Halina Promieńska

O właściwą miarę rzeczy wszelkich

Filozofia jest dla mnie kręgiem światła, w którym część krajobrazu nabiera ostrych konturów, część zaś, bardziej odległa od centrum, pogrąża się w tym głębszych mrokach. /Wacław Mejbaum/

Różnie się kształtowały pola zainteresowań filozofii w jej rozwoju historycznym. Od pytań o genezę i istotę bytu /kosmogeneza, ontologia/, poprzez pytania o naturę poznania /psychologia i socjologia aktów i procedur porządkowania poznawczego naszej wiedzy o świecie i o sobie samym/ – po pytania bodaj najtrudniejsze, bo dotyczące świata wartości i wyprowadzania zeń świata powinności moralnych człowieka. Oczywiście, rozgraniczanie tych obszarów refleksji filozoficznej jest w dużym stopniu umowne. Te trzy obszary dociekań myśli filozoficznej stanowią bowiem zarówno w ich przekroju historycznym, jak i analizie merytorycznej melanż wielu pozornie niezależnych poczynań poznawczych oraz ich zamierzonych /bądź przeciwnie – nieuświadamianych sobie/ powiązań i zmian kierunku dostrzeganych uzależnień /w tym obecności procesu żmudnego uchylania błędów poznawczych i... tworzenia nowych błędów, jeszcze nie rozpoznanych jako iluzje poznawcze/.

Nie jest zatem przypadkiem, że w drugiej połowie XX wieku (a i współcześnie, u progu XXI wieku), pytania o kryterium prawdziwości poznania, kry-terium słuszności działania i właściwą waloryzację przeżyć estetycznych, stają się dla refleksji filozoficznej szczególnie ważne. Nie jest także przypadkiem, że w próbach wglądu myślowego w samą istotę pojęcia właściwej miary rzeczy, sięga się coraz częściej do proponowanych przez starożytnych filozofów podpowiedzi w tym względzie, jako wyrazu myślenia niejako fundamentalnego, niezmąconego jeszcze natłokiem wiedzy i szczegółowych informacji; myślenia niuansującego uwarstwienia procedur i wyników refleksji poznawczej nad istotą analizowanych zjawisk i pojęć. W tym sensie można by uznać, iż nie ma zbytniej przesady w stwierdzeniu, że korzenie odbieranych współcześnie jako nowatorskie kierunków i pojęć filozofii XX wieku /filozofia analityczna, hermeneutyka, etyka sytuacyjna itp./ – sięgają starożytności, szczególnie zaś nurtów okołosokratejskich w filozofii.

Trzeba przyznać, że świadomość tej zależności czy dziedzictwa /a niejednokrotnie kongenialności w tworzeniu tych samych idei/ bywa zauważana i podkreślana przez wielu wybitnych przedstawicieli filozofii współczesnej, chociaż różnie bywają rozpoznawane przyczyny tej koincydencji idei i stanowisk. Jedni podkreślają trwałość zagadnień i problemów, wokół których ogniskują się spory filozoficzne i którym naturalna niejako cecha niefinalności rozwiązań poznawczych nadaje status trwałości historycznej/1/. Inni /jak np. Piaget czy Popper/, odwołują się raczej do ewolucji struktur myślenia filozoficznego zorientowanego na pogłębienie procedur docierania do poznania maksymalnie obiektywnego, nie tylko że nie roszczącego sobie prawa do takich kategoryzacji poznawczych, jak prawdziwość czy pewność poznania – ale wręcz eliminującego ich epistemologiczną zasadność, jako wyjściowo niezgodną z mocniej rozumianymi warunkami rzetelności stosowanych procedur oraz warunków poznania racjonalnego i krytycznego zarazem. /W tym kontekście jest oczywiście pewną kokieterią ze strony Poppera stwierdzenie, iż to ujęcie omawianego przezeń zagadnienia, za którym sam się opowiada /np. epistemologiczne korzenie zasady tolerancji/, zostało skradzione od filozofów, którzy wcześniej z podobną koncepcją wystąpili //2/.

Jeśli zatem uznać, że pytanie o właściwą miarę rzeczy stanowi najbardziej newralgiczny punkt toczonych współcześnie sporów na gruncie filozofii /i nie tylko zresztą filozofii – jest to bowiem również pytanie podstawowe dla oceny dokonań cywilizacyjno-poznawczych człowieka i implikowanych nimi decyzji normatywnych, od których zależy nie tylko dalsze trwanie świata wartości fundamentalnych dla człowieczeństwa człowieka, ale i samego życia rozpatrywa-nego w kategoriach biologicznych/ – to trudno się dziwić, że sięgnąć musimy do mądrości filozofii antycznej, myślą Platona, Arystotelesa i stoicyzmu wyznaczającej kanony rozwiązań, do dzisiaj zachowujących swoją aktualność.

Ograniczę się do wskazania na ważność tych podpowiedzi, które są autorstwa Arystotelesa i dotyczą co najmniej czterech kwestii, niezwykle ważnych dla współ¬czesnego wariantu pytań o właściwą miarę rzeczy na gruncie etyki. Są to: a) pytanie o człowieka j a k o człowieka,

b) pytanie o prawomocność poznania etycznego,

c) pytanie o konflikt tego co sprawiedliwe i tego, co słuszne,

d) pytanie /nie postawione przez Arystotelesa!/ o tolerancję.


Ad a) N i e k a ż d y człowiek miarą rzeczy...

Ta znana riposta Arystotelesa na nie mniej znane powiedzenie Protagorasa, iż „Wszystkich rzeczy miarą jest człowiek” /uznawane za synonim relatywizmu epistemologicznego i etycznego/ – stanowi nie zawsze odpowiednio doceniany wkład Arystotelesa do próby dopracowania się miary zarazem antyrelatywistycznej i antyabsolutystycznej. Dlatego właśnie tak istotnego znaczenia nabiera pozornie drobna poprawka /retusz niemal!/ wypowiedzi Protagorasa dokonana przez Arystotelesa, który, dookreślając warunki, jakie spełniać musi człowiek stanowiący miarę rzeczy, uzna, iż tylko człowiek myślący słusznie stanowi miarę rzeczy: „[...] miarą wszystkiego dzielność etyczna i człowiek dobry jako taki”, podsumuje tę kwestię Arystoteles w Etyce nikomachejskiej/3/ . A więc warunkiem nieodzownym trafnego rozpoznawania istoty rzeczy i jej właściwej miary jest sam s p o s ó b myślenia i postawa moralna człowieka. Jest to zatem w dalszym ciągu miara antropologiczna, ale jakże znacząco ograniczona co do przypisanych jej procedur myślenia zorientowanego na obiektywność poznawczą i naczelną funkcję wartości, jaką stanowi dobroć człowieka /w kategoriach moralnych ujmowana/. Prawie niezauważalnie akcent ważności ulega tu przesunięciu z kondycji epistemicznej człowieka, określanej jego ludzką naturą /i naturalną w tej sytuacji predylekcją do antropomorfizacji i subiektywizacji aktów poznania i zasad wyborów moralnych/ – na charakterystykę jego poziomu etycznego, a dokładniej – na taką cechę jego postawy, którą Arystoteles określi mianem dzielności etycznej. Rozumie zaś przez nią „trwałą dyspozycję do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowaniu właściwej [podkr. – H.P.] ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”/4/ .

