Jerzy Kochan

(Nie)obecność Oświecenia

I

Kiedy Immanuel Kant, w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat, zaczął wydawać swoje Krytyki… miał świadomość podejmowania próby przezwyciężenia sporu między racjonalizmem a empiryzmem.

Wielkość jego dzieła polegała przede wszystkim na dokonaniu w filozofii antynaturalistycznego przełomu, od którego poczynając, renesansowy humanizm musi być uznany za nieteoretyczny triumf zdrowego rozsądku. Kant stworzył tym samym podwaliny pod – posiadające już swój specyficzny przedmiot teoretyczny, różny od przedmiotu empirycznego – nowoczesną filozofię i humanistykę. Tym samym powstały ogólnoteoretyczne przesłanki powstania teorii społecznych, mogących przekroczyć granice oczywistości, zdrowego rozsądku, czystego moralizatorstwa czy natchnionego wizjonerstwa.

Kant współcześnie jawi się jako twórca fundamentów nowoczesnej Europy nie tylko z uwagi na swój projekt wieczystego pokoju, potępienie wojny, wywołanie kampanii na rzecz ogólnoludzkiej moralności, której instrumentem miał stać się imperatyw kategoryczny. Podstawowe znaczenie jego filozofii polega na stworzeniu właśnie tego antynaturalistycznego przełomu, umożliwiającego praktykę teoretyczną przekraczającą horyzont społeczeństwa nie tylko feudalnego, ale i kapitalistycznego. Te podstawy pasowania humanistyki na teorię naukową zostały skwapliwie rozwinięte w pismach Fichtego, Hegla, a w końcu Feuerbacha i Marksa. W tym też zawiera się sens tezy, że spadkobiercą dorobku klasycznej filozofii niemieckiej jest rewolucyjny, antykapitalistyczny ruch robotniczy.

Rozumiem przez to, że zarówno imperatyw kategoryczny Kanta, jak i jego przełom antynaturalistyczny są nie tylko szczytowymi osiągnięciami niemieckiej filozofi oświeceniowej i filozofii europejskiego Oświecenia w ogóle , lecz także „maszynami wojennymi”, których siła działania nie wyczerpuje się w zanegowaniu feudalnych dekoracji. Perspektywa imperatywu kategorycznego Kanta czy „Zamkniętego państwa handlowego” Fichtego zakłada realizację idei oświeceniowych, idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej w wymiarze ogólnoludzkim, dla którego osiągnięcia ramy kapitalistycznej własności prywatnej muszą być rozbite i zniesione, by idee te wcieliły się w życie. Miał więc rację Heinrich Heine, gdy pisał, że:

„Precz upiory! Będę teraz mówił o człowieku, którego samo imię ma już moc egzorcyzmu, będę mówił o Immanuelu Kancie! Powiadają, że nocne mary pierzchają z przerażeniem, gdy ujrzą miecz katowski. Jakaż więc trwoga musi je ogarniać, gdy wyciągnie się ku nim dłoń uzbrojoną w Kanta «Krytykę czystego rozumu»! Księga owa to miecz, którym w Niemczech dokonano egzekucji na deizmie.

Mówiąc szczerze, Wy Francuzi, jesteście w porównaniu z nami Niemcami, łagodni i powściągliwi. Potrafiliście co najwyżej zgładzić jakiegoś króla, ten zaś i tak stracił był już głowę na długo przedtem zanim mu ją ucięliście. A jeszcze musieliście przy tym tak donośnie walić w bębny, krzyczeć i tupać nogami,że wstrząsu doznał cały okrąg Ziemi.

Zbyt wielki doprawdy zaszczyt wyświadcza się Maksymilianowi Robespierre`owi, porównując go z Immanuelem Kantem. (…) Immanuel Kant, ów wielki burzyciel królestwa myśli, w dziedzinie terroru daleko prześcignął Maksymiliana Robespierra (…) przepuścił szturm na niebiosa i wyciął w pień całą ich załogę. Oto Pan świata pływa,niedowiedziony, we własnej krwi, nie ma już wszechogarniającego miłosierdzia, ojcowskiej dobroci, czekającej w zaświatach nagrody za ziemską wstrzemięźliwość, nieśmiertelność duszy wydaje ostatnie tchnienie – słychać rzężenie i jęki…” [1]

