Jarosław Barański

Udział medycyny w estetyzacji ciała

W społeczeństwie późnonowoczesnym ciało stało się przedmiotem estetycznego doświadczenia i estetycznej modyfikacji. Wpisane zostało w proces estetyzacji codzienności oraz włączone do strategii poszukiwania przez współczesnego człowieka estetycznego przeżycia. Estetyzujące odczuwanie i postrzeganie ciała jest tym typem doświadczenia cielesności, które wyposażone jest w instrumenty racjonalnej troski o ciało, w kalkulatywne narzędzia manipulacji własnymi odczuciami i postrzeżeniami. Nadto, w estetyzującej aranżacji codzienności pragniemy być ludźmi pięknymi i umiejętnie upiększającymi swoje ciało, sprawnymi i ciągle młodymi, zdrowymi i seksualnie atrakcyjnymi, a zatem dzięki ciału pragniemy być szczęśliwymi: „beautiful people są współczesnym modelem życia”/1/ , ponieważ „Projekt samego siebie stał się projektem ciała” /2/. Konstatujemy więc, poddając się coraz silniejszemu procesowi uspołecznienia ciała, że to właśnie ono jest nie tylko warunkiem życia, lecz i życia długiego, przyjemnego, pełnego wrażeń, życia godnego przeżycia. To one staje się osią projektów życia oraz instancją oparcia w kreowaniu własnej tożsamości, a w konsekwencji również w budowaniu własnego miejsca w strukturze społecznej. Ciało we współczesnej kulturze codzienności to ucieleśniona dusza.

Indywidualne style życia, jakie znamionują dynamikę współczesnego społeczeństwa, nakierowują na troskę i dbałość o ciało dzięki skomercjalizowanej kulturze medycznej. W zależności od naszego wyboru, możemy stosować środki, zabiegi, najprzeróżniejsze terapie, kultywować zachowania modelujące nasze ciało, rozbudzać takie jego stany bądź zmieniać jego wyglądy, które związane są z dobrym samopoczuciem, sprawnością, siłą, atrakcyjnością seksualną itd. Być pięknym to znaczy mieć w istocie rzeczy „doskonałe” ciało (B. Glassner: „Kupujemy sobie dziś nowe ciało”). W kulturze codzienności zbawienie człowieka wyparte zostało przez zbawienie ciała (J. Baudrillard: „zbawienie stało się elementem samego życia”). Ciało w zmedykalizowanej i skomercjalizowanej przemysłem farmaceutycznym, turystycznym, sportowym, medialnym codzienności jest zanurzone w estetyzującym stylu życia: podlegające jego presji, upominane społeczną niechęcią, nagradzane akceptacją, szczelnie otoczone wymogami ideologii zdrowia, stymulowane bądź tłumione farmaceutykami, regenerowane bądź „ulepszane” dzięki interwencji medycznej. To kulturowa presja na ciało o wiele efektywniejsza jako narzędzie panowania niż dotychczasowe strategie uspołeczniania ciała. Historia ciała odsłania to zadziwiające przeobrażenie naszego stosunku do cielesności, a przełom w późnonowoczesnym społeczeństwie jest wyrazisty: jeśli bowiem do XX wieku ciało można było odczytać z dyskursu nadzoru i kary, to dziś bardziej z dyskursu stymulacji i nagrody.

Jednym z najskuteczniejszych zespołów praktyk estetyzujących ciało stała się medycyna końca XX wieku. Jest ona dziś zinstytucjonalizowaną przestrzenią społeczną, w której eksperckie działania jej przedstawicieli upiększają, usprawniają, modelują, modyfikują i regenerują ciało. Medycyna bowiem jest kulturowym narzędziem uspołeczniania ciała, momentem współczesnego dystansu estetycznego wobec biologicznej natury człowieka, wobec także tych społecznych postaci kontroli ciała i nakładanych na nie reżymów, które uległy historycznej naturalizacji. Medycyna jest ważnym komponentem współczesnej strategii estetyzującej jako instytucjonalna oraz jako oferta usług, dzięki którym ich odbiorca zaspokaja estetyzujące ciało potrzeby indywidualne. Medycyna nie tylko dlatego wzmacnia swój udział w estetyzacji ciała, iż opisuje choroby poprzez ich objawową zmysłowość, kreśląc symptomologiczne pejzaże jednostek chorobowych na najczulszym poziomie odczucia czy postrzeżenia, ale nadto jest niezwykle efektywną dla potrzeb estetycznych społeczną sceną ich realizacji dzięki zaawansowanym technologicznie i instytucjonalnie działaniom ingerującym w procesy fizjologiczne. Medycyna wyposaża człowieka w metody utrzymywania zdrowia, podwyższania jego jakości, zapobiegania chorobom i ich leczenia; wypracowuje scenariusze kalkulacji ryzyka dla preferowanych przez jednostkę stylów życia; oferuje środki stymulacji, pobudzania, opanowywania, tłumienia reakcji i odruchów ciała, a nadto: manipulowania za pomocą farmaceutyków odczuciami ciała i towarzyszących im emocjami. Wyposaża więc w narzędzia estetyzującej ciało kalkulacji na poziomie wiedzy i trwałych zachowań jednostki, która dysponuje, zgodnie z intencją swoich działań, środkami zaspokajającymi potrzebę dobrego samopoczucia.

Intencją teoretyczną zawartą w tym artykule jest wyznaczenie estetycznej perspektywy rozważań nad ciałem i estetyzującym procesem jego uspołeczniania, w takim kontekście, dzięki któremu nie tylko można zlokalizować estetyzujący udział medycyny, lecz również uwypuklić jej dominujące warunkowanie tego procesu, a nawet w niektórych obszarach kulturowej presji na ciało – jego generowanie. Nie jest zadaniem niniejszych rozważań rejestracja wielu postaci udziału medycyny w estetyzacji ciała: to wyzwanie żmudne, ale i tchnące buchalterią (rejestr możliwych estetycznych modyfikacji twarzy w chirurgii plastycznej, i to na poziomie jedynie słownikowym, zająłby większą niż ten artykuł liczbę stronic). Istotnym dla estetycznej problematyki kulturowego statusu ciała jest także problem przeobrażeń społecznych, które ukształtowały jednostkę estetyzująco doświadczającej swoje ciało. Codzienność, która poddana została procesowi estetyzacji, jednocześnie penetrowana jest głęboką medykalizacją. Jej postacią jest bez wątpienia healthism – postawa i zachowania określające indywidualne style życia zawierające dominujący komponent właśnie estetyzującej troski o ciało. Healthism buduje swoistą ideologię zdrowia, którą można nazwać utopią somatyczną, somatopią, rozumianą jako projekt uspołecznienia ciała na poziomie jednostki; projekt, który zakłada takie podporządkowanie ciała wymogom kultury, które zapewnić ma młodość, pełnię zdrowia, prawie wieczność cielesnej egzystencji. Pozytywna treść tego projektu jest impulsem do rozwoju najnowszych technologii medycznych, których zadaniem jest przeobrażenie ciała w ciało odporne na choroby, urazy i starość.

1. Perspektywa estetyczna rozważań

Zdolność do zmysłowego doświadczania świata nazywał Arystoteles aisthesis. W. Welsch interpretując kategorię Arystotelesa zauważa, że aisthesis posiada podwójne znaczenie: „Jako postrzeganie aisthesis kieruje się na trwałe jakości zmysłowe jak barwa, ton, smak, woń”/3/ , a „Jako odczucie kontynuuje ona perspektywę uczuciową”/4/ , w której podążając za witalnymi potrzebami i subiektywnie wartościując przedmioty, jako dające przyjemność bądź niosące przykre doznania, oddala to, co dla postrzegania jest właściwe, a mianowicie jakości obiektywne przedmiotów, co tradycyjnie wiąże się z poznawczym charakterem aisthesis. Aisthesis więc „może znaczyć odczucie albo spostrzeżenie, uczucie albo poznanie, sensację albo percepcję”/5/ . Refleksję za przedmiot mającą właśnie aisthesis Welsch nazywa estetyką elementarną, pod którą rozumie on „estetykę odnoszącą się do percepcji. Z aisthesis wyprowadza się przecież nazwę »estetyka«”/6/ .