Odwołanie się Arystotelesa do kategorii dobra moralnego czy dzielności etycznej jako kryterium uzupełniającego /a nawet bodaj prymarnego, jeśli chodzi o korektę sposobu rozumienia warunków obiektywności poznania i sprawiedliwości zasad działania etycznego i politycznego/, stanowi swoisty wariant nawiązania do myśli Platona, który, po pierwszej fazie fascynacji ideą Piękna, właśnie idei Dobra przypisał hierarchicznie najwyższą pozycję w świecie idei. Wyjątkowość tej idei związana była z jej rolą jako warunku koniecznego samej możliwości rozpoznania wszelkich innych idei, a porównanie jej do słońca nie pozostawia wątpliwości co do jej szczególnego zupełnie znaczenia nie tylko aksjologicznego, ale i epistemologicznego właśnie. /Oświetlanie, czynienie widocznymi tych idei, które inaczej pozostawałyby w mroku nierozpoznawalności, stanowi o istocie funkcji idei Dobra/.

Można by w tym miejscu zadać sobie pytanie: czy jest li tylko przypadkiem to, że w XX wieku, i to wraz z gęstniejącą siecią nie do końca możliwych do przewidzenia odległych czasowo konsekwencji praktycznych zastosowań postępu naukowo-technicznego, myśl o zagubionym wymiarze d o b r a m o r a l n e g o, autonomicznie pojmowanego, ale coraz częściej włączanego w rejestr warunków koniecznych obiektywności poznania i sprawiedliwości działania rozpatrywanego w niepomiernie poszerzonej skali zagrożeń świata współczesnego – zaczyna być coraz częściej postrzegana jako ważny element właściwej miary dopuszczalnych działań w zmienianym technologicznie świecie?

Myśl o prymacie Dobra /pojmowana w sensie postulatywnym/, jako propozycji dookreślania kryteriów właściwej miary, zdaje się więc stanowić dość czytelny pomost między starożytną myślą etyczną a współczesną formą konfrontacji z problemami, przed jakimi staje obecnie ludzkość.


Ad b) Nie tylko wiedza naukowa zasługuje na miano wiedzy właściwej

O tym, że istnieje wielorodzajowość poznania ludzkiego, a stąd i wielowymiarowość norm ścisłości oraz procedur przechodzenia od przesłanki do konkluzji, wiadomo co najmniej od czasów Platona. Platon jednak niezwykle mocno skontrastował odmienność metod i rodzajów poznania, wprowadzając zabieg radykalnie odmiennej ontologizacji dwóch podstawowych porządków poznania, co miało w zamyśle podkreślić ich przeciwstawność. W konsekwencji, wyróżnienie poznania zmysłowego i poznania intuicyjnego /sięgającego świata idei/ jako przeciwległych niejako ekstremów kontaktu poznawczego człowieka z przedmiotem poznania kazało mu uznać, iż właśnie te niewyrażalne słowami stany „olśnień wewnętrznych” stanowią poszukiwaną miarę wiedzy właściwej. Ten szczególnie rozumiany /bo nie w kategoriach irracjonalnych a raczej metaracjonalnych, przekraczających wprawdzie porządek wiedzy dyskursywnej – ale zakładających ją jako warunek wstępny głębszej penetracji poznawczej/ intuicjonizm platoński stał się inspiracją dla dociekań epistemologicznych i semantycznych metaetyki XX wieku, w jej pierwotnym nurcie intuicjo¬nizmu metaetycznego w wersji G. Moore’a, H. Pricharda, Rossa i in. Znacznie rzadziej sięgano do Arystotelesa /poza oczywiście powoływaniem się na samą zasadę wnioskowania sylogistycznego i kryterium prawdziwości zdań, wykorzystywanych jako argument na rzecz nieprawomocności logicznej wszelkich sądów powinnościowych/. Otóż można by zadać sobie pytanie, czy na sporach toczonych w ramach metaetyki/5/ w XX wieku /w szczególności zaś na zarzutach formułowanych przez neopozytywizm, a dotyczących warunków koniecznych naukowości jako określonego rodzaju procedur i charakteru przedmiotu badań/ nie zaważyła zbyt skrajna i jednostronna interpretacja stanowiska Arystotelesa w tym względzie?

Pewnym argumentem przemawiającym za takim myśleniem wydaje się symptomatyczność gestu przywołania tego samego fragmentu Etyki nikomachejskiej przez M. Ossowską i W. Tatarkiewicza oraz uznania go za motto ich badań dotyczących analizy norm moralnych /6/ i teorii szczęścia /7/ . Zbieżność co do wyboru fragmentu tekstu Arystotelesa jest w tym przypadku, jak sądzę, przypadkowa, ale znamienna. Głównie dlatego, że w obu przypadkach dociekań nad materią spraw nieprostych problemowo i metodologicznie towarzyszyło temu głębokie przekonanie, że można i należy ujmować je w sposób naukowo prawomocny /jasne i czytelne różnicowanie sensów pojęć i ich zmian zakresowych/, a przecież zarazem dość radykalnie odmienny od nauk ścisłych. Ten antypozytywistyczny /i antyredukcjonistyczny/ akcent, wymierzony przeciwko zbyt wąskiemu pojmowaniu naukowości, odwoływał się nie tylko do autorytetu Arystotelesa, ale do niezwykle trafnego wyartykułowania przez niego wielorodzajowości przedmiotów poznania, metod ich badania i stopnia pewności wyników tak zróżnicowanego poznania. Ponieważ cytat ten jest dość ilustratywny dla charakteru sporów toczonych również w XX wieku o naukowy /bądź przeciwnie – nienaukowy, jak to głosił skrajny emotywizm/ charakter sądów o wartościach i powinnościach w etyce, warto przytoczyć ów fragment w tym miejscu:

Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może – powiada Arystoteles – jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie we wszystkich tworach ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego i sprawiedliwości [...] panuje tak daleko idąca rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, że istnienie swe zawdzięczają one tylko umowie, a nie przyrodzie rzeczy [...]. Należy więc być zadowolonym, jeśli omawiając takie przedmioty i opierając się na takich przesłankach, wskaże się prawdę z grubsza tylko i w ogólnych zarysach [...] jest bowiem cechą człowieka wykształconego żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu /8/.

