosunek pana do rzeczy w ogóle jest genetycznie określony przez walkę między panem a niewolnikiem, że pan określany jest tu jako „moc”, co artykułuje moment siły, przemocy jako nie tylko genetyczny, lecz również aktualny komponent całości stosunków, choć owa „moc” nie oznacza przecież bezpośredniej obecności przemocy, a już zwłaszcza ukochanej przez co bardziej krwiożerczych interpretatorów Hegla „walki na śmierć i życie”, może być ona możliwością przemocy albo mocą związaną z panowaniem kulturowym, symbolicznym, ideologicznym, politycznym lub ich konkretnym, niepowtarzalnym splotem.

Szczególnie nośne jest również użyte tu określanie „byt jest czymś negatywnym”. Chwyta ono niezwykle wręcz udanie istotę stosunku pana do bytu. Przyznajmy, że to, co pierwsze w stosunku pana do bytu, to stwierdzenie: To nie ja! Również i tu możemy dostrzec przeróżne konkretno- historyczne, jak gdyby „odpadające” od ogólnej formuły Hegla, realizacje tego określenia. Formami jego przejawiania się będzie noszenie białych rękawiczek, zastrzeżonych prawnie strojów, moda zabraniająca opalenizny i kultywująca białą płeć – widoczny dystans wobec pracujących na świeżym powietrzu, istnienie zajęć hańbiących, grożących pozbawieniem szlachectwa, jak i liber chamorum tropiąca syntezę z rzeczą w ogóle u dalekich nawet przodków tych, co obecnie aspirują do nie swojego stanu. Rzecz jasna, obowiązuje tu znaczna dynamika. I tak, na przykład, o ile opalenizna u damy dworu w osiemnastowiecznej Francji jest czymś niegodnym, o tyle w końcu dwudziestego wieku staje się często widomym znakiem nie braku dystansu, ale właśnie istnieniem dystansu wobec omawianej syntezy: oznaką niepracowania „pod dachem”, posiadania dużej ilości wolnego czasu i pieniędzy. Ale formą To nie ja! jest też ustawodawstwo apartheidu, fosa oraz łacina lub język francuski w użyciu księży czy dworu. Oczywiście, potrzeba dystansu tego typu jest wędrująca: opalenizna uzyskiwana za pomocą taniego kremu opalającego nie jest już tą samą opalenizną, jest próbą przeskoczenia różnicy i amatorskiego zawłaszczenia jego widomych oznak.

Relacje wydobyte przez Hegla z ruchu rozwinięcia pojęcia pana mają charakter abstrakcji istotnościowych dla wszelkich historycznych form panowania klasowego, w dużym stopniu panowania w ogóle. Ich obudowywanie treścią jest stopniowym procesem konkretyzacji, przybliżającym obraz do bogatych form ich przejawiania się. Konstruowane tu ilustracje siły Heglowskiego myślenia nie oznaczają oczywiście, że pisał on o nich, ani że je przewidział. Są one tylko pozytywnym jego testowaniem na różnym materiale historycznym, wobec którego wykazuje ono swą moc porządkującą i wyjaśniającą.

Panowanie pana nad bytem i niesamoistność niewolnika wobec bytu prowadzą oczywiście do panowania pana nad niewolnikiem. O ile w relacji pana poprzez byt do niewolnika panowanie pana nad niewolnikiem staje się jasne, o tyle stosunek pana do bytu zapośredniczony przez niewolnika jest już czymś nie po prostu odwrotnym, ale całkowicie innym. Jest on zapośredniczony przez negatywny stosunek niewolnika jako samowiedzy do rzeczy, który może jednak, w wyniku pozostawania niewolnika (a więc już nie prostej samowiedzy) w syntezie z rzeczą w ogóle, przybierać tylko postać przekształcania bytu, jego kształtowania, pracy. Jak pisze Hegel, pan dzięki niewolnikowi wiąże się z niesamoistnością rzeczy, może ją negować w sposób czysty poprzez „korzystanie i rozkoszowanie się nią”.

To właśnie opisana struktura pracy w scharakteryzowanym tutaj układzie jest podstawą uznania pana przez drugą świadomość. Ale jest to uznanie jednostronne i nierówne. Pan okazuje się świadomością niesamoistną, prawdą jego pewności samego siebie jest niesamoistność jego świadomości i nieistotność jego czynów.

W tym momencie wykładu Hegla z rozwijania pojęcia pana wydobywa się prawda pojęcia pana. Prawdą tego pojęcia jest dynamika scharakteryzowanego układu, jego przyszłość. Jeżeli Hegel pisze, że „istotą panowania jest odwrotność tego, czym chce ono być” i że „niewola w swoim spełnianiu się okaże się przeciwieństwem tego, czym jest ona bezpośrednio”, to „istotą” i „spełnieniem” jest właśnie przyszłość. Panowanie ujawnia swą niesamoistność i nieistotność, pracująca świadomość wydobywa poprzez oglądanie swej samoistności w bycie kształtowanym pracą swą własną istotność, smoistność:

W ten więc sposób pracująca świadomość dochodzi do tego, że ogląda byt samoistny jako siebie samą [...] odnajduje swój własny sens, i to właśnie w pracy, w której zdawała się realizować tylko sens nadawany przez kogoś innego [152].

Czy istotnie ujawnienie niesamoistności i nieistotności pana w połączeniu z odnalezieniem przez niewolnika własnej samoistności, istotności i „swojego własnego sensu” oznacza upadek pana, a więc i koniec istnienia klas, a nawet... socjalizm, komunizm, jak chcą niektórzy, widząc w Panu i niewolniku podsumowanie najbardziej radykalnych pomysłów epoki rewolucji francuskiej i źródło wielu późniejszych koncepcji? Czy naprawdę Hegel wywiódł z pojęcia pana siłą czystej abstrakcji taką perspektywę historyczną? Czy dopiero wraz z likwidacją przeciwstawności samowiedz w formie pana i niewolnika istnieje możliwość powstania uznania innego niż „tylko jednostronne i nierówne”?

Nie będziemy tego teraz rozstrzygać. Ma ten problem swą bogatą literaturę i różne brawurowe rozwiązania[153] . Ale trzeba na koniec wycieczki w świat niewolnictwa podnieść jeszcze jeden wątek, jakby zamykający logicznie pewną całość wywodów Hegla. Zgodnie z interpretacją, którą prezentuję, istotą wykładu Hegla jest tu przedstawienie wyłonienia się społeczeństwa klasowego, oparte na teorii podboju, ale i przekraczające ją w istotny sposób, bo ugruntowujące podział na pana i niewolnika w złożonej strukturze zależności ludzko-rzeczowych. Bardzo często w interpretacjach tego fragmentu podkreśla się znaczenie strachu dla ukonstytuowania się nowych stosunków i nowej podmiotowości. Pisze o tym oczywiście też i Hegel. Ale, jak się wydaje, również i tu pojawiają się trudności ze zrozumieniem intencji autora Fenomenologii ducha. Problemem jest zrozumienie sensu pojęcia strachu. Strach każdy ma na podorędziu, toteż z łatwością można zrozumieć Hegla, gdy pisze on, że świadomość służebna dla swego przekształcenia wymaga służebności, kształcenia w pracy bytu i strachu. Hegel pisze:

Strach bez dyscypliny służebności i posłuszeństwa – pozostaje czymś formalnym i nie rozpościera się na świadomą rzeczywistość istnienia. Bez czynności kształtowania zaś strach pozostaje czymś wewnętrznym i niemym, a świadomość nie staje się czymś dla siebie samej[154] .