Za pomocą tej interpretacji kategorii Arystotelesa ująć można estetyczną perspektywę doświadczania ciała, zachowując dwa aspekty aisthesis: jako odczucia i jako percepcji ciała. Doświadczanie jego stanów fizjologicznych, postrzeganie wyglądu ciała, odczuwanie sprawności i siły, złe samopoczucie buduje dwie orientacje doświadczenia ciała: wewnętrzną /nakierowaną na odczucia/ i zewnętrzną /związaną z percepcją zmysłowych jakości ciała/, a będące podstawą strategii estetycznych wobec ciała. Te orientacje wartościują estetycznie stany fizjologiczne ciała i fizyczne oznaki bądź przedmioty, działania, zachowania warunkujące te stany albo wywołujące zmiany wyglądu ciała. Ta dwuaspektowość aisthesis jest czymś nie tyle właśnie prymarnym, co zapośredniczonym, ponieważ każdemu doznaniu zmysłowemu towarzyszy treść emocjonalna, intelektualna, wyobrażeniowa. Ma więc słuszność G. Schulze, pisząc, że „Estetyka przeszywa ciało; piękno i brzydota są, przy całym powiązaniu z myśleniem, obrazami, wspomnieniami, skojarzeniami, przy całym intelektualnym charakterze percepcji formalnych wzorów, zakotwiczone w cielesnym doświadczeniu, również wtedy, gdy nie jesteśmy tego świadomi. Przeżywanie świata jest zawsze cielesnym odczuciem /.../. To, że ból, napięcie mięśni, skrępowany oddech, mdłości albo cielesne symptomy stresu są nieprzyjemne, a odprężenie zaś, swobodny ruch albo różne formy cielesnego podniecenia są przyjemne, odczuwają ludzie na całym świecie w ten sam wyraźny sposób /.../. Co jest dla nas obojętne, pozostaje zawsze poza fizycznym oddziaływanie na nas" /7/. To jednak, co czyni aisthesis jednym, choć niejednorodnym, wiąże się z kulturowo wypracowaną postacią wzajemnego przenikania i oddziaływania treści naszego doświadczenia estetycznego: „Zmysłowe doświadczenie jest w pełni odczuwane w powiązaniu ze wspomnieniami, fantazją, oczekiwaniem przyszłości, interpretacjami i podobnymi kognitywnymi elementami. Rozkosz jest zależna od komponentów, które nie są fizycznie mierzalne.../8/”

Współczesny typ estetycznego doświadczania ciała ma jeszcze głębszy charakter: to specyficzna, bo dominująca, perspektywa estetyzowania ciała. Jest to element procesu estetyzacji codzienności, w którym, jak pisze Welsch w Grenzgänge der Ästhetik, na jego powierzchni „dominuje pierwszoplanowa wartość estetyczna: przyjemność, zabawa, rozkosz bez konsekwencji”/9/ . Codzienność ulega owej estetyzacji jako odpowiedź na potrzebę nieustannego przeżycia. Na modelowym /dla innych segmentów codzienności/ poziomie ekonomicznych działań wyraża się w intencji działań, zgodnie z którą „Konsument kupuje przede wszystkim estetyczną aurę, a tylko mimochodem produkt”/10/ . Zaspokojenie subiektywnej przyjemności, danie upust żądzom, rozkoszowanie się zmysłowością świata staje się fundamentalnym typem doświadczeniem współczesnego człowieka.

W procesie estetyzacji codzienności ciało osaczone zostało wartościami estetycznymi, naznaczane stygmatami piękna, piętnowane za odstępstwo od norm estetycznych, wyzwalane z brzydoty naturalności, wpisane, wreszcie, w powszechną strategię upiększania. „»Estetyzacja« oznacza bowiem zasadniczo, pisze Welsch, że to, co nieestetyczne czyni się estetycznym albo jako estetyczne pojmuje”/11/ ; co zatem wcześniej nie wymagało przyjęcia postawy estetycznej, a dziś jest ona już konieczna. Ciało jest przedmiotem estetycznym odczuwanym i spostrzeganym w estetyzującej strategii, w której wartości estetyczne warunkują jego doświadczanie.

Oczywiście, ów proces estetyzacji ciała zakłada również jego anestetyzację /12/, która swe źródła ma przecież w anastezji medycznej. Dziś ten niepokojący proces anestetyzacji ciała upatrywać można w dominującej w medycynie technologii jego obrazowania: „Obrazowość tego medialnego świata zawiera /.../ drastyczny potencjał anestetyzacji” , która czyni nas niezdolnymi do odbierania doznań – „w sensie pewnej straty, paraliżu lub też niemożności wrażliwości, a także na tych wszystkich poziomach: od fizycznego otępienia aż po duchową ślepotę”/13/ , pisze W. Welsch. Inni dodają: współczesny szpital przenikają „obrazy”, które uzewnętrzniają wnętrze ciała /ultrasonografia, tomografia komputerowa, rezonans magnetyczny), kodują w wykresach i ilustracjach procesy i funkcje ciała /elektrokardiograf/ czy symbolicznie prezentują wszelkie dane pacjenta /14/ . Rodzi się więc uzasadniony niepokój, czy obrazowość ta nie przesłoni realnego pacjenta w akcie samoreferencji obrazów diagnostycznych. W kontekście rozważań J. Baudrillarda, ciało realnego pacjenta staje się wytworem dyskursu medycznego o „zwielokrotnionych obrazach i systemach kodowania”/15/ : „Zgodnie z tym scenariuszem poruszamy się w kierunku jakieś formy »wirtualnej« medycyny, w której ciało »zanika« w końcowych ogniwach łańcuszka samoreferencji obrazów czy symulakrów”/16/ . Dyskurs medyczny determinuje działania terapeutyczne w systemie szpitalnej organizacji, budowanej na hierarchii stanowisk oraz wadze ekspertyz medycznych, prowokując nie zawsze uzasadnioną inwazyjność tych działań. Tak utrwala się, według N. Foxa, dyskurs „ciała bez organów”/17/ .

Wbrew pozorom nie chodzi jednak o rejestr złowrogich scenariuszy. Jest to nadal ten sam proces, w którym estetyzacja przeplata się z anestetyzacją, wzajemnie warunkujące swoje wyrazy, w odniesieniu do siebie definiujące własne pola społecznej obecności i nieobecności. Ciało estetyzowane to również te, które ulega anestetyzacji: usunięcie rany, blizny, bólu upiększa bądź usprawnia ciało; niwelowanie symptomów jako nieporządanych jakości estetycznych jest jednocześnie ekspozycją innych, które są pozytywnie wartościowane. Tłumienie reakcji fizjologicznych czy też objawów czyni je mniej znaczącymi, lecz tym samym nadaje znaczenie innym oznakom, czyniąc je znaczącymi. Milczący znak ustępuje miejsca innemu.


Problem, do którego obliguje perspektywa estetyczna brzmi następująco: jakiej przemianie uległo społeczne życie, w którym kształtuje się nowy typ doświadczenia estetycznego, oraz jak to nowe doświadczenie estetyczne otwiera możliwości udziału medycyny w estetyzującym projekcie ciała.

2. Życie jako spektakl przeżycia

2.1. Spektakl życia codziennego

Na początku XX wieku J. Ortega y Gasset odczytał nową tendencję kulturową, którą utożsamił z wyrazem kulturowych aspiracji mas społecznych. To, co przypisał tej tendencji jako spektakularny wyróżnik, było zakorzenianiem się w życiu codziennym postaw i zachowań społecznych, które w swojej strukturze obecności właściwe są niedojrzałości. Na tę infantylizację postaw i zachowań składają się: niepoważność, egocentryzm, brak poczucia odpowiedzialności, rezygnacja z wymagań i, mówiąc językiem Th.W. Adorno, regresja kulturowa /18/. Ortega y Gasset pisze wprost o dziecinności tamtejszego człowieka: „W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy więc wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań i potrzeb, szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie te cechy są charakterystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. (...) Rozpuszczać to znaczy nie ograniczać żądań i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi przekonanie, że wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany” /19/ . Powaga świata, jako zewnętrzna instancja, zostaje odrzucona lub zepchnięta na kulturowy margines, co odsłoniło świat nowoczesnych potrzeb, pragnień, pożądania, świat przeżycia jako jedynie sensowny, jako instancja wszelkich rozstrzygnięć, jako miara i waga działań. Nastąpiła radykalna przemiana społeczna, na mocy której to, co zewnętrzne, ma być odzwierciedleniem tego, co wewnętrzne: „Żadna zewnętrzna siła nie zmusza ich do narzucenia sobie jakichś ograniczeń, a tym bardziej do stałego liczenia się z istnieniem innych instancji, szczególnie instancji nadrzędnych” /20/ , ponieważ człowiek masowy „Zadowolony jest z siebie takiego, jakim jest. Skłonny jest zupełnie szczerze – i to nie przez próżność – jako rzecz najbardziej naturalną w świecie przyjmować i brać za dobrą monetę wszystko, co w sobie napotyka: mniemania, pożądania, upodobania i wybory” /21/ . Ortega y Gasset jest bliski sformułowania podstaw egzystencjalnych współczesnego człowieka ujętego jako podmiot, który buduje swoje życie obok powagi lub wbrew niej; który skłania się do rozpoznania w sobie warunków przyjemnego życia, instrumentalizującego właśnie swoje upodobania i skłonności. Otwiera to przestrzeń interpretacji i wyjaśnień postaw i zachowań współczesnego człowieka poprzez odwołanie się do najpierw do metafory, a potem już do kategorii gry i zabawy, do dramaturgizacji /22/ życia codziennego.