Otóż formowanie się współczesnego trendu neonaturalizmu w metaetyce bliskie wydaje się stanowisku Arystotelesa, jako odległego antenata tej wersji kognitywizmu metaetycznego, która nieobca jest współczesnej refleksji metodologicznej i epistemologicznej podejmowanej w dziedzinie etyki. Zdaje się za tym przemawiać nie tylko głębokie przekonanie Stagiryty o nietrafności wszelkich podejrzeń co do li tylko konwencjonalnego charakteru podstawowych kategoryzacji ocennych, takich jak piękno czynu moralnego czy sprawiedliwość – ale i – wskazanie na niezwykle istotną rolę człowieka dzielnego etycznie, mądrego i dysponującego zdolnością do dokonywania wyważonych pod względem merytorycznym wyborów moralnych. „[...] człowiek bowiem etycznie wysoko stojący osądza wszystko trafnie i we wszystkim to wydaje mu się dobrem, co nim jest istotnie [...]. Ludzie na ogół natomiast ulegają złudzeniu z powodu przyjemności, która wydaje się dobrem, choć nim nie jest”/9/ .

A więc nie tylko chodzi o to, że sąd nie każdego człowieka jest miarą rzeczy (a wyłącznie mądrego i dzielnego etycznie), ale i – nie każdy rodzaj wiedzy wymaga tych samych narzędzi poznania i dochodzi do tak samo pewnych konstatacji poznawczych. Dlatego Arystoteles, podkreślając różnicę między rodzajami wiedzy, nie wiąże jej z zarzutem subiektywizmu czy relatywizmu wiedzy etycznej, ale raczej ze złożonością i wieloaspektowością przedmiotu poznania, który wymyka się prostym formułom dedukcji czy sylogistyki. „[...] namyślamy się bardziej nad zagadnieniami z dziedziny umiejętności praktycznych aniżeli nad naukowymi – powie Arystoteles – ponieważ co do pierwszych panuje większa różnica zdań”/10/ .

Czy jednak różnica zdań nie stała się współcześnie także cechą towarzyszącą także poznaniu naukowemu? Postęp naukowo-techniczny wprowadził element niefinalności poznania w samą metodologię poznania naukowego /hipotetyzm K. Poppera/, oswajając nas poniekąd ze świadomością istnienia szerokiego pola zmiennych niejawnych /jeszcze nie rozpoznanych na danym etapie poznania naukowego/ czy po prostu ze zjawiskiem nieusuwalnych dualizmów teorii tłumaczących te same zjawiska. Dynamiczny rozwój fizyki XX wieku zburzył typowy dla minionych wieków mit klarowności, ścisłości i bezdyskusyjnej obiektywności poznania w dziedzinie fizyki /często kontrastu-jąco zestawianego z poznaniem w etyce, chronicznie obciążanej zarzutem nienaukowości metod i problematyczności rozstrzygnięć/. Zasada nieoznaczoności W.C. Heisenberga, a właściwie implikacje epistemologiczne, jakie z niej wynikały, a także wnioski wyprowadzane z twierdzeń Gödla o niezupełności systemów formalnych czy niemożliwości podania dowodu niesprzeczności takich systemów wyłącznie za pomocą środków należących do tych systemów, rzuciły nowe światło nie tylko na szersze zagadnienie granic możliwej formalizacji wiedzy, ale i postawiły pod znakiem zapytania problem obiektywności poznania, rozumianej jako maksymalne „odpodmiotowienie” procedur i wyników poznania. Czy zatem nie jest tak, że role się zmieniły? Że to właśnie większa różnica zdań staje się obecnie dotyczyć wysoko rozwiniętych dyscyplin naukowych /fizyka, biologia/, podczas gdy filozofia praktyczna, w sytuacji globalnego charakteru zagrożeń dla dalszego trwania życia i prawidłowego rozwoju cywilizacji ludzkiej, nabiera cech znacznie większej jednoznaczności, wymuszanej niejako sytuacją komasacji zagrożeń współczesnego świata? /Oczywiście przy założeniu, że cecha mądrości, dzielności etycznej i elementarnego rozsądku wyznaczać będą miarę tego, co słuszne i powinne moralnie/. W tej sytuacji bowiem teoretyczna refleksja nad istotą dobra moralnego uzyskała jakby wzmocnioną przesłankę dla swej autonomiczności i równoprawności z innymi rodzajami poznania pozaetycznego /fizyka, matematyka, biologia.../, a jednocześnie – z uwagi na ekstremalny charakter negatywnych doświadczeń XX wieku w sferze praktyk ludobójstwa, wojen i różnych form agresji, dokonywanych w skali wielokulturowego i zróżnicowanego ekonomicznie świata – pewnemu ujednoznacznieniu zdaje się ulegać kierunek refleksji moralnej, wybijając ważność zasady nieniszczenia życia i powrotu do starożytnego ideału umiaru, mądrości i... zdrowia psychicznego /rozumianego jako prawy charakter i zdol-ność do obiektywnego myślenia/.

Tak więc po raz kolejny sięgając do myśli Arystotelesa, uzyskujemy podpowiedzi w odniesieniu do spraw współcześnie ważnych.


Ad c) Piękno czynu moralnego, słuszność, sprawiedliwość

Do rzędu pewnego rodzaju błędów poznawczych związanych ze skróceniem perspektywy historycznej należałoby zaliczyć dość powszechnie w dyskusjach o etyce XX wieku wyrażane przekonanie, iż tzw. etyka sytuacyjna, jest propozycją metrykalnie związaną z postmodernizmem /11/ . A przecież wydaje się, że autorstwo tej koncepcji przypisać należałoby właśnie Arystotelesowi. I to nie tylko z racji znanej „zasady złotego środka”, pozwalającej w sposób liczący się z sytuacją, własnymi możliwościami i ewentualnymi konsekwencjami własnych zachowań stosować taką miarę w swych wyborach, aby nie popaść w skrajności, ale i – a może nawet głównie – z racji zaproponowania przez Arystotelesa antyabsolutystycznego i antydogmatycznego zarazem spojrzenia na problem moralnego aspektu bezwarunkowego traktowania prawa stanowionego, jako wyrazu sprawiedliwości społecznej.