Zwróćmy uwagę, że z jednej strony strach występuje u Hegla jako moment konstytuowania się podziału na pana i niewolnika, lecz z drugiej łączony jest, jako stały element towarzyszący pracy, z „kształtowaniem”, służebnością i dyscypliną, a więc zjawiskami charakteryzującymi nie akt powstania pana i niewolnika, lecz raczej cały okres historyczny charakteryzujący się tym podziałem. Praca, czynność kształtowania, jest bowiem procesem konstytutywnym dla analizowanego układu i w tym sensie towarzyszący jej strach musi cechować się kwalifikującymi go do tej funkcji parametrami. Jeśli tak, to pojęcie strachu występującego u Hegla, nie należy rozumieć w sposób prosty i utożsamiać z samym tylko naszym znanym, jednostkowym strachem. Autentyczny nasz strach nie ma przez to zniknąć ani znaleźć się na pozafilozoficznej łące. Musi być rozbudowany, rozszerzony, uogólniony, musi stać się wszechobejmującym strachem absolutnym, czerpiącym swą siłę jednakże nie tylko z groźby absolutnego zanegowania egzystencji jednostkowej, możliwości zabicia mnie w każdej chwili, lecz także z powszechnej obecności korzystającej z wszystkich możliwych społecz-nych zapośredniczeń i mediacji.

Czym jest TAKI strach?

Jest on stroną bytu społecznego, jego nieusuwalnym momentem, formą konstytucji nieskończoności w podmiocie, a więc i formą konstytucji prawdy, moralności, prawa, dyscypliny i służebności. Korzysta z wiecznego potępienia i pałki policjanta, ze zwątpienia i wyrzutów sumienia, z mi-łości dzieci do rodziców i rodziców do dzieci, jest częścią składową płacy roboczej i momentem każdego wypoczynku. Rdzeniem takiego strachu jest państwo, to ono jest w swym działaniu tym, co określa Hegel jako „pierwszy absolutny strach”.

Jeżeli świadomość nadaje formę przedmiotowi, nie przeżywszy pierwszego absolutnego strachu, to mamy do czynienia tylko z jej marnym własnym sensem, forma bowiem [którą nadaje ona przedmiotowi], czyli jej negatywne działanie, nie jest negatywnością samą w sobie, i czynność nadawania przez nią formy nie może jej użyczyć świadomości siebie jako istoty. Jeśli świadomość nie przeżyła absolutnego strachu, lecz tylko jakieś pojedyncze obawy, to istota negatywna (das negative Wesen) pozostała dla niej czymś zewnętrznym i nie przeniknęła jej substancji na wskroś... Tak jak czysta forma nie może [w tym wypadku] stać się jej istotą, tak samo forma ta traktowana jako taka, która rozciąga się na jednostkowy przedmiot, nie może stać się ogólnym kształtowaniem, pojęciem absolutnym, lecz tylko zręcznością, która daje sobie radę z niektórymi szczegółami, ale nie posiada władzy nad ogólną potęgą i całą przedmiotową istotą[155] .

Ale samo złączenie kształtowania ze strachem w systemach reprodukcji zdaje się nie wystarczać. Warunkiem wykroczenia poza „zwykłą zręczność”, obrony przed partykularnością indywidualną i stanową, okazuje się także jakby doraźne wspomaganie ze strony rządu. Przypomnijmy sobie raz jeszcze wypowiedź Hegla o konieczności „wstrząsania”, „gwałcenia” przez rząd właśnie, o tym, że musi on dać odczuć jednostkom „ich pana – śmierć”. W ten sposób – zdaniem Hegla – duch „zachowuje jaźń swej świadomości i podnosi ją do poziomu wolności”.

Strach nie kończy się więc wraz z powstaniem społeczeństwa obywatelskiego. Warto zaznaczyć przy tej okazji, że współcześnie pojawia się w Polsce widoczna tendencja do zbyt pobłażliwego traktowania Hegla. Próbuje się odrzucać tradycyjne już przecież krytyki Hegla i traktować społeczeństwo obywatelskie jako ucieleśnienie wzajemnego uznania i zaniku strachu, realizację „uniwersalistycznego etosu międzyludzkiej solidarności i wspólnoty”. Ten krok wstecz w postrzeganiu ograniczeń filozofii heglowskiej jest robiony pod ciśnieniem współczesnych wydarzeń historycznych, jest ucieczką w przedmarksowskie postrzeganie filozofii Hegla, ucieczką wymuszoną propagandą „końca historii”. Teoretycznie prowadzi ona do fikcjonizmu prawniczego i dyskusji w gruncie rzeczy dotyczącej podmiotu prawnego tylko, ewentualnie abstrakcyjnego, bo izolowanego od konfliktów społecznych postrzeganych nawet przez Hegla, podmiotu moralnego. Jej apologetyczny stosunek do współczesnego świata jest zdumiewająco naiwny i może być zrozumiały tylko jako rezultat wielkiego stresu. Przyjmowanie współcześnie całkowicie bezkrytycznie perspektywy społeczeństwa obywatelskiego w teorii – nie myślę tu o praktyce politycznej, propagandowej, publicystyce politycznej itd. – to McHeglizm, czego widomą oznaką jest twórczość Francisa Fukuyamy. Ostatnie jego wykłady w Polsce, po tragedii WTC w Nowym Jorku, dotyczą już przyszłych wojen światowych o geny i znów goszczą przebojowo na stronach kolorowych czasopism i ekranach telewizorów.

Problem przemocy w historii próbuje się też, z drugiej strony, w dziwny sposób uniwersalizować. Jest tak wtedy, gdy zakłada się, że istotę pracy ludzkiej stanowi przymus, który zamiera dopiero w społeczeństwie obywatelskim, ze względu na wygenerowane formy zapośredniczeń. Podkreśla się, co prawda, znaczenie ekonomicznego wymiaru refleksji Hegla, ale zakłada jednocześnie, że człowiek może oprzeć się bezpośredniej konsumpcji wypracowanych dóbr tylko w wyniku przemocy i zabrania mu ich przez pana. Tak więc praca w ogóle byłaby z tego punktu widzenia historycznie możliwa tylko w warunkach przymusu i panowania. Nie dostrzega się zazwyczaj, że przyjmując takie stanowisko, błądzi się nie tylko wtedy, gdy powstrzymywanie się od natychmiastowej instynktownej konsumpcji przypisywane jest tylko ludziom – wystarczy wspomnieć o pszczołach, bobrach i skąpych, ale zapominalskich wiewiórkach – lecz także wtedy, gdy „pożądanie hamowane” wiąże się dopiero z pojawieniem się przymusu i pana. Jeśli uznamy, że analiza Hegla ujawnia moment powstania klas społecznych i państwa, to stanowisko takie zakładałoby nieistnienie pracy w społeczeństwach przedklasowych i przedpaństwowych. Co więcej, M.J. Siemek twierdzi na przykład, że powstająca „tu racjonalność jest zatem pierwotnie racjonalnością przymusu; znajduje swój wyraz naprzód w opresywnym i represywnym panowaniu, w prawie siły” [196]. Nie tylko więc praca, ale i związana z nią racjonalność jest funkcją stosowania siły, przemocy i zbrodni.