J. Huizinga wychodzi z tej samej niepokojącej konstatacji, zauważając, że to, co właściwe jest współczesnemu człowiekowi to „łatwa do zaspokojenia, nigdy jednak nie nasycona potrzeba banalnej rozrywki, pogoń za brutalną sensacją, uciecha z masowych widowisk” /23/. Wydobywa więc tę samą cechę, co Ortega y Gasset, zwąc ją młodzieńczością, puerlizmem czasów, bez powagi dojrzałości, ale i bez cech prawdziwej zabawy /24/. Kategoria gry/zabawy staje się dla Huizingi figurą rozumienia współczesności, jak i kultury w ogóle, choć z tym niezwykle istotnym zastrzeżeniem, że postawy i zachowania współczesnego człowieka nie są zwykłą zabawą w niezwykłość, że zatem nie jest to li tylko niedojrzałość chłopięca czasów, lecz, że owa niedojrzałość jest właśnie specyficzną grą/zabawą. Tak Huizinga, jak i Ortega y Gasset, wychodzą jednak z pewnej oczywistości, że zwykłość życia /któremu patronuje bardziej powaga/ jest odróżnialna ontologicznie od niezwykłości /którą rozporządza zabawa/. Huizinga definiując zabawę pisze bowiem, że jest ona dokonywana w czasie wolnym, jako aktywność tymczasowa i wykluczona ze zwykłości życia /25/, a nadto jest: poza przymusem zaspokojenia koniecznych potrzeb, wywoływana dla zadowolenia, w odpoczynku i dla niego, upiększająca życie, uświęcająca je, powtarzalna /26/ , oczarowująca, nosząca jednak niepewność – szansę i ryzyko /27/, wyłamana z porządku praw i obyczajów pospolitego życia, posiadająca pierwiastek iluzyjności, otoczona tajemnicą /28/. W wyśmienitej analizie pojęcia gry H.-G. Gadamer podtrzymuje tę odrębność, pisząc również w odniesieniu do myśli Huizingi: „Zostaje tu z zasady uznany prymat gry wobec świadomości grającego /.../. Reguły gry pozwalają graczowi niejako zatracić się w sobie i uwalniają go od zadania inicjatywy stanowiącej właściwy wysiłek jestestwa”/29/ . W rozważaniach Gadamera ów obiektywistyczny punkt widzenia prowadzi do konkluzji, że oto nie podmiot gry, lecz sama gra się prezentuje, podczas której podmiot nie wie, co w niej wie /30/.

To właśnie, co charakteryzuje ten typ refleksji nad zabawą, związane jest z następującymi założeniami, które dziś wymagają zakwestionowania: po pierwsze, należy odrzucić bierność podmiotu wobec reguł gry; po drugie, nie są do utrzymania hermetyczne granice między grą a nie-grą. Przeobrażenia dynamiki struktury społecznej w społeczeństwie konsumpcyjnym manifestują się w tym, co J. Baudrillard nazywa implozją /31/ społecznych zjawisk lub też, jak opisuje je M. Waters, w dedyferencjacji/32/ społecznych miejsc, rezultatem czego następuje wzajemne nakładanie się i przenikanie dotychczas odrębnych, a nawet sprzecznych ze sobą form i postaci życia społecznego. G. Ritzer wylicza najbardziej spektakularne postaci tej implozji lub dydeferencjacji: zakupy stały się zabawą (centrum handlowe jako „konsumencki park tematyczny”/33/ /, hazard przeniknął zakupy, muzea przeobraziły się w miejsce turystycznej rozrywki, instytucje edukacyjne w parki rozrywki itd./34/. Zdarzyło się zatem coś na tyle istotnego pod koniec XX wieku, co każe odmiennie spojrzeć na treść pojęcia zabawy/gry u Gadamera, infantylizmu u Ortegi y Gasseta i puerlizmu u Huizingi. Warto nadto zauważyć, że tak Ortega y Gasset, jak i Huizinga, treść swoich rozważań modelują na posttradycyjnym obrazie społeczeństwa, w którym tożsamość jednostki i wynikająca z niej aktywność życiowa jest założona w społecznej architektonice podziałów klasowych. Społeczeństwa przednowoczesne dystrybuują miejsca społecznego życia jednostek, wyznaczają w ten sposób granice ich tożsamości i strategie planów życiowych. Dziś ta wizja społeczeństwa jest nie do utrzymania, jak wynika to choćby z refleksji M. Foucaulta nad instytucją małżeństwa /35/, czy A. Giddensa nad tożsamością i jej nowoczesnością /36/. Dynamika współczesnego społeczeństwa u źródeł związana jest z nieobecnością zawczasu wyznaczonych miejsc tożsamości, które ustanawiają czas życia, a zatem opiera się na nieustannym wysiłku wytwarzania tych miejsc jako efektu, jak mówi Giddens, refleksyjnego projektu jednostki, która wytwarza w obrębie preferowanych przez siebie stylów życia własną tożsamość. Problem tkwi jednak w tym, że jednostka nie ulega możliwościom społecznym, w których rozkoszuje się niedojrzałością, lecz zostaje przymuszona do takiej aktywności życiowej, w jakiej, rozumianej jedynie w ograniczonym sensie podobieństwa do niedojrzałości, przebierać musi w ofertach stylów życia. Jesteśmy skazani dziś, trawestując słowa J.P. Sartre’a, na wolność w wyborze stylów życia. Jednostka nie zbuduje własnej tożsamości, nie wkomponuje się w społeczną topografię sensu poza tym wyborem. To jednak, co różni przyszywaną niedojrzałość od postawy współczesnego człowieka dotyczy najistotniejszej kwestii, która w refleksji Ortegi y Gasseta z pewnością umknęła – instrumentalizacji wyborów i racjonalności je przeszywającej.

G. Schulze, przywołując teoretyczną obecność Huizingi na obrzeżach własnego konceptu codzienno-estetycznych epizodów zakładających strukturę codziennego życia, pisze, iż swobodne działanie i niezwykłość są dwoma konstytutywnymi elementami zabawy u Huizingi, lecz „epizody odnajdują się w tym pierwszym, jednak w drugim już nie. Estetyzacja życia codziennego oznacza po prostu, że zabawa stała się czymś zwykłym”/37/ . Jest to głęboka rewizja, którą wydobył również G. Debord pisząc: „spektakl jest podstawową produkcją obecnego społeczeństwa”/38/ („Przyjemność stała się pracą” – U. Greiner). Zabawa przestała być czymś wyłącznie „na niby”, wykluczona z porządku codzienności, obramowana umownością, wyraźnie przerysowana iluzyjnością, zamknięta w pewnym wycinku czasowym, który nie rozsadzał kontinuum życia codziennego. Zabawa stała się momentem powszedniości i powszechności, siłą napędową struktury nowoczesnego społeczeństwa, wobec którego nie ma świata nieumownego, nieiluzyjnego. Zabawa w społeczeństwie konsumpcyjnym zniosła bowiem ontyczne granice między zwykłością i niezwykłością ludzkich zachowań, obyczajów i rytuałów: codzienność może być uroczysta, a zabawa może być niezwykle poważna. Zatarły się te granice, o ile one rzeczywiście istnieją w kulturze. Być może jest tak, że oto współczesne społeczeństwo odsłoniło przenikalność tych granic, na mocy której zabawę i powagę życia należy interpretować jako momenty jednorodnej codzienności. Pojęcia zabawy i powagi w konsekwencji należy rozumieć jako abstrakcje, których treści wzajemnie się odbijają, tak jak M. Sandbothe argumentuje w odniesieniu do tego, co realne i wirtualne: „Uwzględniając pojęcia »realne«, »wirtualne«, podobnie jak „naturalne” i „sztuczne”, chodzi o odbijające się w sobie pojęcia. Jako »realne«, względnie »wirtualne«, pojawia się zawsze coś tylko z określonej perspektywy i w stosunku do czegoś innego”/39/ . Sandebothe odwołuje się tutaj do dość czytelnego wyjaśnienia Welscha: „Sztuczność i naturalność są pojęciowymi odbiciami. One nie określają przedmiotów, lecz podejścia, perspektywy, relacje. Dlatego zatem jeden i ten sam obiekt może jawić się – pod pewnym względem – jako naturalny, a innym razem – pod innym względem – jako sztuczny. Nie ma sztucznych i naturalnych światów per se, lecz istnieją tylko na drodze porównawczej. Sztuczność i naturalność tworzą – jak inne odbijające się w sobie pojęcia – każdorazowo parę” /40/.


Jest jeszcze jedno zastrzeżenie dotyczące ujęcia zabawy jako działania wykluczonego ze zwykłości życia: w treści kategorii zabawy dotychczas wpisana była podmiotowi rola bierna wobec gry; będąc odtwórcą, tym, który się jej poddaje, bawiący się uzyskuje satysfakcję z uczestnictwa, lecz sam nie możliwości ingerowania w grę (co najwyżej może ją jedynie popsuć). E. Goffman odmiennie interpretuje zachowania jednostki: „jednostka, wkraczając w krąg bezpośredniej obecności innych jednostek, ma wiele powodów, aby próbować kontrolować wrażenie, jakie robi na innych”; „występuje i organizuje widowisko »dla innych ludzi«”; a dzięki temu „może sterować przekonaniami publiczności, traktując to jako środek prowadzący do osiągnięcia jakichś celów”; „Jeżeli uznamy percepcję za formę kontaktu i wspólnoty, to kontrola nad tym, co jest postrzegane, będzie zarazem kontrolą nad kontaktem”/41/ . Oto więc sfera postrzegania staje się kluczowa dla doświadczania społecznych relacji. A to, że postrzeganie i odczuwanie jest władzą poznawczą i praktyczną człowieka, wynika ze społecznych ram ludzkiej aktywności, które ukształtowały się w społeczeństwie konsumpcyjnym podlegającym procesowi estetyzacji codzienności. Ta swoista dominanta estetyczna doświadczenia uzasadnia przyjęcie postawy dramaturgicznej w analizie społecznej, ponieważ procesy przeobrażeń cywilizacyjnych zaoferowały taką strukturę codzienności, której dynamika opiera się na „celowym zorganizowaniu widowiska, feerii” /42/ , aby m.in., choć głównie, efektywniej przemieszczać środki konsumpcji. Rezultatem tej dramaturgizacji społecznej aktywności jest koncentracja uczestnika widowiska na własnych doznaniach i taki sposób manipulowania swoim w nim uczestnictwem, aby owe pożądane doznania wywoływać. Ostatecznym celem przemieszczania środków konsumpcji jest to, pisze Ritzer, iż „sprzedawane jest doznanie, jakie pozwala na przeżycie spektaklu”/43/ . Schulze jeszcze wyraźniej definiuje cel zakorzenia spektaklu/zabawy w życiu codziennym: jest ono w istocie rzeczy rynkiem ofert, dzięki którym realizuje się przeżycie; na owym rynku ofert przeżycia znajdzie się każdy produkt, jeśli określany jest poprzez estetyczne walory/44/ , a każda oferta przeżycia wytwarza publiczność /45/ , która na scenach codzienności realizuje swoje potrzeby związane z doświadczeniem określonego (oczekiwanego, pożądanego) przeżycia. To właśnie przeobrażenie kulturowe schyłku XX wieku buduje nową aisthesis, w której przeżycie staje się momentem konstytutywnym.