Nie można zapominać o wkładzie Arystotelesa w do dziś trwające spory o adekwatną definicję pojęcia sprawiedliwości. Warto jednak zwrócić uwagę na inny, znacznie rzadziej omawiany moment, a mianowicie na zarysowanie przez Arystotelesa „interwałowego” /wieloaspektowo zsynchronizowanego/ charakteru adekwatnego myślenia, uwzględniającego stopniowalny charakter zbliżeń poznawczych w kwestiach dotyczących rozpoznania i słuszności działania moralnego. Sprawiedliwość, pojmowana jako działanie zgodne z rozpoznanym prawem i mające na celu dobro ludzi zrzeszonych w społeczność, stanowi, zdaniem Arystotelesa, tylko jeden z aspektów sprawiedliwości, i to w dodatku nie ten najistotniejszy /chociaż konieczny/.

Prawo, mimo że ogólne, nie może objąć swoim zakresem w s z y s t k i c h przypadków. Dotyczy większości wypadków i normalnego biegu rzeczy, ale przecież zdarzają się wypadki niezwykłe, a wówczas trzymanie się litery byłoby czymś krzywdzącym, niesprawiedliwym. I dlatego właśnie potrzebna jest, zdaniem Arystotelesa, specjalna cnota, która uzdalniałaby do osądzenia i uczynienia tego, co słuszne w wyjątkowych okolicznościach. Jest to najdoskonalsza postać sprawiedliwości legalnej i słuszności zarazem. I właśnie ta umiejętność rozpoznawania uwarstwień głębi sensu w prawidłowym pojmowaniu pojęcia sprawiedliwości stanowi dopiero właściwy wyraz sprawiedliwości jako takiej. Najprościej można by to wyrazić przez odwołanie się do koniunkcyjnej formuły w definiowaniu sprawiedliwości, kiedy to Arystoteles podkreśla konieczność współobecności dwóch cech, konstytutywnych dla definiowania sprawiedliwości. Jest to legalność i słuszność/12/ .

To cieniowanie semantyczne z wielu różnych stron rozpatrywanego pojęcia sprawiedliwości świadczy nie tylko o wieloznaczności tego pojęcia dostrzeganej i ujawnianej przez Arystotelesa – ale i o kłopotach natury merytorycznej z nim związanych. Trudno przyjąć, że Arystoteles, ojciec rachunku nazw i klasycznej formuły definiowania pojęć oraz mistrz w tropieniu błędów definicyjnych nie był świadomy tego, że dopuszcza się ekwiwokacji, zamiennie posługując się pojęciem, któremu przypisuje nie te same treści. Pozostaje więc inna ewentualność interpretacji tego faktu. Jedną z nich stanowi przypuszczenie, że Arystoteles świadomie wprowadził operację myślenia interwałowego, doszukującego się właściwej miary nie tylko w układzie horyzontalnie pojmowanego kontinuum niedomiaru i nadmiaru (a więc preferowania zasady równej miary jako kwintesencji sprawiedliwości), ale i przenoszącego tę operację myślową w układ wertykalny (aksjologiczny, co zaproponował N. Hartmann w XX wieku jako „poprawkę” do Arystotelesa), i gdzie dopiero połączenie tych dwóch wymiarów w rozumieniu sprawiedliwości daje nam w konsekwencji trafne rozpoznanie jej istoty, głębiej pojętej.

„[...] to, co sprawiedliwe – stwierdza Arystoteles – jest tedy tym, co zgodne z prawem i ze słusznością, co niesprawiedliwe, jest tym, co niezgodne z prawem i ze słusznością [podkr. – H.P.]/13/” . Ale tak rozumiane połączenie cechy sprawiedliwości z cechą słuszności można wyrazić inaczej: jako stopniowalność cechy słuszności, tzn. jako różnicowanie tego, co słuszne w większości wypadków i w normalnym biegu rzeczy, od tego, co słuszne w sytuacjach wyjątkowych, które wymagają zastosowania mocniej rozumianego kryterium sprawiedliwości, obejmującego swoim zasięgiem również i wypadki nietypowe.

Wymaga to już jednak odwołania się do innej hierarchicznie zasady rozstrzygania, o tym co słuszne i sprawiedliwe.

Problem ten do dziś stanowi przedmiot sporów toczonych w ramach filozofii moralnej i filozofii prawa, przyjmując postać swoistego dylematu: czy zachować wierność prawu stanowionemu /co pociąga za sobą niejednokrotnie zgodę na niesprawiedliwość w majestacie prawa dokonywaną/, czy raczej wierność duchowi prawa, a więc zasadzie równości głębiej w sensie moralnym pojmowanej (a co w konsekwencji może jednak pociągać za sobą groźbę subiektywizacji i relatywizacji nie tylko tego, co słuszne, ale i tego, co sprawiedliwe). Arystoteles wyraźnie przychyla się ku opcji drugiej, sądząc przy tym, że nie tylko nie musi ona prowadzić na bezdroża relatywizmu, ale wręcz przeciwnie: stanowi niezbędny warunek głębiej pojmowanej obiektywności poznania w rozpoznawaniu hierarchicznej struktury sensu właściwego i sensu szerokiego analizowanych pojęć. Świadczy o tym chociażby następujący fragment tekstu: „[...] i prawość, choć jest czymś lepszym od pewnego rodzaju sprawiedliwości, sama jest czymś sprawiedliwym i jest czymś lepszym od sprawiedliwości nie dlatego, że się od niej różni rodzajem. A więc sprawiedliwość i prawość są tym samym i choć obie są szlachetne, to jednak prawość stoi wyżej. Wątpliwość zaś rodzi się stąd, że to, co prawe, jest wprawdzie sprawiedliwe, jednakże nie w znaczeniu sprawiedliwości stanowionej, lecz jest korekturą sprawiedliwości stanowionej [podkr. – H.P.]”/14/ . Potrzeba zaś takiej korektury wynika nie tyle z błędu w stanowieniu ustawy, lecz z samej natury rzeczy, tzn. z faktu, iż żadne prawo stanowione nie może trafnie objąć wszelkich wypadków, a tylko ich większość. Potrzebna jest zatem specjalna cnota, która uzdalniałaby człowieka do osądzenia i uczynienia tego, co jest słuszne w wyjątkowych okolicznościach.

I właśnie podobny w swoim charakterze argument podnoszony jest przez zwolenników etyki sytuacyjnej w XX wieku. Podobna towarzyszy temu także forma uzasadniania tego stanowiska, a mianowicie, że żadna ogólna norma moralna, nawet najbardziej fundamentalna, nie jest w stanie w sposób bez¬wyjątkowy określić i wyznaczyć słusznego moralnie sposobu postępowania. O ile jednak Arystoteles akcentował w sposób szczególnie mocny naturę praw ogólnych, określających kanony postępowania „w normalnym biegu rzeczy i w większości wypadków” /a więc podkreślał metodologiczny aspekt zagadnienia/, to w XX wieku, jak się wydaje, częściej przywoływany bywa argument pluralizmu wartości i nieuchronny w tej sytuacji konflikt wartości /15/. Podobnie jednak zarysowana zostaje miara słuszności wyboru, wiązana głównie ze zdolnością człowieka do prawidłowej hierarchizacji wartości i wyznaczanej nią zasady preferencji w rozpoznawaniu obiektywnego ładu świata wartości.