Nie lekceważę roli przemocy, widać to wyraźnie, mam nadzieję, w dotychczasowej analizie. Ale tak samo, jak daleki jestem od uznawania, że przemoc w nowoczesnych społeczeństwach jest czymś pozasystemowym, tak i nie mogę się w żadnym wypadku zgodzić z interpretacją uznającą de facto nieistnienie pracy w społecznościach przedklasowych i przedpaństwowych. Mam wrażenie, że uzależnienie istnienia pracy od przymusu wiąże się z niezrozumieniem względnej odrębności ontologicznej ekonomiki i polityki, z utożsamieniem przymusu ekonomicznego i przymusu „bezpośredniego”. Uznanie przemocy za konstytutywny składnik pracy niszczy ekonomiczny poziom analizy mimo tego, że expressis verbis odwołuje się do pracy rozumianej w sposób jak gdyby oczywisty jako obszar ekonomii. Praca nie jest prostą relacją jednostki do rzeczy, oczywiście, że ma charakter intersubiektywny, ale nie tylko intersubiektywny. Ujęcie pracy w kategoriach intersubiektywności musi prowadzić jej analizę w stronę subiektywizacji ujęcia pracy, podejmowania całokształtu związanych z nią kwestii, a więc całości spraw społecznych w płaszczyźnie odseparowanych stosunków przemocy, stosunków politycznych, relacji kierowania i zarządzania, fikcjonizmu prawniczego, wreszcie moralizatorstwa czy swoistego etycyzmu.

Stosunek pana i niewolnika zakłada nie tylko, nie głównie przemoc. Podstawą zinstytucjonalizowanej, nieprzypadkowej relacji pan–niewolnik, a więc także przesłanką powstania klas społecznych, jest taki poziom rozwoju rzeczowych składników pracy, który umożliwia stałe uzależnienie, możliwość pojawienia się własności prywatnej, specyficznych form organizacji pracy, podziału wytworzonych dóbr etc. Nawiązując do użytego tu określenia Hegla, aby rzecz w ogóle mogła stać się kajdanami niewolnika, od których nie potrafi on abstrahować, środki pracy uruchamiane w procesie pracy nie mogą być łatwe do odtworzenia. Unikam tu świadomie określenia narzędzia pracy, choć tu egzemplifikacja historyczna wydaje się względnie łatwa: jeśli łowimy ręką w strumieniu, to łowić może każdy; podobnie jest w wypadku łuku, dzidy... – są to formy zdobywania żywności posługujące się narzędziami możliwymi do odtworzenia przez każdego członka prymitywnej społeczności. Współczesna fabryka takim środkiem nie jest, podobnie jak młyn wodny.

Nie wystarczy ogrodzić kawałek ziemi i zawołać: „To moje!”. Redukowanie powstania klas, własności prywatnej, państwa do przemocy – jest tylko modyfikacją idei Jana Jakuba Rousseau, wolicjonalnym podejściem do problemu, zrozumiałym w jakimś stopniu dlatego, że żyjemy w „epoce przejścia”, w której konkretne formy własności wydają się społecznie i politycznie podatne na przekształcenia.

Społeczeństwo jest strukturowane w swych podstawach także przez przekształcenia w środkach pracy. Unikam tu jednoznacznego związania problemu z narzędziami, gdyż sprawa na tym konkretnym poziomie jest bardzo złożona. W wymiarze teorii sprawa jest jasna: chodzi o możliwość trwałego uzależnienia, ukształtowania podziału pracy w sensie techniczno- organizacyjnym, ale także stosunków własnościowych i ich następstw. Lecz historycznie może to oznaczać nie wynalazek, maszynę, narzędzie, ale na przykład stado zwierząt w systemie pasterskim albo system nawadniania pól.

„Kajdany”, od których nie można abstrahować, nie są funkcją strachu i słabej woli niewolniczych charakterów; są one określane głównie przez ludzko-rzeczowe warunki pracy, wśród których mają swoje miejsce rzeczowe warunki pracy, także i narzędzia. Wyzwalanie w ogóle – nie jest więc tylko historycznym wyzwalaniem się od strachu tchórzliwych niewolników. Skoro mowa o wyzwalaniu, powróćmy do ogólnie ujętego problemu obecności wolności w filozofii Hegla.

Przywołany wcześniej wątek podnoszenia ducha do poziomu wolności za pomocą „ekscesów” rządowych, mających zaznajomić z panem – śmiercią, nie wydaje się zbyt pociągający. Ale też całość naszej dotychczasowej analizy potwierdza niemożność prostackiego pojmowania filozofii Hegla jako filozofii wolności. W przebytej drodze znajdziemy wiele argumentów na rzecz stanowiska uznającego, że Hegel nie tylko akceptuje podstawowe rozwiązania formułowane w tym zakresie przez Kanta i Fichtego, ale nawet idzie zasadniczo dalej w ugruntowaniu wolności jako pewnego typu specyficznej formy determinacji ludzkiej, czyli społecznej. Determinacji, która oczywiście w żadnym wypadku nie może być pojmowana jako zaprzeczenie związku przyczynowo-skutkowego i determinizmu. Już samowiedza nie może być samotna, dalszy jej rozwój zakłada uwikłanie w dialektykę pana, niewolnika i rzeczy w ogóle, to z kolei prowadzi do zinstytucjonalizowanego strachu jako gwaranta „wolności ducha”, a na dodatek nad tym wszystkim unosi się formuła uznająca „przyrodniczość” zjawisk społecznych.

Bogactwo uwikłań wolności związane jest z przejściem do wolności jako elementu reprodukcji społecznej, a nie tylko apelacji skończonej ideologiczności. Apologetyczne traktowanie historii jako kolejnych szczebli prowadzących do współczesności, logicznie następujących po sobie epok rozwoju ducha i wolności, jest świadomym konstruowaniem przez Hegla religii wolności, a więc ujęciem wolności jako czegoś nieskończonego, bo tylko to, co nieskończone, może być mocną, a nie kruchą podstawą moralności i podmiotowości. Tak więc, wbrew pozorom, nie mamy u Hegla do czynienia z zerwaniem z traktowaniem wolności jako medium apelacji ideologicznej, a wręcz przeciwnie – z generalnym rozwinięciem takiego właśnie podejścia w duchu specyficznej filozofii wolności.

Wolność jest więc – pisze słusznie M.J. Siemek – najwyższą kategorią Logiki Pojęcia, konstruowaną jako zjednoczenie i wzajemne zapośredniczenie «podmiotowości» i «obiektywności» w «idei»” . Wypowiedź ta dokładnie odzwierciedla istotę figury apelacji w filozofii Hegla i choć interpretacja Siemka idzie w inną stronę, to jednak w tym momencie właśnie trafia w sedno sprawy. Zapośredniczenie podmiotowości i obiektywności w idei może występować tylko w formie interpelacji o uczestnictwo i wolność pełni tutaj także funkcję medium, podobnie jak w filozofii Fichtego czy w sposób nieco odmienny u Kanta. Chodzi tu rzeczywiście o „bycie-u- siebie w tym, co inne”[158].

Powróćmy więc na koniec znów do polemiki Hegla z Kantem. Opór Hegla przed subiektywizacją, formalizmem, konstruktywistycznym czy konwencjonalistycznym charakterem jego filozofii – został przetworzony w nowy sposób filozoficznego uwikłania wolności i nowy sposób bezpośredniego uprawiania praktyki ideologicznej. Jest on w największym stopniu wywołany obawą o to, że formalny charakter apelacji u Kanta i jej uniwersalistyczne przesłanie są za mało konkretne i nie biorą pod uwagę możliwości sprzecznych, antagonistycznych ich interpretacji, mających swe źródło w partykularnościach i sprzecznościach społeczeństwa obywatelskiego[159] . Cała praca Hegla polega na ujawnieniu, na miarę swych możliwości teoretycznych i na miarę doświadczeń historycznych, tych sprzeczności, a następnie na zbudowaniu machiny mogącej je unieśmiertelniać i pozbawiać charakteru prostej tylko szczegółowości[160] . Podstawowa rola przypada tu państwu, które, posługując się „chytrością”, ślepe działanie kierujących się namiętnością jednostek przekształca w to, co ogólne.