2.2. Przeżycie, piękno i kalkulacja

Przeżycie jest pozytywnie wartościowanym i pożądanym sposobem doświadczania. To rezultat i stan /o charakterze tak fizjologicznym, jak i emocjonalnym i intelektualnym/, dzięki którym podmiot odczuwa i postrzega codzienność oraz siebie poprzez estetyczne walory sytuacji, jakie stymuluje proces estetyzacji codzienności. Istotnym momentem przeżycia, jest to, jak zauważył G. Simmel, „że to, co obiektywne, staje się nie tylko, jak w poznaniu, obrazem i przestawieniem, ale i momentem samego procesu życia”/46/ . Przeżycie ma charakter intencjonalny, a założone w nim postrzeganie bądź odczucie są aksjologicznie uprzedzone, w fenomenologicznym sensie – to odczuwanie wartości; to, jak pisze E. Husserl, wartościowanie i uważanie za wartościowy rozumiane jest jako „uczuciowe zachowanie się, w którym żyjemy”/47/ . Intencjonalność przeżycia motywuje i staje się źródłem doboru strategii zachowań (np. wyboru stylu i włączenia się dzięki niemu jako odbiorca estetycznych ofert codzienności). Codzienność bowiem, jak wcześniej jest to wypowiedziane, jest rynkiem ofert przeżycia. Buduje ona tę kulturową orientację na przeżycie jako „bezpośrednią formę poszukiwania szczęścia” /48/, kształtuje, pisze Schulze, typowy współczesny projekt przeżywania życia: „Projekt pięknego życia to projekt, aby coś przeżywać”/49/ . Przeżycie i piękno są fundamentem współczesnej aisthesis, ponieważ orientacja na przeżycie kieruje się na piękno, a „Piękno jest (...) pojęciem zbiorczym dla pozytywnie wartościowanych przeżyć”/50/ . Oto bowiem kierujemy się ku sytuacjom społecznym, w których własne uczestnictwo możemy doświadczać jako dla nas piękne, interesujące, ciekawe, fascynujące, niebywałe, niezwykłe, przyjemne, zaskakujące. Wewnętrzna strona tej orientacji na przeżycie /51/ nie wiąże piękna z jakościami estetycznymi przedmiotów i sytuacji niezależnie od podmiotu, „Piękno nie przybywa z zewnątrz do podmiotu, lecz jest przez podmiot włożone w przedmioty i sytuacje” /52/. Na tym zasadza się dynamika rynku ofert przeżycia, że pozostaje on jakby potencjalnie gotowy do nacechowania aksjologicznego przez podmiot. Jest oczywiste, że to nacechowanie estetyczne dokonuje się w określonych, już utrwalonych konwencjach czy schematach społecznych, grupowych, w jakie jednostka jest wyposażona lub, co istotne, wyposaża siebie, lecz wyraźna tendencja do indywidualizacji życia (mówi się o indywidualnym stylu życia) w pluralistycznym otoczeniu codzienności nadaje podmiotowi swobodę wyboru społecznych konwencji stylizacji życia, zwalnia go z silnego uścisku społecznego rytuału, a wręcz przymusza do nieustannego poszukiwania nowych ofert przeżyć, do przemieszczania po społecznych scenach o wyraźnie już charakterze multilokalnym.

Nie jest to strategia obliczona jedynie na powodzenie, choć kryteria sukcesu i efektywności realizacji projektu pięknego życia leżą po stronie podmiotowej. Ów projekt jest obramowany niepewnością i ryzykiem rozczarowania, lecz te „typowe problemy zorientowanego na przeżycie życia skłaniają do coraz to nowych i coraz to licznych ofert przeżycia” . Jest to, jak konkluduje Schulze, pewne zadanie, którego ryzyko niepowodzenia rośnie tym bardziej, im ściślej łączy się z nim sens życia. Lecz niepewność i ryzyko niepowodzenia, dalej – mnogość ofert, a jednocześnie swoboda ich wyboru, skłaniają współczesnego człowieka do racjonalizacji swojego przeżycia, do kalkulowania efektywnych sposobów realizacji swoich celów. Przeżycie, piękno i kalkulacja stają się spoiwem estetycznego doświadczania codzienności. Schulze pisze, iż treścią projektu pięknego życia, pięknego przeżywania życia, jest racjonalność przeżycia/53/ i funkcjonalizacja otoczenia do wymogów wewnętrznego życia: „Projekt pięknego życia okazuje się jako coś nader skomplikowanego – jako zamiar, aby manipulować okolicznościami, aby w taki sposób reagować, by samemu sobie przedstawiać się jako pięknym”/54/ . Oznacza to, że moment refleksyjności tkwi w zwróceniu uwagi na własne przeżycia, a kalkulacja rodzi się wtedy, gdy dobiera się środki zaaranżowania możliwości, aby je uczynić pięknymi, tj. godnymi przezycia. Dzięki tej refleksyjności człowiek jest w stanie zawładnąć sobą, swoim światem przeżyć, a tym samym uczynić źródło przeżyć czymś trwalszym. Systematyzacja orientacji na przeżycia, jako przejaw racjonalności, rutynizuje się w staraniach, „aby przez wpływ na zewnętrzne warunki rozwiązać zamierzone subiektywne procesy. Człowiek staje się menadżerem własnej subiektywności, manipulatorem swojego wewnętrznego życia”/55/ .

W tym estetyzującym kontekście codzienności i jej przeżywania istotnym dziś przedmiotem poddawanym estetycznemu normowaniu w ramach projektu pięknego życia jest właśnie ciało. Posiadanie pięknego ciała, spełniającego wymogi najbardziej preferowanych i pożądanych standardów estetycznych dotyczących jego wyglądu, jak i jego odczuwania, jest warunkiem realizacji nie tylko indywidualnych zamiarów związanych z dostępem do społecznych miejsc, które określają zakres i jakość konsumpcji ofert przeżycia, lecz nadto ta estetyczna funkcjonalizacja jest źródłem satysfakcji, przyjemności, rozkoszy, siły, szczęścia, a nawet prestiżu. Ciało jako przedmiot estetyzacji, jako przedmiot przeżycia motywuje do poszukiwania środków upiększających, usprawniających, terapeutycznych. Ciało staje się zatem przedmiotem estetycznej kalkulacji.

3. Ciało i estetyzująca je kalkulacja

Ciało osnute jest estetyczną kalkulacją dzięki temu, iż proces estetyzacji codzienności tak charakterystyczny dla drugiej połowy XX wieku spełnia się przy coraz większym udziale medycyny. Oferuje ona paletę sposobów i środków kontroli oraz modyfikacji ciała. Medycyna kształtuje coraz bardziej aktywnie estetyczny dystans do ciała: z jednej strony sekularyzuje je jako miejsce procesów fizjologicznych, z drugiej natomiast – poddaje społecznej presji jako przedmiot manipulacji. Medycyna uspołecznia ciało dystansując cywilizacyjnie człowieka do jego biologicznej natury. Dziś postulat wulgarnego pozytywizmu, aby rozpatrywać chorego jako jedynie organizm biologiczny, a chorobę wyłącznie jako proces zmian patologicznych na poziomie organicznym, jest nie do utrzymania z prostego i właściwie banalnego powodu: nie dysponujemy żadnym narzędziem, dzięki któremu jesteśmy w stanie precyzyjnie oddzielić to, co biologiczne, od tego, co społeczne. Każde takie narzędzie, jak rzecze M. Rorty, jest tylko artefaktem kulturowym /56/.