Tym zatem, co łączy oba te ujęcia, jest głęboko żywione przekonanie, że rozpatrując problem oceny słuszności /czy prawości lub sprawiedliwości w sensie mocniejszym/ określonego postępowania, któremu towarzyszy świadomość uwarstwień sensów pojęć: dobro, słuszność, sprawiedliwość /od kwalifikacji podstawowej – nie niesprawiedliwy – do słuszny, prawy i... szlachetny oraz piękny moralnie) – jesteśmy bliżej stanowiska obiektywizmu poznawczego w etyce aniżeli wówczas, kiedy fetyszyzując aspekt bezwyjątkowości podstawowej zasady moralnej (czy izolując jedną wartość jako jedyną i absolutną/ – w gruncie rzeczy absolutyzujemy względność i fragmentaryczny charakter naszego poznania etycznego, nieświadomi obecności psychologicznych mechanizmów obronnych, które sterują naszym myśleniem życzeniowym, nierozpoznanym w tej właśnie funkcji.

Warto przy tym zauważyć, że określenie słuszny, odnoszone do charakterystyki wyborów i czynów ocenianych moralnie, bywa stosowane w refleksji etycznej w wielu odmiennych wariantach znaczeniowych. O ile zatem dla Arystotelesa jest ono najczęściej pojmowane jako głębsze wniknięcie poznawcze w istotę sprawiedliwości, w cechy konstytutywne tego pojęcia /nawet jeśli pojmujemy je w znaczeniu szerokim, tzn. ogółu cech charakterystycznych dla człowieka dzielnego etycznie/ – to w etyce sytuacyjnej XX wieku /u J. Fletchera przykładowo, ale i w intuicjonizmie metaetycznym H. Pricharda i in./, predykat słuszności kontrastowany bywa z predykatem dobra moralnego jako takiego, i bardziej odnosi się do obszaru rozpoznanych p o w i n n o ś ć i działań pragmatycznie zorientowanych – aniżeli do teorii dobra abstrakcyjnie pojmowanego. Różnicowanie tego, co dobre moralnie i tego, co słuszne /w danej, wyjątkowej sytuacji, wymagającej zawieszenia fundamentalnej zasady dobra po to, by nie dopuścić do krzywdzenia w jej imię//16/ , stanowi dylemat tyleż epistemologicznej i psychologicznej natury, co i stricte etycznej. Zahacza bowiem o kwestię dopuszczalności wyjątków od zasady fundamentalnej, w płaszczyźnie teoretycznych racji i metodologicznych argumentów rozpatrywanych, oraz stawia pytanie o granice psychologicznej tolerancji takiego myślenia i wartościo-wania moralnego, które nie tylko uwzględnia złożoność i wieloaspektowość procedur docierania do prawdy, ale i uznaje tę sytuację za prawidłową /17/.

Otóż wydaje się, że to właśnie tolerancja w znaczeniu epistemologicznym i psychologicznym stała się w XX wieku bodaj najczęściej zauważanym aspektem sensu tego pojęcia, z którego dopiero wtórnie bywają wyprowadzane takie postaci tolerancji /czy odpowiednio nietolerancji/, jak: tolerancja religijna, polityczna, kulturowa itp. Tolerancja psychologiczna bowiem otwartość na inność, różnorodność wartości /etyka/ czy otwartość na wielość teorii i hipotez naukowych /nauka/, wiązana z pojęciem dojrzałości struktur epistemicznych i ocennych człowieka, coraz częściej postrzegana jest jako warunek konieczny wszelkich innych form tolerancji, a stąd i prawidłowość rozwoju struktur osobowościowych człowieka sygnowanych mianem zdrowia psychicznego jawić się musi jako pytanie o normę i patologię w byciu człowiekiem.

W tym miejscu trudno jednak nie zadać sobie pytania o to, dlaczego Arystoteles, który tak wiele uwagi poświęcił w swoich rozważaniach z zakresu etyki analizie właśnie psychologicznych uwarunkowań adekwatnego stosowania kryterium właściwej miary /gdzie postawa, charakter, predyspozycje itp. stanowią ważne elementy dojrzałości moralnej człowieka/, nie podjął w swoich rozważa-niach próby scharakteryzowania postawy /i cnoty/ tolerancji?


Ad d) Dlaczego Arystoteles pominął cnotę tolerancji?

Bardzo bogaty rejestr cnót, stanowiący egzemplifikację zastosowania zasady złotego środka, która traktuje jako wady zarówno niedomiar, jak i nadmiar analizowanych cech postaw czy zachowań ludzkich, nie uwzględnia cnoty tolerancji. Pytanie o to, czy jest to tylko przypadkowe pominięcie, czy też przyczyny tej nieobecności są bardziej zasadniczej natury, jawi się jako znak zapytania dla współczesności, w której spory o sens, zakres i granice tolerancji okazują się nader ważne nie tylko na gruncie refleksji filozoficznej, politycznej i etycznej, ale i – na gruncie psychologii i psychiatrii humanistycznej, towarzysząc pytaniom o normę i patologię struktur myślenia i form zachowań ludzkich, rozpatrywanych w kontekście poszukiwania dynamicznie pojmowanego kryterium dojrzałości psychicznej /epistemicznej i moralnej/. Stąd problem tolerancji często bywa współcześnie wiązany z analizą struktury osobowości dojrzałej, otwartej na „inność” i „różnorodność” świata wartości oraz poszanowanie pra-wa człowieka do własnych dróg poszukiwania i hierarchizowania tych wartości. W tym sensie staje się bardzo istotnym kryterium uzupełniającym /wspomagającym/ w określaniu warunków właściwej mary rzeczy (a więc warunków obiektywności poznania i słuszności działania moralnego).