„Prawdziwym mistrzem – pisze Hegel – staje się tylko ten, kto sprawia, że to, co inne w swym działaniu samo się odwraca”. „Chytrość rządu [polega na tym, by] zdać się na własną korzyść innych (prawo i kupiecki rozsądek wiedzą, o co w realnym świecie naprawdę chodzi: o korzyści) i przemienić ją w swoją korzyść, tak nią kierując, by wciąż doń powracała”[161] . Państwo i prawo stają się narzędziem rządu, ślepe działanie zostaje przekształcone w działanie celowe.


PRZYPISY

:

1/Chodzi więc dokładnie nie o to, co możemy zobaczyć w skądinąd bardzo pouczającej pracy zbiorowej zatytułowanej Antynomie wolności (Warszawa 1966). W tym bowiem wypadku problematyka wolności została przedstawiona tak, jakby w sposób ewolucyjny – a chyba nawet bardziej: różny i odwieczny zarazem dla gatunku ludzkiego – była obecna pod postacią różnych koncepcji wolności. Mógłby ktoś powiedzieć, że jestem jak ten, przywoływany przez Hegla, poszukiwacz owocu, któremu dawano jabłka, gruszki, wiśnie... a on był ciągle niezadowolony, bo chciał owocu. Przypowieść ta w swej intencji ma oczywiście owego poszukiwacza ośmieszać – wszak prawda jest konkretna. W miarę trzeźwy umysł, nie dający się zabić młotem zdrowego rozsądku, dostrzeże przecież, że wziąć i zjeść gruszkę potrafi byle pętak, spór zaś o powszechniki, uniwersalia, spór np. o to, co to jest owoc i jak się to pojęcie ma do gruszek, jabłek etc. – dręczy filozofię przez tysiąclecia. Jak widać, płaskoempiryczne argumenty zdarzają się w ferworze wywodów także mistrzowi dialektyki.

2/ Nawiązuję, i to nie tylko w tym miejscu, do pewnych wątków podejmowanych przez Niklasa Luhmanna w pracy: Sociologische Aufklärung, Opladen 1987, s. 74 i n.

3/Tezy formułowane tu przeze mnie znajdują swoiste potwierdzenie w twórczości Maxa Webera. W pracy zatytułowanej Wissenschaft als Beruf Weber konstatuje fakt rozejścia się w praktyce uniwersyteckiej nauki, uprawianej przez profesjonalnych, obiektywnych badaczy, i wykształcenia ogólnego, które z kolei stało się w znacznej mierze ideologią. Weber opowiada się, rzecz jasna, za wolną od wartościowania intelektualną rzetelnością – ta jego postawa znana jest i dyskutowana od lat. Dla mnie istotne jest to, że Weber na poziomie wstępnego opisu kwalifikuje prawie całokształt nauki uniwersyteckiej zorientowanej humanistycznie jako ideologiczną i choć jego ucieczkę od sensu i wartości w stronę czystej faktyczności trudno uznać za udaną, to jednak jest ona świadectwem bezpośredniego ciśnienia ideologiczności odczuwanego przez Webera i budzącego jego protest (M. Weber, Wissenschaft als Beruf (1919), w: idem: Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1973, s. 591 i n., 612). Rozważania Webera są późniejsze. Przynależą one już do epoki końca Uniwersytetu Humboldta i koniec ten świetnie ilustrują.

4/I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993. Chciałbym zwrócić uwagę, że rozpoczynając i organizując rozważania dotyczące problematyki wolności w twórczości Kanta wokół „rozumu praktycznego”, postępuję dokładnie na odwrót, niż czyni to w swej bardzo interesującej rozprawie poświęconej idei wolności w filozofii Kanta Mirosław Żelazny (M. Żelazny, Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń 2001). Znamienna pod tym względem jest następująca wypowiedź autora Idei wolności w filozofii Kanta: „Tym samym termin idea wolności powinien być w filozofii Kanta rozumiany co najmniej w dwóch podstawowych znaczeniach. Po pierwsze, pełni on rolę pojęcia, określającego aktywność niedoświadczalnego, ale mimo to koniecznego przedmiotu, jakim jest podmiot sam w sobie. To właśnie znaczenie stanie się bezpośrednim obiektem naszych zainteresowań. W innym kontekście określenie idea wolności oznaczać może po prostu ideał wolności w prawie lub polityce. W tym wypadku słowa tego używa się nie w znaczeniu specyficznym dla filozofii transcendentalnej, które wyjaśnimy na następnych stronach, ale po prostu na określenie pewnej, nie zawsze jeszcze zrealizowanej, lecz już dającej się wyobrazić wizji celu działań praktycznych. Wzajemne ścisłe powiązanie na gruncie filozofii kantowskiej obu znaczeń słowa idea sprawia, że omawiając pierwsze z nich, należałoby również krótko wspomnieć o drugim (co też czynimy w ostatnim rozdziale)” (ibidem, s. 23–24). Odmienność podejścia wpływa oczywiście też na zasadniczo odmienne rezultaty analizy.

5/I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 23.

6/Trudno w kontekście tekstów Kanta zgodzić się z trwale występującą tendencją do oskarżania go o utylitaryzm tym się tylko różniący od klasycznego, że przenoszący nagrodę za cnotę w zaświaty. Na przykład F. Paulsen, pisząc właśnie w tym stylu, uznawał, że argumentacja Kanta przypomina „policyjny argument o istnieniu Boga: kto tu nie otrzyma nagrody lub kary, ten otrzyma je w życiu przyszłym. I nie bez słuszności żartuje Schopenhauer, że u Kanta cnota, która naprzód tak dumnie spogląda na szczęście, z tyłu wyciąga jednak rękę, ażeby dostać swój napiwek” (F. Paulsen, I. Kant i jego nauka, Warszawa 1902, s. 308). Recydywa tego typu interpretacji jest sama w sobie faktem zdumiewającym i może prowadzić do zwątpienia w sens pisania czegokolwiek, tym bardziej że specyficzny ontologiczny status boga jest po wielokroć określany przez Kanta także i w Krytykach...; przykładowo, pisząc o bogu i nieśmiertelnej duszy w Krytyce praktycznego rozumu, twierdzi on: „Trzeba tu jednak dobrze sobie zauważyć, że ta moralna konieczność jest podmiotową, tj. potrzebą, a nie przedmiotową, tj. samym obowiązkiem; ponieważ nie może istnieć obowiązek przyjmowania egzystencji rzeczy (to dotyczy bowiem tylko teoretycznego użycia rozu-mu). Nie rozumiemy tu również przez to tego, że jest rzeczą konieczną przyjęcie istnienia Boga, jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (ta bowiem polega, jak to dowiedliśmy dostatecznie, tylko na autonomii samego rozumu). Do obowiązku należy tu tylko praca nad wytworzeniem i pomnażaniem w świecie najwyższego dobra” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1911, s. 156). Jako gorzki komentarz do takiego interpretowania filozofii religii Kanta można potraktować wypowiedź Maxa Horkheimera z czasów triumfującego hitleryzmu: „W kwestii narodu i religii nie ma żartów. Toteż jako obywatel na razie liberalnego kraju możesz bez większych obaw odnosić się z aplauzem do ekonomicznych teorii marksizmu. Możesz także odnosić się z dezaprobatą do najsłynniejszych uczonych, a nawet polityków lub wpływowych przedstawicieli przemysłu; ale przy pierwszej rzeczywiście wzgardliwej uwadze na temat czy to samego Boga, czy tym bardziej niemieckiej ojczyzny i pola chwały, na którym masy powinny być gotowe polec, doświadczysz natychmiast na sobie samym, że kapitalizm ma żywotny interes w tym, by te pojęcia zostały nie-tknięte. W ciągu ostatniego stulecia ateizm był w Niemczech – w pewnych granicach – nieomal dozwolony. Miało to jeszcze związek z walkami przeciwko feudalizmowi oraz z pew-nością siebie hossy; przyzwolenie nigdy jednak nie było zupełnie powszechne i szybko zostało cofnięte. Dzisiaj już niechęć do jajogłowych, jaką budzą wszelkie publikacje poważ-nie krytyczne wobec religii, kryje w sobie groźbę cięgów czy wręcz śmierci, z którymi musi się liczyć przeciwnik religijnego i narodowego kłamstwa. Dla grzesznika wykraczającego przeciw najświętszym dobrom jest przeznaczona poza tym cała zniuansowana skala kar o prawnym i nie tylko charakterze. Można by się spodziewać, że przegrana wojna, w której miliony ludzi poświęciły życie dla nagich interesów kapitału, a żadna z obietnic danych bohaterom czy ich ocalałym krewnym nie została spełniona, ten czas kłamstwa i mordu sprawi, że masy staną się przebiegłe; ale przebiegli zdają się tylko panujący: ogniem i mieczem zwalczają wszystko, co mogłoby, choć w najmniejszym stopniu, zagrozić gotowości mas do nowej wojny, przeszkodzić nowemu przelewowi krwi. W tych prześladowaniach, w bezwzględnym tłumieniu świadomości tego stanu rzeczy kapitaliści różnej maści są ze sobą prawdziwie zgodni, na tym polega solidarność klasowa, wielka kulturowa więź. Do fabryk, kopalń i biur zapędza proletariuszy sam głód; aby na polach bitewnych pozwalali się milionami okaleczać, zabijać i zatruwać trzeba jakiegoś utajonego entuzjazmu, którego nie da się utrzymać bez sfetyszyzowanych, splecionych ze sobą pojęć narodu i kościoła. Warunkują one bezpośrednio trwałość systemu. Kto się na nie zamierza, dotyka jego fun-damentów” (M. Horkheimer, Zmierzch, przeł. H. Walentowicz, Warszawa 2002, s. 35–36). 7/I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 27.