Estetetyczność tego dystansu tkwi właśnie w przesuwaniu, ale i zacieraniu bądź maskowaniu granicy między tym, co biologiczne, a tym, co społeczne w człowieku. Dlatego ów „moment graniczny” jest nie do uchwycenia. W wielości różnorodnych społecznych strategii kontrolowania ciała, wywierania na nie presji, nakładania reżymów, usprawniania go, swoistej funkcjonalizacji wobec społecznych wymagań, wreszcie: modyfikacji i upiększania, ciało stało się przedmiotem niezwykle plastycznym i coraz bardziej, jeśli wolno użyć owego predykatu, przenikliwym. Granice tego, co biologiczne i społeczne w ludzkim ciele, artykułują się w granicach tego, co normalne (zdrowe) i patologiczne (chore). Po stronie normalności, zdrowia leży doświadczenie tego, co ludzkie, po stronie patologii, choroby – jego przeciwieństwo. Dystans do tego, co biologiczne wyraża się w utrwalaniu tego, co normalne, i w oswajaniu ciała społecznymi strategiami troski o nie i leczenia go – w swoistym uczłowieczaniu tego, co odmienne, dzikie, obce, nieludzkie. To bowiem, co nie poddaje się w ciele kontroli, co wymyka się terapii, co oporne jest na społeczną presję, co nie daje się maskować czy symulować uzyskuje stygmat biologii. W jakiejś mierze możemy powiedzieć, że ugruntowujemy tę perspektywę rozumienia biologii człowieka jako nieokiełznanej strony jego cielesności.

Istota tego procesu tkwi zatem w tym, że wszelkie symptomy niewydolności organizmu i jego biologicznej degradacji, procesy i objawy starzenia się uznane zostały za nienaturalne i włączone w takie praktyki codziennej i instytucjonalnej troski o ciało, których celem jest przywrócenie społecznie akceptowanych norm sprawności, wyglądu, kształtu ciała itd. Narzędziem, które okazuje się najskuteczniejsze w tej zmysłowej „resocjalizacji ciała” stała się, oczywiście, współcześnie medycyna. To ona jest tą społeczną sceną, na której oferuje się różnorodne formy terapeutyczne, jakie odwracają, opóźniają, maskują przebieg procesów wykluczających ciało z obszaru normalności – stała się przestrzenią definicji ciała. Lecz ta ingerencja w ciało jest o wiele głębsza i o wiele rozleglejsza: sięga również po wszelkie odczucia i postrzeżenia ciała jako przedmiotu medycznego reżymu.

Codzienne doświadczenie ciała od drugiej połowy XX wieku ulega głębokiej medykalizacji. Oferty medycznej ingerencji w ciało i postaci racjonalnej kontroli jego odczuwania oraz postrzegania włączone są w proces estetyzacji codzienności/57/ . Bycie zdrowym staje się fundamentalną potrzebą współczesnego człowieka i koniecznym warunkiem przeżywania pięknego życia, rozumianego jako pełny dobrostan, po prostu jako szczęście (tzw. definicja zdrowia WHO). Zmedykalizowana potrzeba-pragnienie bycia zdrowym-szczęśliwym w tym projekcie codziennego życia jest zatem podstawą wyłonienia się pacjentów jako klienteli usług medycznych; publiczności, która zaspokaja swoje potrzeby na medycznej scenie. To potrzeba wielostronna: jedna, subiektywna, która związana jest z wewnętrznymi odczuciami wydolności i sprawności ciała; druga, zewnętrzna, obiektywna – odnosząca się do społecznej przestrzeni znaków ciała i ich znaczeń w wypełnianiu społecznych ról. Konstytuuje się doświadczenie ciała, w którym jakości estetyczne ciała i odczuwane stany fizjologiczne traktowane są jako źródło lub warunek przeżyć.

3.1. Healthism jako postać estetyzacji ciała. Estetyka zdrowia

Do wielu przyczyn medykalizacji, które możemy po półwieczu XX stulecia rejestrować/58/ , zalicza się: ekspansjonistyczne tendencje medycyny powiązane z medyczną profesją, która swoją społeczną władzę umacnia i poszerza poprzez kontrolę zdrowia/59/ ; tendencje biurokratyzacji i instytucjonalizacji społeczeństwa rozumiane jako szersze procesy społeczne, w które wpisane są działania lekarskie /60/, a dalej: manipulację konsumentem usług i środków medycznych jako szczególną postać zależności towarowej ; kontrolę społeczną służącą grupie interesów powiązanych z instytucjami publicznymi i medycznymi. Jednak P. Skrabanek zauważa/61/ , że lekarze stoją przed nowymi problemami zagrażającymi dotychczasowemu sposobowi uprawiania medycyny, które nie wynikają z nowych terapii czy nowych wyjaśnień etiologii, lecz z „przymusowego healthism-u”. Zaległe tam „paradygmaty promocji i zapobiegania zdrowia wyznaczają nową rolę lekarza, daleko przekraczającą tradycyjne okazjonalne leczenie, a coraz silniej przyzwalają na bezkompromisową ingerencję w codzienne życie pacjenta, bywa, że w ze szkodliwymi dla niego rezultatami” /62/. To uwaga szczególna, albowiem umiejscawiając proces medykalizacji w życiu codziennym, jednocześnie odsłania nowe pole wyjaśnienia źródeł oraz siły napędowej medykalizacji.

W procesie estetyzacji życia codziennego medycyna oferuje narzędzia estetyzacji ciała, ponieważ medykalizacja życia codziennego otwiera przestrzeń medycznej estetyzacji i jednocześnie kształtuje potrzeby medyczne, które zaspokajane są dzięki środkom i wiedzy medycznej. Jednostka wyposażana jest w możliwości realizacji potrzeb na medycznej scenie, jak również w elementy racjonalnej wiedzy, które są kalkulatywną stroną indywidualnej strategii troski o ciało, samoleczenia, zapobiegania chorobom i utrzymywania zdrowia, określania ryzyka zdrowotnego. Estetyczność tych indywidualnych strategii zdrowia polega na tym, że ich przedmiotem jest ciało i jego zmysłowość, a rezultatem ich stosowania jest:

• kontrola i modyfikacja estetycznych znamion ciała (celem tych działań jest uzyskanie tych jakości estetycznych ciała, które wyrażają standardy kultury codzienności dotyczące wyglądu zdrowego ciała, standardy związane z okazywaniem sprawności ruchowej, siły fizycznej itp., oraz eliminowanie bądź maskowanie tych jakości, które w owych standardach wiążą się z wyglądem chorego ciała itd.);

• kontrola sposobów jego odczuwania (manipulacja samopoczuciem).

Estetyzującą ciało postacią medykalizacji, będącą właśnie splotem indywidualnych strategii dbałości o ciało jest healthism. Zachowuje on pojęcia medyczne, lecz sytuuje się na poziomie jednostki. Według R. Crawforda/63/ healthism zakłada, że zdrowie może być osiągnięte poprzez wysiłek i samodyscyplinę, poprzez kształtowanie wagi ciała i jego rozmiarów: „Nowa świadomość zdrowia weszła w erę narastających oczekiwań skupionych na doskonaleniu i chronieniu ciała. Czy to w imię zdrowia, sprawności, czy utraty wagi (...) – zdyscyplinowana aktywność uzyskuje swój mandat” /64/. Zdrowie w tej postawie określa granice normalności, dobrego samopoczucia, po prostu „jakość egzystencji fizjologicznej, emocjonalnej i społecznej”. D. Kirk i D. Coloquhoun idąc tropem Crawforda utrzymują, że ciało jest kluczowym elementem tej świadomości: jego kształt, wielkość, sprawność jest miarą zdrowia, wręcz „konkretną manifestacją tożsamości jednostki”/65/ , ponieważ projekt samego siebie utożsamiony został z projektem ciała/66/ . Jak zauważa A. Giddens, w społeczeństwach późnonowoczesnych tożsamość jednostki wyznaczana jest głównie przez społeczną aktywność jednostki /„Jesteśmy nie tym, czym jesteśmy, ale tym, co z siebie zrobimy” /67//, zmuszeni więc jesteśmy do wyboru stylu życia, który określa kierunki i rezultaty samorealizacji poprzez „refleksyjne planowanie życia”, w którym racjonalnie ukierunkowana troska o ciało jest wyrazem zespołu indywidualizowanych praktyk fundujących tożsamość jednostki. Pisze Giddens: „ciało, podobnie jak świadomość, staje się miejscem interakcji, uzyskiwania i przejmowania kontroli, w którym spotykają się refleksyjnie zorganizowane procesy i systematycznie uporządkowana wiedza specjalistyczna. Samo ciało wyzwoliło się, a emancypacja umożliwia jego refleksyjne formowanie”/68/ .

Nadto, istnieje jeszcze jeden sektor troski o ciało, którego zmysłowa powłoka jest przestrzenią artykulacji medycznych potrzeb, jak również przedmiotem medycznej interwencji – to ciało, którego jakości estetyczne związane są z urodą, młodością, symetrią części ciała, barwą skóry i jej fakturą; to ciało, które poddawane jest interwencji chirurgii plastycznej. Piękno ciała (szczególnie piękno twarzy), które uzyskać można jako rezultat postępowania lekarskiego, jest jedną z najistotniejszych potrzeb estetyzującej postawy wobec ciała. Piękne ciało bowiem jest miarą zdrowia. B. Glassner twierdzi, że istnieje tendencja do „pomieszania piękna ze zdrowiem”, dzięki czemu chirurgia kosmetyczna ma szansę uzyskania publicznej akceptacji na kolejne dekady/69/ , lecz w kontekście świadomości zdrowia, którą wyznacza healthism, słuszniej byłoby uznać, iż oto zdrowie uzyskuje, jako dominujące, kwalifikacje estetyczne. Piękne ciało jest zatem przedmiotem estetycznego przeżycia jako przedmiot samopercepcji i percepcji innych, jako źródło doznań wewnętrznych, jako źródło odczuć, które określają jakość dobrego samopoczucia, jako, w efekcie tego wszystkiego, źródło poczucia szczęścia – jest istotnym, jeśli nie decydującym, składnikiem projektu pięknego życia . Nie dziwi zatem fakt, że, jak pisze Glassner, w kulturze konsumpcyjnej profesjonaliści od odnowy ciała funkcjonują jako surogaty psychiatrów, którzy są akceptowani w tym, że mogą sprawić innym „nowe ciało” /70/.