Co do prób wyjaśnienia, dlaczego Arystoteles nie uwzględnił cnoty tolerancji – można snuć tylko domysły. Warto jednak zauważyć, że to pominięcie bywa współcześnie dostrzegane, a i padają propozycje zastosowania zasady złotego środka do określenia tych dyspozycji psychicznych i postaw ludzkich, które, wzięte w swych ekstremalnych wychyleniach, stanowią ewidentne wady moralne, których właściwą miarę, a więc cnotę, stanowi zdolność do rozumnego mieszczenia się „między” tymi wadami. I tak na przykład Jay Newman, w książce Fanatycy i hipokryci/18/ , wyraża opinię, iż cnota tolerancji jest związana z takim stopniem zaangażowania emocjonalnego w obronę akceptowanego przez siebie światopoglądu czy stanowiska, który z jednej strony pozwala uniknąć przesady jednostronności (czy zaślepienia) prowadzącej do fanatyzmu, z drugiej jednak nie dopuszcza do tak daleko posuniętego braku zaangażowania, którego przejawem /czy następstwem/ jest rezygnacja z własnej tożsamości, z własnego Ja. Fałsz uczuciowy bowiem, obłuda czy inna postać zerwanej więzi między sferą uczuć i myśli oraz akceptowanych wartości, jest niemal równie wadliwym i niebezpiecznym odchyleniem od prawidłowej struktury osobowości, jak i niekontrolowany rozumem, niezwykle mocny i bezkrytyczny związek emocjonalny z jakąś myślą czy ideą, funkcjonującą jako nienaruszalny dogmat. W obu bowiem przypadkach mamy do czynienia z dwoma wariantami zaburzenia stanu dojrzałości emocjonalnej człowieka /19/ .

W podobny sposób zdaje się widzieć problem możliwości /a i potrzeby/ uzupełnienia listy cnót Arystotelesa o tolerancję również Bogusław Wolniewicz, przeciwstawiając jej jako cnocie wady fanatyzmu i cynizmu, stanowiące skrajne przejawy braku tolerancji /20/ .

Wydaje się jednak, że pojęcie tolerancji znacznie mocniej ciąży ku układowi dwudzielnemu, akcentującemu dychotomię relacji: tolerancja–nietolerancja /fanatyzm/, rozumianej niemal jako relacja wykluczania się, gdzie trzeci człon relacji /hipokryzja, cynizm/ staje się właściwie zbędny.

Otóż dlaczego współczesność dopomina się o cnotę tolerancji – mniej więcej wiadomo. Dlaczego jednak Arystoteles ją pominął – pozostawione musi zostać domysłom i spekulacjom. Nie znaczy to, że nie można zwrócić uwagi na pewne poszlaki interpretacyjne /tropy, którymi można by prowadzić myśl/. Chciałabym zwrócić uwagę na kilka spośród nich, mając pełną świadomość dalece prowizorycznego charakteru tych zbliżeń poznawczych. Co więcej, nawiązując do motta mego artykułu zaczerpniętego od Wacława Mejbauma, można by nawet mówić o odczuciu gęstniejącej intensywności mroku, jaki otacza minione fazy rozwoju myśli filozoficznej i etycznej w sytuacji, kiedy rzucamy na nie smugi światła czerpanego ze współczesnego rozumienia wielu pojęć i problemów. Nie do końca jednoznaczne jest już nawet to, czy dostrzegamy w minionych koncepcjach filozoficznych elementy nam współczesne, dlatego że patrzymy na przeszłość oczyma współczesności – czy dlatego, że nasz sposób patrzenia na pewne kwestie został ukształtowany przez minione wieki doświadczeń, wyznaczając kierunek poszukiwania rozwiązań wielu problemów (szczególnie zaś tych, które dotyczą kwestii zasad współżycia społecznego i autonomii moralnej człowieka)?

Wracając do wątku rozważań dotyczącego nieobecności tolerancji na Arystotelesowskiej liście cnót, można by podać co najmniej kilka, względnie zasadnych prób wyjaśnienia tego faktu.

Po pierwsze: być może tolerancja jawi się jako cnota dopiero wówczas, kiedy negatywne strony nietolerancji są odczuwane jako szczególnie dotkliwe i niesprawiedliwe, a w czasach Arystotelesa odnajdujemy tak mocno zakorzenione przekonanie o hierarchicznej strukturze bytu /i odpowiednio społeczeństwa/, że to, co dzisiaj oceniamy jako przejaw nietolerancji – rozpoznawane było inaczej, jako wyraz naturalnego porządku rzeczy. W tym sensie zjawisko nietolerancji, traktowane jako cecha dokuczliwych dla innych form zachowań dyskryminacyjnych i zasad myślenia autorytarnego, musiałoby poprzedzać chronologicznie samą możliwość zauważenia cnoty. Ten aspekt zagadnienia miał przykładowo na uwadze Gabriel Marcel, zwracając uwagę na to, iż „[...] w gruncie rzeczy tolerancja jest negacją negacji, jest kontrnietolerancją; wydaje mi się czymś niespotykanym, aby tolerancja pojawiła się przed nietolerancją; nie jest ona zjawiskiem pierwotnym; jest w działaniu tym, czym refleksja jest w porządku myślenia”/21/ . A jeśli tak, jeśli pójść tym tropem myślenia, to nieobecność nietolerancji /tzn. bezkrytycznego fanatyzmu idei i wiary/ jako zjawiska znacząco zakłócającego wzajemne relacje wolnych obywateli i niewolników czy obywateli pozbawionych pełni praw politycznych, być może nie dawała /jeszcze!/ podstaw do tego, aby dostrzec i docenić walory tolerancji rozumianej jako cnota etyczna i obywatelska. Za taką interpretacją przemawiałby dość dobrze znany fakt wpływu ostrych i czytelnych podziałów społecznych na stabilizację świadomości społecznej, dostosowującej się do panujących stereotypów podziałów, uznawanych za „naturalne”, a więc nie budzących zbytnich emocji co do ich oceny czy tym bardziej postulatów zmian w tym zakresie. /Uczynili to wprawdzie później stoicy, negując tezę o naturalnym rodowodzie nierówności społecznych, ale czynili to w abstrakcyjnie pojętym planie rozważań i refleksji filozoficznych, bez ambicji wyprowadzania z tych przemyśleń praktycznych wniosków/. Dlatego to, co nam się dzisiaj rysuje jako przejaw nietolerancji /dyskryminacji płynącej z odmowy uznania równych praw „swoich” i szeroko rozumianych „obcych” – nie-obywateli, niewolników, nie-greków, tzn. barbarzyńców itp./, mogło być odbierane zupełnie inaczej w epoce Arystotelesa, a koncepcja hierarchicznej struktury bytu w sposób wystarczająco przekonywający tłumaczyła naturalny charakter nierówności między ludźmi, wyprowadzając z niej fundament ładu aksjologicznego.


Po drugie, idąc innym trochę tropem myśli, można by zadać sobie pytanie, czy cnota tolerancji nie koliduje z Arystotelesowskim ideałem człowieka słusznie dumnego, u którego poczucie godności własnej wydaje się dość trudne do pogodzenia z cnotą skromności, wyrozumiałości i życzliwości dla innych. Wystarczy przypomnieć niektóre fragmenty tekstów Arystotelesa /22/ , w których rozważając cechę godności człowieka, wyraźnie eliminuje te przykłady samooceny i zachowań, które mogłyby świadczyć o wątpliwościach co do uznania własnej wartości. A zatem, być może, tolerancja /która wymaga zaakceptowania hipotetycznie możliwej własnej omylności czy dopuszczenia przynajmniej pewnych wątpliwości co do własnych zasług/ nie mieści się w Arystotelesa rejestrze cnót, ponieważ pozostaje w zbyt wyraźnym konflikcie z tak wysoko cenionymi przezeń cnotami, jak: duma, godność, dostojeństwo itp.