8/I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy. O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii, przeł. M. Żelazny, Toruń 1992, s. 18.

9/Ibidem, s. 21.

10/Ibidem, s. 26.

11/I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 15.

12/Ibidem, s. 28.

13/Cytuję za uroczą książką o I. Kancie autorstwa Stefana Kaczmarka, Immanuel Kant. Portret filozofa, Poznań 199 5, s. 124. Warto w tym miejscu przywołać także cytowany w tej pracy fragment biografii Kanta napisanej przez bliskiego mu biskupa protestanckiego, Polaka, L.E. Borowskiego: „Z całego serca pragnąłbym, by Kant rozpatrywał pozytywną, tj. chrześcijańską religię nie tylko jako pożądaną przez państwo lub jedynie jako instytucję cierpiących (o czym już przecież nieraz mówiłem z ambony), ale także widział ją jako ostoję, naprawę i uszczęśliwienie chrześcijaństwa; i aby Biblię rozumiał nie tylko jako środek służący do rozpowszechniania wiary, lecz jako prawdziwą boską instytucję, służącą do poprawy i zbawienia ludu i aby Jezusa rozumiał nie tylko jako personifikację ideału doskonałości, lecz także jako Syna Bożego zesłanego, by lud zbawić. Z całego serca życzyłbym mu, by modlitwę do Boga nie uważał za fetyszyzm i czynność, której należy się wstydzić i by kult publiczny, jak to czynił w okresie swych lat młodzieńczych, szanował i brał udział w uroczystościach kościelnych ku uczczeniu Pana naszego. Z całego serca życzyłbym mu, by wzorem mógł być dla licznych uczniów jego i aby uczynił swoimi wszystkie uszczęśliwiające nauki z błogosławieństwem Ewangelii Jezusa, wraz z takimi mężami, jak: Newton, Leibniz, Locke, Euler i inni dodani do jego nazwiska, a potem, żeby wszyscy razem powiedzieć mogli: idźmy i nauczajmy” (ibidem, s. 124–125).

14/I. Kant, Religia w obrębie..., s. 29.

15/Ibidem, s. 136. Pisze Kant w innym miejscu: „Różnorodność religii: cóż za osobliwe wyrażenie! To jakby ktoś mówił o różnych moralnościach, bo mogą przecież istnieć historycznie różne sposoby wierzenia, jeśli nie w jakąś religię, to w praktykowanie różnych wierzeń lansowanych w historii na polu uczoności za pomocą silnych argumentów, a podobnie dzieje się z różnymi księgami religijnymi (Zendawesta, Wedy, Koran itp.), ale tylko w jedną, jedyną dla wszystkich ludzi i we wszystkich czasach ważną religię. Owe więc nie mogą być niczym innym, jak tylko wehikułem religii, co jest przypadkowe i w zależności od różno-rodności miejsc i czasu może być różne” (I. Kant, O wiecznym pokoju..., op.cit., s. 61).

16/I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 221.

17/I. Kant, O wiecznym pokoju..., op.cit., s. 69.

18/H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, w: idem: Sämtliche Werke, Hrsg. G.H. Kaufman, Bd. IX, München 1964, s. 241. Cytuję za świetną książką jednego z najwybitniejszych współczesnych filozofów niemieckich, Herberta Schnädelbacha: Filozofia w Niemczech..., op.cit., s. 35.

19/H. Heine, Zur Gechichte..., op.cit., s. 250.

20/Z. Kuderowicz, Kant, Warszawa 2000, s. 96, 71 i in. Mam wrażenie, że cała, w sumie niezwykle cenna na polskim rynku filozoficznym, książka jest naznaczona piętnem czasu i charakteryzuje się dużym stopniem Polish political correctness. Zgadzam się z Z. Kuderowiczem, że poglądy Kanta nie są „kryptoateizmem” (s. 71), ale tylko o tyle, o ile tenże określimy jako bycie „osobistym wrogiem Pana Boga”. Nie ulega natomiast dla mnie wątpliwości, że status ontologiczny boga u Kanta jest bliższy statusowi krasnoludków czy Baby Jagi (z całym szacunkiem dla wszystkich porównywanych bytów) niż stołu. Podobną poprawność można odnaleźć we wstępie Mirosława Żelaznego do pracy Kanta Koniec wszystkich rzeczy..., op.cit., s. 8. Kant nie był też „kryptoateistą” z tego powodu, iż, jak się zdaje, nie musiał być „krypto” nie tylko w sensie podanym przez Kuderowicza, ale w ogóle.

Ateizm wydaje się figurą niemożliwą społecznie w Polsce na przełomie XX i XXI w., ale był możliwy i tolerowany w Europie w wieku XVIII i XIX. Od lat nie słyszałem, aby ktokolwiek powiedział w Polsce bez matactw: „Jestem ateistą”. Jedyny wyjątek to książka Heleny Eillstein Szkice ateistyczne (Koszalin 2000), rozprawa o niespotykanej już w Polsce, kryształowej wręcz uczciwości intelektualnej. Westchnijmy przy tej okazji do „pruskiej cenzury” pozwalającej Kantowi z jego poglądami pisać i sprawować urzędy.

W stworzenie przez I. Kanta moralnego dowodu na istnieniem boga zdaje się wierzyć także Gilles Deleuze. Ocenia nawet taki dowód jako znacznie przewyższający wszystkie inne dowody (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1999, s. 73).