Zgodnie z tezą Crawforda zdrowie, promowane poprzez ten typ zachowań prozdrowotnych, które noszą miano healthism-u, zostało ulokowane w ciele. Ciało ucieleśnia zdrowie, a wtedy jego odczuwanie, dysponowanie nim i prezentacja społeczna jego urody warunkuje samopoczucie, które staje się wskaźnikiem tego, czy jesteśmy zdrowi czy też nie. Estetyzujący ciało healthism zakłada swoistą symptomologię ciała, którego każdy objaw jest rejestrowany poprzez pryzmat zmedykalizowanych standardów kultury codzienności odnoszących się do ciała. To szczególna władza poznawcza, wcześniej nieobecna (przynajmniej w powszechnym wymiarze), ponieważ jest to ten typ percepcji społecznej, który poprzez medykalizację życia uległ swoistej klinicyzacji: jest to już, jak u XIX-wiecznego klinicysty, spojrzenie, które włada/71/ , ponieważ od jego rezultatów zależy to, jakiego typu działania kontrolujące podejmujemy wobec ciała, jakiego typu reżymy na nie narzucamy. Ciało w percepcji healthistycznej jest portretem objawów, któremu bacznie się przyglądamy, czy nie naruszają estetycznych standardów; jest pejzażem symptomów, w którym lokujemy źródła naszego samopoczucia; jest rejestrem oznak podlegających kalkulacji i orientujących nas na działania związane z troską o ciało. To spojrzenie dwuwymiarowe – bez głębi pytania o patologizującą przyczynę, spojrzenie zaczepione o oznaki, odsyłające do praktyk dbałości o ciało, nie do etiologii: „Objaw staje się więc oznaką dla spojrzenia otwartego na różnicę, jednoczesność bądź następstwo oraz częstotliwość. Ta spontanicznie różnicująca, całościująca i odwołująca się do pamięci operacja jest również kalkulacją, a zatem obejmuje zarówno element, jak i związki łączące elementy” /72/. Jest to spojrzenie, któremu nie można przypisać cechy obsesyjności.


To spojrzenie kalkulujące, oceniające, uprzedzone nieufnością, zdystansowane wiedzą, nasączone również moralnym podejrzeniem. Dzięki owemu spojrzeniu to, co symtomologicznie odbiega od norm sprawności, wyglądu ciała, sposobów kontroli lub tłumienia odruchów fizjologicznych, uzyskuje piętno choroby z estetyczną treścią tych zmysłowych przejawów cielesności, które załamują oferowany czy preferowany standard społeczny dotyczący ciała. Dzięki owemu spojrzeniu uzyskujemy przeświadczenie o swoim zdrowiu, atrakcyjności czy urodzie bądź sprawności i witalności. To spojrzenie, choć nie jest głębokie, swoją wnikliwość uzyskuje w ustanowieniu szczegółowej mapy tego, co w ciele znaczące. Rejestr oznak nie tylko odpowiada obrazom chorób, zaburzeń, dolegliwości, piękna, sprawności, atrakcyjności, zdrowia itd., ale nadto odsyła do innych społecznych znaczeń. Ciało wyznacza sposób życia i ucieleśnia społeczny status. Estetyczna treść odczuwania go, dysponowania nim i społecznej prezentacji ciała, zakładająca projekt pięknego ciała, wiąże się zatem bezpośrednio z projektem pięknego życia wtedy, gdy ucieleśnione zdrowie staje się osią indywidualnych strategii życiowych. Przeżywać życie oznacza także przeżywać go zdrowo, świadomie i z racjonalnym zapleczem kalkulacji ryzyka życiowych wyborów: „Świadomość ciała pozwala na »uchwycenie pełni chwili« i umożliwia świadomą kontrolę wrażeń zmysłowych pochodzących z otoczenia zewnętrznego, jak również głównych narządów i ogólnej kondycji fizycznej” /73/. Odczuwanie stanów fizjologicznych ciała, samopercepcja, doświadczenie percepcji innych jest treścią estetyczną samopoczucia. Od tego, w jaki sposób potrafimy kontrolować, regulować, modyfikować ciało i jego doświadczanie, zależy jakość naszego samopoczucia. Healthism, rozumiany już jako postawa orientująca na realizację wartości, dzięki którym polepszamy samopoczucie bądź utrzymujemy dobre samopoczucie, oraz zestaw zachowań prozdrowotnych wyrażających owe wartości, wyposaża jednostkę racjonalne narzędzia aranżowania indywidualnego stylu życia w zastanych sytuacjach życiowych. To, w jaki sposób te sytuacje zgodnie z własnymi opcjami życiowymi przeobrazi, zależy od dyscypliny wewnętrznej i siły motywacji w kultywowaniu preferowanych w społecznych standardach zachowań prozdrowotnych. Jednostka zatem, utożsamiając wszelkie dobro ze zdrowiem, zdrowie z dobrym samopoczuciem, poprzez postawę i zachowania właściwe healthism-owi staje się, jak pisze cytowany wcześniej Schulze, „menedżerem własnej subiektywności”, a w konsekwencji własnego zdrowia.

Medycyna /choć nie tylko/ dostarcza jednostce środki i formy dbałości o ciało, tym bardziej pożądane, iż stosowanie ich poprzez realizację usług medycznych niesie społecznie istotne znaczenie: po pierwsze, częstotliwość i różnorodność kontaktów z przedstawicielami medycyny jest jednym z wyrazów tej dbałości, pozytywnie ocenianymi w otoczeniu społecznym; po drugie, społeczna presja nowoczesności, objawiająca się jako bycie modnym w preferowanych stylach życia, w kontekście stosowania nowoczesnych metod diagnozowania, zapobiegania chorobom i leczenia się, jest potwierdzeniem nowoczesnego podejścia do własnego zdrowia, a nadto jest jednocześnie, po trzecie, potwierdzeniem wysokiego statusu społecznego w tej sytuacji społecznej, w której jakość korzystania z usług medycznych jest wskaźnikiem pozycji społecznej. Dzięki tej medycznie podbudowanej strategii dbałości o zdrowie jesteśmy dłużej młodzi, powoli się starzejemy, dłużej żyjemy, zapobiegamy chorobom z całą ich paletą symptomów, unikamy zagrożeń społecznych, które skutkują chorobami bądź urazami. Dzięki medycynie możemy żyć pięknie, również dzięki swoim pięknym ciałom, nieskażonym znamionami starości, nienaznaczonym bliznami chorób, urazów, z oznakami sprawności i witalności.

Ta estetyczna treść healthism-u podbudowana jest nadto normatywami moralnymi o silnym zabarwieniu emocjonalnym. Healthism bowiem jest przejawem „nowej świadomości zdrowia, zgodnie z którą bycie niezdrowym oznacza indywidualną rozwiązłość moralną”/74/ . Jeśli nie praktykujemy w trybie codzienności zachowań prozdrowotnych (np. nie gimnastykujemy się, nie uprawiamy sportu, nie wyrażamy dbałości o dietę, swawolnie podchodzimy do problemu bezpiecznego seksu, palimy, nie sygnalizujemy oporu w konsumowaniu alkoholu, nie kupujemy produktów kosmetycznych bądź farmakologicznych o działaniu odmładzającym, nie korzystamy z usług fitness-klubów itd.), to postrzegane jest to w otoczeniu społecznym jako wyraz budzącej podejrzliwość moralnej słabości, emocjonalnej niestabilności, seksualnej nieatrakcyjności, w jakiejś mierze: potencjalnego zagrożenia zdrowotnego dla innych (np. w kontakcie z dziećmi). Programy edukacyjne o charakterze prozdrowotnym, uwypuklające cielesne i indywidualne pojęcie zdrowia, odwołują się do moralnych znaczeń, aby dzięki temu nabierać mocy perswazji.

3.2. Somatopia i anestetyzacja ciała

Przez anestetyzację ciała rozumieć należy brak możliwości doświadczania tych oznak fizycznych, które sygnalizują nieskuteczność zachowań właściwych healthism-owi. Wyłączne skupienie się na samopoczuciu zakłada ignorowanie odmiennych wskaźników zdrowia. Ignorowanie to może być również rezultatem manipulacji własnym samopoczuciem poprzez nadmierną ufność (zakorzenioną religijnie bądź moralnie) w zbawienne efekty postawy healthistycznej lub rezultatem terapii farmakologicznej czy psychiatrycznej. Stan fizjologiczny, który warunkuje dobre samopoczucie, może być wywołany medycznymi postaciami anestezji, np. poprzez usuwanie bólu fizjologicznego bez ingerencji medycznej w organiczne przyczyny jego występowania. Zresztą, reklamy środków uśmierzających ból zakładają, w pewnym sensie jako oczywistość, iż usunięcie doskwierającego bólu, poprawia samopoczucie, co jest wystarczającym krokiem dla poprawy swojego zdrowia i społecznej sytuacji zakłócanej złym samopoczuciem.