Po trzecie, można by uznać, iż cnota tolerancji jest u Arystotelesa obecna, tyle że nie wymieniona z nazwy i ukryta w innym obszarze refleksji, bardziej epistemologicznej niż stricte etycznej natury. Wydaje się, że można by uznać za swoistą prefigurację współczesnego rozumienia pojęcia tolerancji /tzn. tolerancji w znaczeniu epistemologicznym i psychologicznym głównie/ dwa obszary zagadnień, w ramach których spotykamy się z bardzo znamiennym podkreśleniem roli tolerancji jako warunku obiektywności poznawczej z jednej strony, i jako warunku dojrzałości psychicznej /moralnej?/z drugiej. Są to:

-koncepcja zasadniczej akceptacji faktu wielorodzajowości wiedzy i metod poznania,

-koncepcja dzielności etycznej jako nabytej zdolności do dokonywania auto-nomicznych wyborów moralnych.

W obu tych przypadkach mamy do czynienia de facto z respektowaniem zasady tolerancji, bez użycia samego terminu tolerancja. W obu też sytuacjach tolerancja ta jest pojmowana jako a k c e p t a c j a faktu różnorodności i odmienności form kontaktu poznawczego człowieka z rzeczywistością /prawa logiki, wiedza dyskursywna, wiedza intuicyjna, przypadki jednostkowe – bez dyskryminacji któregokolwiek z nich, i bez tak charakterystycznej dla XX wieku ucieczki w redukcjonizm o charakterze scjentystycznym/, oraz – jako podkreślanie znaczenia prawidłowo ukształtowanej struktury osobowości człowieka /jego charakteru, postawy i liczenia się z wieloaspektowym charakterem decyzji i wyborów moralnych, wymagających od człowieka nie tylko otwarcia myślowego na wielomożliwość ocen tych wyborów, ale i – co bardzo istotne – podniesienia progu wytrzymałości psychicznej człowieka na sytuację pewnej niedookreśloności kryteriów słusznego działania, którą ujednoznacznić może dopiero miara zastosowana przez człowieka „dzielnego etycznie”, nie uchylającego się od głębszej analizy samej natury rzeczy, natury praw stanowionych i słuszności, jako mocniej rozumianego kryterium wyboru odwołującego się do właściwej miary rzeczy.

W teorii dzielności etycznej jako nabytej zdolności do dokonywania autonomicznych wyborów moralnych, w oparciu o wiedzę dotyczącą zasad, ale i znajomość tych elementów sytuacji, które ukonkretniają i indywidualizują decyzję, uzależniając ją nie tylko od dojrzałości myślowej, ale i zarazem od dojrzałości uczuciowej człowieka – mamy właśnie do czynienia z zarysem warunków psychologicznej tolerancji stanu niepewności poznawczej/23/ , podejmowanej badawczo przez psychologię rozwojową, psychiatrię humanistyczną i te dyscypliny współczesnej wiedzy o człowieku, które interesują się problemem ewolucji struktur epistemicznych i ocennych człowieka oraz form ich możliwych dewiacji.


Warto napomknąć i o czwartej ewentualności w szukaniu odpowiedzi na pytanie o nieobecność cnoty tolerancji u Arystotelesa. Można by po prostu uznać, że stanowi ona kwintesencję samej zasady złotego środka, a więc warunek rozpoznania i zastosowania zasady właściwej miary.

Czyżby zatem pytanie o tolerancję stanowiło pewien wariant pytania o postulatywnie rozumianą normę człowieczeństwa? Byłaby to może sugestia zbyt daleko idąca, ale faktem pozostaje, że poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o właściwą miarę rzeczy wszelkich nie może pomijać pytania niezwykle z pozoru banalnego, jakim jest pytanie o kryteria normalności mierniczego, tzn. człowieka. O tym, że te kryteria ewoluują, nie trzeba nikogo specjalnie przekonywać. Czy jednak właśnie z tych racji nie należy sięgać do tych ujęć w wizji człowieczeństwa, których dopracowała się starożytna myśl filozoficzna i etyczna, traktując je jako aksjonormatywne punkty odniesienia, stanowiące antidotum na fragmentaryczność i płytkość ujęć poznawczych proponowanych przez współczesną „wiedzę” w tym zakresie – to już zupełnie inne zagadnienie.

PRZYPISY:

/1/ Ku temu ujęciu zdaje się skłaniać m.in. M. Heidegger zwracając uwagę na swoiste zapętlenie ciągłości i nieciągłości w myśleniu filozoficznym, mającym swe źródło w tym, że myślimy stale o tym samym, ale wciąż w nowy sposób.

/2/W III części swojej książki W poszukiwaniu lepszego świata /Warszawa 1997/, Popper, omawiając antenatów współczesnego rozumienia epistemologicznej wersji pojęcia tolerancji, podkreśla bardzo wyraźnie swoje pokrewieństwo myślowe z Ksenofanesem, Sokratesem, Lockiem, Wolterem i in., używając w podtytule rozdziału wyrażenia: Skradzione od Ksenofanesa i Woltera (s. 203). O żartobliwym charakterze posłużenia się tu słowem „skradzione” świadczy nie tylko jawne przyznanie się autora do zbieżności myślowej /kradzież bowiem z definicji jest p o t a j e m n y m zabraniem cudzej własności, a autor z emfazą podkreśla swój „gorszący” postępek), ale i... – nawiązywanie w ten sposób do zabawy sensem słów, który związał się historycznie z Sokratejską ironią (słynne „wiem, że nic nie wiem”/. O ile jednak Sokratesa przyznanie się do niewiedzy stanowiło dość przejrzystą i ironiczną aluzję do pyszałkowatości współczesnych Sokratesowi filozofów, przekonanych o tym, że wiedzą wszystko – to Poppera przyznanie się do „kradzieży” może być odczytane jako pewna aluzja do nagminnie występującego współcześnie zjawiska popełniania plagiatów, co związane jest bądź z brakiem znajomości innych koncepcji poza własną, bądź – co gorsza – ze świadomie dokonywanym kamuflażem co do własnego autorstwa nie własnych myśli.

/3/Arystoteles, Etyka nikomachejska, Ks. X, 1176 a, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 2002.

/4/Ibidem, Ks. II, 1107.