Również Hanna Rosnerowa uważa, że „Kantowska metafizyka moralności stała się eminentnym świadec-twem «philosophiae Christi», jest to tym cenniejsze, że tak oryginalne, może i jedyne w postaci równie jaskrawej? Nie opiera się ono bowiem w punkcie wyjścia ani na Objawieniu, ani na takim czy innym tradycyjnym «dowodzie», ani na typowych przesłankach «religii naturalnej». Rozum praktyczny prowadzi do Boga autonomicznie...” (H. Rosnerowa, Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia analitycznego, Warszawa 1993, s. 84).

Przy wątpliwościach co do trafności takiego odczytywania intencji Kanta nie można jednak wątpić w szeroki oddźwięk, z jakim spotkała się jego filozofia wśród teologów chrześcijańskich, a także w próby adaptacji jego filozofii. Ich wyrazem jest m.in. termin „teologiczna autonomia”, którym posługują się badacze chcący ugruntowania transcendencji na Kantowskiej idei wolności. Pisze o tym krytycznie Andrzej Szostek w książce Natura, rozum, wolność, Rzym 1990, s. 46–48.

21/Postrzeganie Kanta jako filozofa mówiącego o „człowieku w ogóle” utrawalane było historycznie na różne sposoby zarówno przez krytyków (tu występowało jako zarzut), jak i entuzjastów (tutaj z kolei było traktowane jako najwyższy wyraz ogólnoludzkiego huma nizmu). Jednakże przy staranniejszej lekturze pism Kanta jego entuzjasta spostrzeże, że Kant-demokrata za oczywistość uważa wyeliminowanie ze stanowienia prawa w państwie obywatelskim większości społeczeństwa; czytająca Kanta feministka oburzy się zaś, że pozbawienie praw wyborczych na równi z dziećmi dotyczy wszystkich kobiet: „W aspekcie samego prawodawstwa równość – pisze I. Kant – przysługuje wszystkim, którzy p o d l e- g a j ą c już istniejącym publicznym prawom są wolni i równi; ale w aspekcie prawa do u s t a n a w i a n i a owych praw nie wszyscy powinni uważać się za równych. Ci, którzy nie są zdolni do czynności prawodawczych, jako członkowie wspólnoty obowiązani są do przestrzegania praw publicznych i w ten sposób korzystają z ich ochrony; ale nie jako o b y w a t e l e, tylko jako z n a j d u j ą c y s i ę p o d o c h r o n ą (Schutzgenossen) [...]. Ten natomiast, kto ma prawo głosowania w owym prawodawstwie, zwie się o b y w a t e l e m (citoyen, o b y w a t e l p a ń s t w a, a nie mieszczanin, bourgeois). W tym celu, oprócz cech n a t u r a l n y c h (tego, by nie był dzieckiem lub kobietą), potrzebna mu jest tylko jedna cecha, mianowicie, ażeby był p a n e m s a m e g o s i e b i e (sui iuris), a co się z tym wiąże, by posiadał jakąkolwiek w ł a s n o ś ć (można tu także zaliczyć wszelką sztukę, rzemiosło, sztuki piękne lub nauki), z której jest się w stanie utrzymać, tzn. w wypadku, gdy środki utrzymania musi on otrzymywać od innych, ażeby otrzymywał je tylko drogą s p r z e d a ż y t e g o, c o d o n i e g o n a l e ż y, a nie drogą przyzwolenia na użycie swej siły, dawanego innym; a zatem, ażeby nie służył nikomu innemu aniżeli tylko wspólnocie, we właściwym znaczeniu słowa s ł u ż b a [...]” i dalej: „Ten, kto tworzy opus, może drogą s p r z e d a ż y odstąpić go komuś innemu tak, jak gdyby była to jego własność. Ale praestatio operara nie jest sprzedażą. Służba domowa, lokaje, robotnicy najemni, nawet cyrulicy, są po prostu operari, a nie artifices (w najszerszym znaczeniu słowa) i nie kwalifikują się do bycia członkami państwa, a zatem i obywatelami. Choć ten, komu polecam, by narąbał mi drew i krawiec, któremu daję swe sukno, by mi uszył ubranie, wydają się znajdować w odniesieniu do mnie w podobnych relacjach, to tym niemniej ów pierwszy tak się różni od drugiego, jak cyrulik od wytwórcy peruk (któremu mogę przecież dać włosy na perukę), w efekcie jak robotnik najemny od wytwórcy, czy też rzemieślnika, który wytwarza dzieło należące do niego tak długo, jak długo nie zostanie ono opłacone” (I. Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, przeł. M. Żelazny, Toruń 1995, s. 24–25).

22/Podporządkowanie człowieka „dobrom tego świata”, „nagrodom i karom” występowało, zdaniem Kanta, w przeszłości w złączeniu z „męczącymi ceremoniami i obrzędami”, „uciążliwościami hierarchicznego ustroju”. Istniały, co prawda, wówczas prawa częściowo nakładające obowiązki moralne, ale „tylko takie, przy których musiał istnieć zewnętrzny przymus. Były to zatem tylko prawa cywilne, które w ogóle nie brały pod uwagę wnętrza moralnego usposobienia” (I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 105). Kres temu stanowi rzeczy położyło nadejście Jezusa, dające początek panowania moralnego, zasad, dobrych lub złych, ale opartych na wolności, nie zaś na naturze, przemocy, prawie cywilnym etc. Od tej pory „rzeczami można dysponować tylko na tyle, na ile panuje się nad umysłami” i nikt już nie jest niewolnikiem „chyba tylko ten, kto chce i jak długo chce” (ibidem, s. 107). Wypowiedzi Kanta są tu bardzo znamienne i dobrze pokazują, co cenił on w chrześcijaństwie. Zdziwienie może budzić fakt dopuszczania istnienia moralności sterowanej dobrami ziemskimi, karami i nagrodami (utylitaryzm jako „prehistoria” moralności?), wydawać by się mogło, że niemożliwego na gruncie podstawowych idei Kanta. Podobnie zaskakująca jest nagle ujawniona przy tej okazji historyczna perspektywa analizy moralności i jej historii (!). Podmiot moralny okazuje się bowiem mieć historię wartą analizy. Cała rozprawa Kanta Religia w obrębie samego rozumu jest traktatem wprost zdumiewającym, i to w wielu wymiarach. Zwróćmy uwagę w tym miejscu tylko na fakt, że pisząc przez setki stron o religii i analizując jej znaczenie głównie na przykładzie chrześcijaństwa, Kant ani razu nie wymienia imienia Jezusa Chrystusa, jego postać jest zawsze przywoływana przez opis, nigdy po imieniu.