Istniejące w postawach healthism-u przeświadczenia, zakładające zdrowotne skutki zachowań orientujących na poprawę samopoczucia, a zatem eksponujące subiektywne wyznaczniki zdrowia w owej celebracji ciała zamkniętego w indywidualnym poglądzie na zdrowie, są źródłem nieefektywnych strategii promocji zdrowia/75/ . Dzieje się to za sprawą właśnie tego, iż postawy i zachowania właściwe healthism-owi uprawomocnione są swoistą ideologią zdrowotną, zgodnie z którą ciało poddane kontroli, regulacji i modyfikacji może stać się „bezcielesne”, jako „ciało nieobecne” /76/: oznacza to, że ciało może być wyłączone z doświadczenia, poza granicami odczuwania stanów chorobowych, bólu i wszelkiego dyskomfortu fizycznego, bez ograniczeń sprawności, niedomogów witalności. Jedynie przyjemność, sprawność, rozkosz to odczucia, które przypisane są cielesności człowieka rozumianej jako wyraz społecznej natury ciała, cielesności warunkującej przeżywanie życia jako życia pięknego. Estetyczna treść tej ideologii ciała jest wyrazistym świadectwem głębokiego estetycznego dystansu do tego, co biologiczne, dystansu, który zaszczepiony jest w indywidualnym doświadczaniu cielesności. Zawarty w niej anestetyzujący moment jest podstawą formułowania somatycznej utopii ciała jako projektu ciała doskonałego, ciała niezniszczalnego, ciała zdolnego do regeneracji i samoregeneracji: ta „Somatopia jest kolektywną ekspresją osobistych i indywidualizowanych projektów ciała”/77/ , jest wyrazem przemian kulturowych, dzięki którym w sferę anestetyczną usuwana jest nawet śmierć: „Czym różni się współczesna kultura od innych w odniesieniu do doświadczenia śmierci? Przede wszystkim inną nadzieją: już nie na życie wieczne po śmierci, lecz na życie wieczne przed śmiercią”/78/ .

Somatopia prowokuje do postaw odsłaniających paradoksy ciała, myśli i praktyk dbałości: sam healthism zakłada przeświadczenie, że „Zdrowie jest u człowieka stanem niepewnym, który nie wróży nic dobrego” . To właśnie, że zdrowie nie rokuje dobrze, wzmaga szczelność i inwazyjność działań diagnostycznych. Ciało należy uwięzić w zdrowiu, by poskromić jego zwierzęcą żądzę choroby; należy poddać reżymowi racjonalności, aby zapanować nad jego naturalną irracjonalnością. Banalny informator medyczny oferuje diagnostykę permanentną: od testu genomowego /proponowanego jako „prezent dla dziecka na zdrową drogę życia”/, przez diagnostykę alergologiczną, dermatologiczną, kardiologiczną, onkologiczną, okulistyczną, dalej: mikrobiologiczną, serologiczną, aż po irydologiczną, homeopatyczną, opartą na radiestezji, a nadto: rentgen organów i części ciała, USG, mammografię, densytometrię itd. Dzięki tej diagnostyce pragniemy sprawować kontrolę nad ciałem, aby nie wymknęło się ono w świat choroby, lecz, jak brzmi teza C. Shillinga, im więcej mamy kontroli nad ciałem, to, paradoksalnie, tym mniej daje nam ono pewności . J.-L. Nancy pisze o współczesnej świadomości ciała: „Choć nie mówimy już o grzechu, a nasze ciała są zbawione, uzdrowione, wysportowane, pławiące się w przyjemnościach, któż pozostanie ślepym na ciążące nad ciałem nieszczęście, skoro upadek zagraża mu w coraz większym i coraz bardziej niepokojącym stopniu, upada ono coraz bardziej, coraz niżej. »Ciało« jest naszym obnażonym niepokojem” . Somatopia jest jednak nie tylko zindywidualizowaną postacią projektów ciała wyłaniających się z ideologii healthism-u. Ten jako postać medykalizacji życia codziennego jest nośnikiem tendencji rozwojowych samej medycyny, wtórnie zaszczepia medycynie elementy somatopijnych projektów ciała jako zestaw potrzeb medycznych. Wyznacza w istocie rzeczy horyzonty badań medycyny, określa priorytety kliniczne, wpływa na wymiary organizacyjne instytucji medycznych. Lecz to, co z punktu poruszanej tutaj problematyki wydaje się najistotniejsze, dotyczy estetycznej treści nowych i oczekiwanych form terapeutycznych, które ulegają pragnieniu dysponowania ciałem „bezcielesnym”, ciałem doskonałym, bo poprzez głęboką modyfikację struktury biologicznej, regenerowanym i trwałym.

Głęboka modyfikacja ciała jest perspektywą wyznaczoną przez utopię somatyczną, która stymuluje projekty technologii medycznych w założeniach przyjmujących nie tylko penetrację medyczną wszystkich poziomów struktury biologicznej ciała, ale nadto zakładających możliwość wymiany ich elementów, a nawet zmiany ich funkcji fizjologicznych. Jeśli, zgodnie z healthism-em, ciało jest przedmiotem kreacji stylów życia, okazuje się plastyczne na społecznie określone reżymy zachowań, to reżym technologii medycznej przynieść ma w rezultacie jego zastosowania nie tylko regenerację ciała dzięki autotransplantacjom i nanomedycynie, ale nadto, jak przewiduje L.F. Hoogle, strukturalną, chemiczną i funkcjonalną transformację ludzkich organów na organy uniwersalne – dostępne dla różnych użytkowników/79/ . Natura coraz silniej ustępować będzie technologii medycznej, a to społeczna narzędzie uspołeczniania ciała wniknie głęboką strukturę biologiczną: sztuczne tkanki i organy są logicznym kolejnym krokiem w leczeniu chorób i wszelkiego rodzaju urazów powodujących trwałą dysfunkcjonalność tkanek i organów /80/. Projekty modyfikacji dotyczą również części ciała tworzonych przez inżynierię tkankową/81/ . To, z perspektywy współczesnej, końcowe stadium estetyzacji ciała: ciało zanikać będzie jako obiekt natury, coraz silniej również zapadać się będzie w anestetyzacji jego doświadczania.

PRZYPISY:

1/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, Stuttgart 1996, s.204.


2/M. Chrysanthou, Transparency and selfhood: Utopia and the informed body, Social Science and Medicine 2002, nr 54, s.471.

3/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, op.cit., s.109.

4/Ibidem.

5/W. Welsch, Ästhetisches Denken, Stuttgart 1998, s.11.

6/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, op.cit., s.109.

7/G. Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a.M./New York 2000, s.106.

8/Ibidemi, s.107.

9/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, op.cit., s.12.

10/Ibidem, s.13.

11/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, op.cit, s.21.

12/W. Welsch, Ästhetisches Denken, op.cit., s.15.

13/Ibidem, s.10.

14/S.J. Williams, M. Calnan, The »limits« of medicalization?: modern medicine and the lay populace in »late« modernity, Social Science and Medicine 1996, s.1615.

15/A.W. Frank, Twin nightmares of the medical simulacrum. Jean Baudrillard and David Cronenberg, [w:] W. Stearns, W. Chalouplea (red.), Jean Baudrillard: The Disappearance of Art and Politics, London 1992, s.83.

16/S.J. Williams, M. Calnan, The »limits« of medicalization?, op.cit., s.1615.

17/N. Fox, Postmodernism, Sociology and Health, Buckingham 1993, s.138.

18/Regresja rozumiana jako niechęć do pogłębiania umiejętności i zdolności, poszerzania wiedzy, czyli jako niechęć do kształtowania swoich władz poznawczych, etycznych i estetycznych pomimo, co najistotniejsze, możliwość tego czynienia. Adorno pisze nieco później o regresji estetycznej, mając na myśli jej muzyczną postać: regresja ta nie jest cofnięciem się „poszczególnego słuchacza do wcześniejszej fazy jego rozwoju ani także o spadek poziomu całości, bo miliony pozyskane dla muzyki przez dzisiejsze środki masowego przekazu nie dają się porównać ze zbiorowością słuchaczy w przeszłości. Jest raczej tak, że współczesne słuchanie jest słuchaniem ludzi dotkniętych regresją, utrzymywanych na poziomie infantylnym. Słuchające podmioty wraz z utratą wolności wyboru i odpowiedzialności nie tylko tracą coś ze zdolności do świadomego poznania muzyki, które zawsze przysługiwało tylko wąskim grupom, ale hardo negują w ogóle możliwość takiego poznania” (Adorno Th.W., Sztuka i sztuki, Warszawa 1990, s.116)

19/J. Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawa 1995, s.56.

20/Ibidem, s.60.

21/Ibidem.