/5/Przyjmuje się, że oficjalnym początkiem nurtu refleksji metaetycznej był rok 1903, rok ukazania się książki G. Moore’a Principia Ethica, co oczywiście nie znaczy, że wcześniej nie podejmowano tych kwestii, chociaż czyniono to na ogół marginalnie, nie wyodrębniając tych zagadnień jako samodzielnego pola badań nad językiem i logiką rozumowania obecnymi w etyce normatywnej.

/6/M. Ossowska, Normy moralne, Warszawa 1970.

/7/W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1962. Wprawdzie Tatarkiewicz przytacza węższy fragment cytowanego tekstu Arystotelesa, ale istota przesłania w nim zawartego pozostaje ta sama.

/8/Fragment z Etyki nikomachejskiej, Ks. I, 1094 b, wyeksponowany jako motto przez Ossowską, [w:] M. Ossowska, Normy..., op.cit., s. 11.

/9/E.N. Ks. III, 1113 a.

/10/E.N. Ks. III, 1112 b.

/11/Najczęściej autorstwo tej orientacji w etyce przypisuje się teologowi anglikańskiemu J. Fletcherowi, autorowi wydanej w 1966 r. książki Situation Ethics. Wcześniej rozwinął pewne zasady tej myśli E. Grisebach (1880–1945), w wydanej w 1928 r. książce Gegenwart: eine kritische Ethik. Szerzej rozumiana etyka sytuacyjna bliska jest ujęciom przyjmowanym w ramach ewolucjonizmu etycznego, egzystencjalizmu, a nawet niektórych nurtów współczesnej teologii chrześcijańskiej /„Nowa teologia moralna”/.

/12/Arystoteles zamiennie używa pojęcia słuszność i pojęcia prawość, jako warunków koniecznych sprawiedliwości właściwie pojmowanej. Por. Ks. V, E.N. 1137 b, 1129 a i in.

/13/E.N. Ks. V, 1129 b. Wprost narzuca się tu trafność określenia, którego użył L. Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych /Warszawa 1972/, posługując się metaforą „bryła znaczenia”. Wyrażenie to, umieszczone w przypisie, w nader plastyczny sposób oddaje wielowymiarowość sensu słowa. Podobny charakter mają i inne charakterystyki słowa, zaproponowane przez Wittgensteina, np. „[...] słowo jest jak przednia ściana bryły, której cała reszta – jego znaczenie – pozostaje niewidoczne” czy w innym miejscu: „słowa wypowiadane z sensem mają nie tylko powierzchnię, lecz także głębię”. Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, s. 211, 213, 219.

/14/E.N. Ks. V, 1137 b.

/15/Por. m.in. podejście M. Schelera czy N. Hartmanna. To właśnie Hartmannowi zawdzięczamy zwrócenie uwagi na prawidłowość sytuacji współistnienia wielości i różnorodności wartości, jako warunku koniecznego ich adekwatnego funkcjonowania, a także – uznanie wszelkich form monoideowości /czy monoaksjologii/ za symptom i przyczynę degenerowania się wartości, uznawanej i traktowanej w sposób monopolistyczny. Por. N. Hartmann, Ethics, 1926.

/16/W tym sensie przykładem „zawieszenia sfery etyczności” w imię tego, co słuszne moralnie /w konkretnej sytuacji wymykającej się podstawowym kanonom oceniania w kategoriach dobra i zła moralnego/ będzie zarówno dylemat Abrahama, w wersji rozpatrywanej przez S. Kierkegaarda, jak i casus D. Bonhoeffera, Gandhiego i tych moralistów XX wieku, którzy dostrzegają konieczność zawieszenia absolutnego charakteru normy nie zabijaj! w pewnych ekstremalnych sytuacjach zagrożeń, przed jakimi staje ludzkość, a gdzie relacja między tym, co dobre i tym, co słuszne moralnie staje się nader złożona i niejednoznaczna ocennie. Raz znaczy to bowiem tyle, co konieczne w pewnej sytuacji, ale nie dobre – kiedy indziej zaś – konieczne i dobre zarazem, ponieważ sięgające do wyższego piętra rozpoznań kryterialnych co do istoty dobra i zła, szerzej i głębiej rozpoznawanego.

/17/Przywołane przez K. Poppera stwierdzenie Woltera, iż „wątpliwość nie jest przyjemnym stanem umysłu, lecz pewność jest stanem śmiesznym” – zdaje się stanowić trafną charakterystykę dylematu, przed jakim staje już nie tylko filozofia /ta bowiem niemal od „zawsze”, a od Sokratesa w szczególności, podkreślała rolę świadomości własnej niewiedzy, jako czynnika konstruktywnego dla oceny otwartego charakteru naszej wiedzy/ – ale i nauki humanistyczne oraz przyrodnicze.

/18/J. Newman, Fanatics and Hypocrites, Buffalo 1986.

/19/Pojęcia fanatyzmu i hipokryzji odnoszą się głównie – zdaniem Newmana – do stopnia zaangażowania emocjonalnego w obronę wartości, które same w sobie są bardzo cenne. To tylko skrajny i bezwzględny sposób ich traktowania prowadzić może do fanatyzmu. Przykładowo „[...] ci, którzy fanatycznie przestrzegają sprawiedliwości, prawie zawsze kończą jako obrońcy nie-sprawiedliwości”. Ibidem, s. 25. /20/Por. B. Wolniewicz, O pojęciach „fanatyzmu” i „tolerancji”, [w:] idem, Filozofia i wartości, Warszawa 1993, s. 159.

/21/G. Marcel, Fenomenologia i dialektyka tolerancji, [w:] idem, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 264.

/22/W Etyce eudemejskiej Arystoteles uzna, że tylko ludzie, którzy są godni pewnych dóbr i sami uważają się za godnych ich, zasługują na miano ludzi wielkodusznych. Ci natomiast, którzy są godni wielkich dóbr, ale sami sądzą o sobie, że są godni małych dóbr, zasługują na naganę i nie mogą pretendować do miana wielkodusznych. Por. E.E. Ks. III, 1232 b, 1233 a.

/23/Tolerancja niepewności poznawczej, jako rezultat i warunek zarazem głębszego wniknięcia w kryteria obiektywności poznawczej, stanowi współcześnie zarówno problem epistemolo-giczny (K. Popper), jak i psychologiczny (np. G. Allport, M. Jahoda i in.), ponieważ dyskomfort psychiczny, jaki ten stan niepewności poznawczej budzi, niejednokrotnie uaktywnia siły obronne, których jednym z wyrazów może być właśnie ucieczka w dogmatyzm, absolutyzm czy monoideowość, inspirowane głównie nierozpoznanym myśleniem życzeniowym, nie zaś racjami merytorycznymi czy metodologicznymi.

Dodano dnia:5 kwietnia 2006

Niedawno opublikowane