23/Włodzimierz Galewicz w swym interesującym studium Dwa paradoksy jednej myśli Kanta: istnienie Boga jako postulat praktycznego rozumu (w: idem, Studia z etyki przekonań, Kraków 1998) w sposób klasyczny, charakterystyczny także dla innych interpretatorów myśli Kanta, nie dostrzega wskazywanego przeze mnie aspektu socjologicznego i pedagogicznego kantowskiej filozofii religii. Trafna, choć uproszczona, jak pisze sam autor, jest tu wstępna rekonstrukcja stanowiska Kanta uznająca, że postulat praktycznego rozumu to teza, która: „1) jest tezą teoretyczną, tj. mówiącą o tym, jak faktycznie jest a nie na przykład, że powinno być tak a tak, czy że byłoby dobrze, gdyby tak było); 2) nie da się uzasadnić (ani też obalić) za pomocą samych tylko racji teoretycznych; 3) mimo to jednak musi zostać przyjęta z pewnych powszechnie ważnych względów „praktycznych” czy tez etycznych” (ibidem, s. 180). Jednakże potem W. Galewicz uznaje po prostu, że pierwszy punkt upoważnia do stwier-dzenia faktycznego istnienia Boga, drugi interpretuje jako niemożność obalenia uznanego przed chwilą istnienia, a trzeci jako konieczność przyjęcia istnienia Boga ze względów moralnych, jest ono „moralnie konieczne”. A przecież problem polega na tym, że trzeba w pierwszym wypadku pójść dalej i wyjaśnić s p o s ó b istnienia Boga u Kanta, a istnieje on jako antropologiczna i przypadkowa forma moralności. Po drugie, zrozumieć, iż nieobalalność istnienia Boga za pomocą racji teoretycznych może być równoważna stwierdzeniu istnienia bogów i religii w świadomości społecznej i pełnieniu tam przez te byty idealne znaczących funkcji „wehikułów” moralności. Niedowodliwość i nieobalalność teoretyczna oznacza więc dla Kanta „pozarozumowe”, faktyczne, funkcjonalne, endospołeczne istnienie. Z czego wynika, po trzecie, że religie-„wehikuły”, tak jak i ich woźnice, istnieją praktycznie, historycznie, przypadkowo i ich koniec wybije wraz z zapanowaniem „Królestwa Bożego” na Ziemi, triumfem „Kościoła niewidzialnego” czyli triumfem religii rozumu.

24/Pojęcie als ob pełni u Kanta znamienną funkcję i to nie tylko w etyce, lecz również w całym systemie. H. Valhinger w książce Die Philosophie des ‘Als ob’ (Lepzig 1927) rekonstrukcji sensu tego pojęcia u Kanta poświęca ponad sto stron.

25/„Zasłonięta bogini, przed którą obopólnie uginamy kolana – pisze Kant – jest moralnym prawem w nas, w jego nienaruszalnym majestacie. To prawda, że słyszymy jej głos, jak również bardzo dobrze rozumiemy jego nakazy, przysłuchując się pozostajemy jednak w niepewności, czy pochodzi ona od człowieka, od wszechmocy jego rozumu, czy też od czegoś innego, czego istota pozostaje dla człowieka nieznana, a co przemawia do niego przez jego własny rozum. Być może byłoby lepiej całkiem zarzucić te poszukiwania, gdyż są one czysto spekulatywne, a to co jesteśmy zobowiązani czynić (obiektywnie) pozostaje zawsze tym samym, bez względu na to, jaka zasada nie leżałaby u jego podstaw: ażeby w cha-rakterze właściwej filozoficznej metody rozpatrywać jedynie d y d a k t y c z n y [podkr. J.K.] proces nadawania moralnemu prawu w nas formy jasnych pojęć, na sposób logiki, a sposób personifikacji tej zasady, przekształcenie nakazującego moralnie rozumu w okrytą zasłoną Izydę (choć nie możemy przypisać jej żadnych innych cech, aniżeli te, która odkryte zostały zgodnie z tą metodą), będzie estetycznym wyobrażeniem tegoż właśnie przedmiotu, którym, gdy z pomocą tego pierwszego wyjaśnione już zostaną, można się posługiwać, po to, ażeby ożywić tę ideę – wciąż jednak przy pewnym zagrożeniu popadnięcia w marzycielską wizję, która oznacza śmierć wszelkiej filozofii. Przeczuwać tę boginię nie będzie więc znaczyło nic innego, jak tylko: poprzez uczucie moralne wznieść się do pojęcia obowiązku zanim jasne staną się zasady, od których ono [to uczucie ] zależy. Takie przeczucie prawa, gdy tylko w wyniku odpowiedniej interpretacji przeobrazi się w jasne rozumienie, stanowi właściwy przedmiot zainteresowania filozofii, bez którego każde orzeczenia rozumu byłoby głosem wyroczni, dopuszczającym rozliczne interpretacje. Zresztą, nie przyjmując tej pro-pozycji za kompromis, to jak powiedział przy innej okazji Fontenelle, «Jeśli hrabia N. koniecznie chce wierzyć w wyrocznię, to nikt mu tego nie może zabronić»” (I. Kant, O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii, w: Koniec wszelkich rzeczy..., s. 41).

26/Może się wydawać, że wiązanie uniwersyteckości z czasami Kanta jest nadużyciem. Różnica między uniwersytetem niemieckim w XX w. a uniwersytetami średniowiecznymi jest jednak przeogromna. S. Swierzawski w przywoływanym już bardzo interesującym artykule przypomina m.in. o wykładanych tam przedmiotach i konceptach w kontekście dyskusji wokół problemu wolności człowieka: astrologii, medycynie astrologicznej, historiozofii astrologicznej, determinizmie astralnym, magii, przemieszanych z tradycją chrześci-jańską, żydowską, arabską, filozofią starożytną i teologią chrześcijańską (S. Swierzawski, Problem wyzwolin człowieka..., op.cit.).

Mówimy jednak o pewnym „typie idealnym” uniwersytetu niemieckiego, w dużym stopniu o uniwersytecie berlińskim. Wiele lat później L. Feuerbach chwalił tę uczelnię, mówiąc: „Inne uniwersytety są to istne knajpy wobec tutejszego domu pracy” (F. Mehring, Karol Marks. Historia jego życia, Warszawa 1951, s. 12).

27/Trzeba pamiętać, że konieczność pozareligijnego ugruntowania moralności wynika także z perspektywy obumarcia religii! Kant traktuje istniejącą religię jako „środek prze-wodni” pobudzający „prawdziwą wiarę religijną”, ale środek, który prowadzi do wyeliminowania siebie samego, jest to „kościół wojujący” prowadzący do triumfu „kościoła triumfującego” (I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 144). W innym miejscu Kant ujmuje to jeszcze dokładniej: „...wiara historyczna, która – jako kościelna – do prowadzenia ludzi potrzebuje Pisma Świętego, ale przez to właśnie przeszkadza w jedności i powszechności kościoła, zaniknie sama i przejdzie już w czystą wiarę religijną przekonującą dla całego świata. W tym kierunku już teraz powinniśmy wytrwale pracować, nieustannie wydobywając czy-stą wiarę religijną z jej, obecnie jeszcze niezbędnej, powłoki” (ibidem, s. 167).

28/I. Kant, Religia w obrębie..., op.cit., s. 50.

29/Ibidem, s. 41.

30/Ibidem, przyp. na s. 41–42.

31/Ibidem, s. 42.

32/W tym miejscu Kant zdaje się być prekursorem Marksowskich rozwiązań dotyczących pojmowania istoty człowieka jako całokształtu stosunków społecznych, a nie abstrakcji tkwiącej w poszczególnej jednostce K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. III, Warszawa 1975, s. 5–8).

33/Nie dostrzega tego wielu autorów, np. Karol Bal pisze: „[...] filozofia teoretyczna Kanta prezentuje tradycyjny dualizm wolności i konieczności, tyle tylko, iż przybiera on tu inną szatę werbalną” (K. Bal, Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów niemieckiej myśli etycznej, Wrocław 1994, s. 16).

34/W stronę takiego ujęcia wolności zdaje się zmierzać rekonstrukcja Kanta, którą przeprowadził G. Deleuze (idem, Filozofia krytyczna Kanta..., op.cit., s. 53, 70).

35/Pisze Kant: „[...] wolność jest tylko ideą rozumu, której obiektywna realność sama w sobie jest wątpliwa” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 100).