22/J. Szacki we wstępie do książki E. Goffmana Człowiek w teatrze życia codziennego (Warszawa 2000) pisze: „Metaforyka teatralna dawno przeniknęła z mowy potocznej do socjologii (a może właśnie z refleksji estetycznej? – p.mój), czego najlepszym przykładem jest teoria ról społecznych zapoczątkowanych przez Ralpha Lintona i Floriana Znanieckiego, ale przez nich bynajmniej nie wynaleziona, obecna bowiem co najmniej implicite w pracach Georga Simmla, Charlesa Cooleya, George’a H. Meada, Roberta E. Parka i kogo tam jeszcze” (s.6/7). J. Szacki zakłada, że oryginalność tego podejścia dramaturgicznego i silna heurystyczność bierze się głównie z eksploatacji znaczeń przeniesionych metafory. Problem wydaje się jednak głębszy. Tym bardziej, że opozycyjna wobec Goffmana socjologia funkcjonalistyczna, reprezentowana choćby przez dzieło T. Parsonsa, buduje swoje wyjaśniania na kategorii roli społecznej. Warto tutaj uwzględnić ważną wypowiedź H.-G. Gadamera: „Użycie metaforyczne ma tu jak zwykle metodologiczny prymat. Gdy jakieś słowo przenosimy na obszar zastosowań, do którego ono pierwotnie nie należało, to wyodrębni się właściwe »pierwotne« znaczenie. Język dokonał tu pewnego rodzaju abstrakcji, która sama w sobie jest zadaniem do analizy pojęciowej. Myślenie winno tylko ocenić to dokonanie” (Prawda i metoda, Kraków 1993, s.124/123).

23/J. Huizinga, Homo ludens, Warszawa 1985, s.288.

24/Warto wspomnieć tutaj o kategorii niedojrzałości u W. Gombrowicza, którą pisarz demaskował i tropił w najprzeróżniejszych obszarach życia i form ideologicznej, artystycznej świadomości, gdzie dziecinność obleka się w formę powagi, a powadze nadaje się „gębę” dziecinności. Lecz jest nadto niedojrzałość u Gombrowicza zgoła czymś głębszym – intelektualną figurą krytyki kultury. Odnosząc się do uwag Cz. Miłosza o jego Ślubie pisał: Miłosz dostrzegł „rozpacz i jęk wskutek poniżenia godności ludzkiej i gwałtownego krachu cywilizacji – ale nie dostrzegł jak dalece rozkosz i zabawa czają się za ową dzisiejszą fasadą, gotowe w każdej chwili wywyższyć człowieka ponad jego klęski”; Dziennik 1953-1956, [w:] W. Gombrowicz, Dzieła, t. VII, Kraków 1989, s.32.

25/J. Huizinga, Homo ludens, op.cit., s.21.

26/Ibidem, s.22.

27/Ibidem, s.25.

28/Ibidem, ss.26, 27. Huizinga konkluduje: można „nazwać zabawę czynnością swobodną, którą odczuwa się jako »nie tak pomyślaną« i pozostającą poza zwykłym życiem, a która mimo to może całkowicie zaabsorbować grającego; czynnością, z którą nie łączy się żaden interes materialny, przez którą żadnej nie można osiągnąć korzyści, która dokonuje się w obrębie własnego określonego czasu i własnej, określonej przestrzeni; czynnością przebiegającą w pewnym porządku według określonych reguł i powołującą do życia związki społeczne lub przy pomocy przebrania uwydatniają swoją inność wobec zwyczajnego świata”; s.28.

29/H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s.124.

30/Ibidem, s.122.

31/J. Baudrillard, Simulation, New York 1983, s.57.

32/M. Waters, Globalisation, London 1996.

33/A. Friedberg, Window Shopping: Cinema and the Postmodern, Berkeley 1993, s. xi.

34/G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, Warszawa 2001, m.in. rozdz.6.

35/M. Foucault, Historia seksualności, Warszawa 1995.

36/A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2002.

37/G. Schulze, Die Erlebnisgeselschaft, op.cit., s.99.

38/G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, Gdańsk 1998, s.14.

39/M. Sandbothe, Transversale Medienwelten. Philosophische Überlegungen zum Internet, [w:] G. Vattimo, W. Welsch (red.), Medien-Welten Wirklichkeiten, München 1998, s.68.

40/W. Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, op.cit., s.297.

41/E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, op.cit., ss.44, 47, 47/48, 96.

42/G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, op.cit., s.187

43/Ibidem, s.259.

44/G. Schulze, Die Erlebnisgeselschaft, op.cit., s.422.

45/Ibidem, ss.460, 463.

46/G. Simmel, Brücke und Tor, Stuttgart 1957, s.8, za: H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s.94.

47/E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks.II, Warszawa 1974, s.13.

48/ G. Schulze, Die Erlebnisgeselschaft, op.cit., s.14.

49/Ibidem, s.38.

50/Ibidem, s.39.

51/Stronę zewnętrzną tej orientacji można określić jako jakość oferty przeżycia, która definiowana jest niezależnie od konsumenta; ibidem, s.427

52/Ibidem, s.39.

53/Ibidem, s.94.

54/Ibidem, s.35.

55/Ibidem, s.40.

56/Wszystkie bowiem „kamienie probiercze są artefaktami kultury”; M. Rorty, Kontigenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt a. M. 1989, s.99.

57/Zmedykalizowana troska o ciało, „Regularna i szczegółowa kontrola czynników ryzyka zdrowotnego stanowi doskonały przykład nie tylko rutynowej refleksyjności wobec zewnętrznych czynników zagrożenia, ale współoddziałania systemów eksperckich i zachowań laików w stosunku do czynników ryzyka”; A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, op.cit., s.166.

58/S.J. Williams, M. Calnan, The „limits” of medicalization?: modern medicine and the lay populace in „late” modernity, Social Science and Medicine 1996, vol.42, nr 12.

59/E. Freidson, Profession of Medicine, New York 1970.

60/I. Illich., Limits to medicine – Medical Nemesis: The Expropritation of Health, Harmondsworth 1976. Gdy całość życia społecznego podlega medycznemu wartościowaniu, medycyna "wytwarza niezaspokojony głód medycyny: permanentnie ekspandujący rynek dla niej samej, w głąb i w szerz rozgałęziających się usług medycznej profesji"; U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M. 1986, s.340.

61/P. Skrabanek, The Death of Humane Medicine (and the Rise of Coercive Healthism), Suffolk 1994.

62/A.R. Feinstein, Twentieth Century Paradigms that Treaten Both Scientific and Humane Medicine in the Twenty-First century, J. Clin. Epidemiol 1996, vol.49, nr 6, s.615.

63/R. Crawford, Healthism and the medicalization of everyday life, International Journal of Health Services 1980, nr 10 (3).

64/R. Crawford, A cultural account of „health” control, release and the social body, [w:] J.B. McKinlay (red.), Issues in the Political Economy of Heallth Care, London 1986, s.66.

65/D. Kirk, D. Coloquhoun, Healthism and Phisical Education, British Journal of Sociology of Education, vol.10, nr 4, 1989, s.419.

66/C. Shilling, The body and the social theory, London 1993.

67/A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2002, s.105.

68/Ibidem, s.296/297, a nadto: „Uregulowana kontrola ciała jest podstawowym środkiem utrzymania ciągłości biograficznej i tożsamości, ale jednocześnie sprawia, że »ja« jest prawie przez cały czas »na widoku« w tym sensie, iż jest ucieleśnione”; s.81.

69/B. Glassner, In the name of health, [w:] R. Bunton, S. Nettelton, R. Burrows (red.), The Sociology of Health Promotion: Critical Analyses of Consumption. Lifestyle and Risk, London 1995, s.168-170.

70/Ibidem, s.161.

71/ M. Foucault, Narodziny kliniki, Warszawa 1999, s.62.

72/Ibidem, s. 126.

73/A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, op.cit., s.108.

74/D. Kirk, D. Coloquhoun, Healthism and Phisical Education, op.cit., s.418/419.

75/R. Crawford, Healthism and the medicalization of everyday life, op.cit., s.365

76/D. Leder, The absent body, Chicago 1990, s.1.

77/M. Chrysanthou, Transparency and selfhood, op.cit., s.469.

78/J. Barański, Anestetyzacja tanatyczna, czyli o strategii ponowoczesnej kultury wobec śmierci, [w:] J. Kolbuszewski (red.), Problemy współczesnej tanatologii, t.VII, Wrocław 2003, s.39.

79/L.F. Hoogle, Tales from the crypt: technology meets organism in the living cadaver, [w:] C.H. Gray (red.), The Cyborg Handbook, London 1995, s.208

80/R. Langer, J.P. Vacanti, Artificial organs, Scientific American 1995, Semptember, s. 100.

81/ S. J. Williams, Modern medicine and the „uncertain body” from corporeality to hyperreality?, Social Science and Medicine 1997, vol. 45, nr 7, s.1043.

The participation of medicine in esthetization process of a body

Summary:

The theoretical intention in this article is to determine esthetical perspective of considerations on human body and its esthetizing process of socialization. Everyday life, which is exposed to esthetization process, simultaneously undergoes deep medicalization. It is manifested by healthism - attitudes and behaviours that characterize individual lifestyles overwhelmed by esthetizing care for human body.

Dodano dnia:29 maja 2015

Niedawno opublikowane