36/Istnienie związku przyczynowego w obszarze moralności, konieczności, podkreśla Kant wielokrotnie w różnych miejscach, przykładowo w Uzasadnieniu metafizyki moralności pisze on: „Wola jest rodzajem przyczynowości istot żyjących, o ile są rozumne... [...] wolność, jakkolwiek nie jest własnością woli [polegającą na działaniu] według praw przyrody, nie jest jednak wskutek tego czymś prawu zgoła niepodlegającym, lecz musi raczej być przyczynowością według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodobieństwem (Unding)” (ibidem, s. 86).

37/Zwróćmy przy tym uwagę, że istnieje tu w stanowisku Kanta swoiste napięcie między interpretacją pojawienia się chrześcijaństwa jako genezy moralności (skłaniającą, zdawałoby się, do historycznego ujęcia moralności) a religią rozumu (i skonstruowaną przez Kanta, a mającą charakter uniwersalny etyką). Nie za bardzo wiadomo bowiem, skąd w przypadkowym i historycznym chrześcijaństwie pojawiają się uniwersalne treści „religii rozumu”.

38/Szczególnie ciekawe są rozważania Kanta na ten temat zawarte w Prolegomenach. Kant popada tu pozornie we wszystkie możliwe sprzeczności; są one wynikiem przełamywania się antynaturalistycznego przełomu przez dydaktyczne formy wykładu, antropocentryczny język filozofii mu współczesnej, ale też wtórnie generowane przez potrzebę związania tego, co a priori, z „przyrodą”, w warunkach niemożności ich historycznego, genetycznego ujęcia. Późniejsze pojęcie czasoprzestrzeni, do którego już przywykliśmy na tyle, że traktujemy je poniekąd jako oczywiste, ujawni przecież historyczną ograniczoność kantowskich form naoczności jako warunków matematyki i geometrii, a badania językoznawców, antropologów i psychologów – ich „nienaturalny” i kulturowy charakter (I. Kant, Prolegomena. Do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein, J. Suchorzewska, Warszawa 1993, s. 53–65).

Proste empiryczne rozumienie filozofii transcendentalnej prowadziło i prowadzi dalej często do jej subiektywno-idealistycznej interpretacji. Pisze się w takim wypadku o nierzeczywistym charakterze czasu i przestrzeni oraz powoływaniu przez istoty ludzkie świata czasoprzestrzeni do istnienia. Oczywiście, traktuje się tak zrekonstruowane stanowisko jako curiosum. Zapomina się jednak, że Kantowi nie chodzi o „zwykły” czas i „zwykłą” przestrzeń, ale o takie, które są warunkami matematyki i geometrii. Nie da się ukryć, że u podstaw geometrii spotykamy punkt, którego jakakolwiek empiryczna realizacja cechuje się nieskończoną przesadą i że zbudowana w oparciu o nie istniejący empirycznie punkt przestrzeń jest tworem człowieka, a właściwie geometrii. Ze stanowiskiem uznającym Kanta za idealistę, dla którego czas i przestrzeń są nierzeczywiste i powoływane do istnienie przez ludzi, możemy się spotkać nawet u Richarda Rorty’ego (idem, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popławski, Warszawa 1996, s. 21).

Najciekawsze omówienie stanowiska Kanta w sprawie statusu form naoczności można znaleźć w bardzo interesującej książce Pawła Łukowa Wolność i autorytet rozumu. Racjonalność w filozofii moralnej Kanta, Warszawa 1997, s. 45–47, a także w: M. Friedman, Kant and the Exact Sciences, Cambridge, Mass. 1992.

39/I tym razem nie imputuję Kantowi twierdzenia o popadaniu ludzkości w coraz większe grzechy. Sam Kant w polemice z głosicielami takich poglądów sugeruje raczej postęp moralny i związane z tym ostrzejsze osądzanie zarówno historii, jak i współczesności. Chodzi mi tylko o wydobycie różnicy między sytuacją np. geometrii i moralności. Postęp moralny nie jest wcale tak oczywisty, a to ma swój wpływ także na „religię rozumu”

40/„Twierdzę więc: Każda istota, która nie może działać inaczej, jak w i m i ę i d e i w o l n o ś c i, jest dlatego właśnie w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złączone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby [podkr. J.K.] wola jej także sama w sobie była wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną uznana”. Dalej dodaje w przypisie: „Przyjmuję tutaj, że tylko istoty rozumne w czynach swych opierają się na wolności wyłącznie w i d e i . To dla naszego celu wystarczy. A drogę tę obieram dlatego, żebym nie musiał zobowiązywać się do udowadniania także w sposób teoretyczny wolności [woli]. Albowiem, chociaż ta ostatnia kwestia pozostaje nierozstrzygnięta, to jednak te same prawa, które zobowiązują istotę rzeczywiście wolną, posiadają znaczenie dla istoty, która nie może inaczej działać, jak w imię idei swej własnej wolności”. (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, op.cit., s. 88–89).

41/I. Kant, O niedawno powstałym..., op.cit., s. 39. Ciekawą analizę w duchu lacanowskim tego momentu filozofii Kanta przedstawia w swej słynnej już książce Wzniosły obiekt ideologii Slavoj Žižek (przeł. P. Dybel, Wrocław 2001, s. 101–107, 196–201). W swych rozważaniach nawiązuję do niektórych pomysłów przedstawionych zarówno w tej właśnie książce, jak i w teorii autora Przekleństwie fantazji (przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001).

42/I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy..., op.cit., s. 39.

43/Wątek obowiązku wobec siebie, autokreacji podmiotu jako jego obowiązku moralne-go u Kanta, podniesiony został w sposób szczególny przez Michela Foucaulta w ostatniej fazie jego rozwoju intelektualnego (M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières?, „Magazine littèraire” No 309, avril 1993). W Polsce na ten temat pisze bardzo ciekawie Marek Kwiek w swej książce Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej (Poznań 1999).

44/K. Bal, Kant i Hegel..., op.cit., s. 38–41. Autor nie omieszkał usprawiedliwić słabości poglądów Kanta „rozczarowaniem mieszczaństwa niemieckiego wydarzeniami paryskimi” i ucieczką „od rzeczywistości ku wyżynom spekulacji [...] [sprowokowanym] przez kontekst ideologiczno-społeczny owych czasów”.

45/Warto w tym miejscu odnotować podobieństwo poglądów Kanta do poglądów Lutra: „[...] gdy Luter mówi o libertas christiana, to nie rozumie przez to przywróconej człowiekowi wolnej woli, lecz uwolnienie go od polegania na sobie samym, czyli przywrócenie właściwej relacji między nim a Bogiem” (H. Juszko, Idea wolności w niemieckiej myśli teologiczno-filozoficznej od Lutra do Herdera, Lublin 1999, s. 10). Obdarzenie człowieka wolną wolą (absolutnym liberum arbitrum) uznaje Luter za „deifikację człowieka”.

46/Właśnie kreację więzi jednostki z Innym określam mianem interpelacji lub apelacji, traktując w zasadzie oba terminy jako równoznaczne. Związanie problemu wolności z interpelacją nawiązuje m.in. do pomysłów, które przedstawił L. Althusser w pracy Ideologie i aparaty ideologiczne państwa (przeł. J. Gajda, B. Ponikowski, Warszawa 1983). Wstępną ideę takiego podejścia do problemu wolności przedstawiłem w artykule Wolność i interpelacja, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego”: Filozofia nr 1 (63), 1990, s. 27–45.

47/Zob. rozważania Kanta w Krytyce czystego rozumu (przeł. R. Ingarden

Dodano dnia:5 stycznia 2006

Niedawno opublikowane