Heine zwraca przede wszystkim uwagę na radykalizm stosunku Kanta do religii. Ale przecież uznaje go także za „większego terrorystę” od Robespierre’a i „wielkiego burzyciela w dziedzinie myśli”. Nietrudno zgodzić się z Heinem, gdy uwzględnia się znaczenie Kanta dla klasycznej filozofii niemieckiej i jej kontynuatorów w wiekach XIX i XX, jego prekursorską rolę w tradycji filozofii pozytywistycznej. Niezrozumienie doktryny Kanta uniemożliwia recepcję zarówno dokonanego przez filozofa przełomu, jak i percepcję późniejszej historii filozofii, a za jej pośrednictwem całego dziedzictwa kulturowego Oświecenia, Wielkiej Rewolucji Francuskiej i, w najogólniejszym sensie, kultury społeczeństwa mieszczańskiego.

II

Nie wiem, na ile Immanuel Kant orientował się w przebiegu recepcji jego myśli filozoficznej w tak bliskiej geograficznie Królewca Polsce. W swym bezpośrednim otoczeniu towarzyskim odnajdywał przecież i Polaków, dla których był mistrzem i geniuszem. Sądzę jednak, że cała historia recepcji myśli kantowskiej w Polsce wprawiłaby samego Kanta w wesoły nastrój. Tym, co w niej uderza przede wszystkim to jej prowincjonalność i dyletantyzm, ba, czasem wręcz bezwstydne nieuctwo w najbardziej żenującej, bo zabarwionej ostentacją formie. Czołowe postacie polskiego życia intelektualnego, takie jak Kołłątaj („Nie mając – pisał Kołłątaj – przed oczami dzieł niemieckich Kanta przeczytałem z największą pilnością dzieło francuskie, napisane przez Villersa, a ponieważ w młodości mojej słuchałem całego kursu perypatetyki w Krakowie, nie było mi trudno pojąć, czego chce Kant w swej filozofii transcendentalnej” [2] czy Staszic [3]

wypowiadają się o filozofii Kanta, nie znając jego podstawowych prac, bądź też pisząc wprost, że są one „niezrozumiałe”. Na tym tle stosunkowo najlepiej wypada recepcja Projektu wiecznego pokoju i Wyobrażenia do historii powszechnej we względzie kosmopolitycznym – prac tłumaczonych przez ucznia Kanta, Józefa Bychowca. Ich praktyczno-polityczny aspekt w kontekście rozpadającego się państwa polskiego był szczególnie miło witany, pozwalając czytelnikom odnaleźć w pismach filozofa wsparcie i pociechę. Jednakże inne prace Kanta dostępne były wyłącznie w językach obcych, a ich odczytanie przez filozofów polskich przełomu XVIII i XIX w. niekonwencjonalne…

Powszechne było postrzeganie Kanta jako myśliciela nie tylko trudnego i mętnego, ale i konserwatywnego, czy wręcz – reakcyjnego. Filozofia transcendentalna została zrozumiana głównie jako krytyczna reakcja na jasną myśl oświeceniową i klarowny empiryzm brytyjski. Co dziwne, została odczytana tak zarówno przez zwolenników, jak i przeciwników Kanta!

Za pierwszego kantystę w Polsce uchodzi Józef Kalasanty Szaniawski. Poszukiwał on w filozofii myśliciela wsparcia dla krytyki oświecenia, materializmu, sceptycyzmu, haseł Rewolucji Francuskiej i rozbudzanych przez nie nadmiernych społecznych oczekiwań poprawy bytu. Reakcyjna krytyka polskiego Oświecenia beztrosko wyrywała z filozofii Kanta elementy krytyki naiwnego sensualizmu i materializmu, ideę wolnej woli i wykorzystywała je do zwalczania swoich wrogów, nie troszcząc się o całościową rekonstrukcję poglądów filozofa z Królewca czy o dochodzenie jego intencji, poglądów politycznych, stosunku do Rewolucji i Oświecenia.

Co dziwne, również zwolennicy Oświecenia odczytywali filozo fię Kanta jako odwrót od idei Oświecenia i powrót do średniowiecza. Jak pisał o Kancie jeden z uczestników życia intelektualnego owych lat:

On nas z wieku XVIII przeniósł w wiek scholastyczny. On nas od logiki prostej prowadzi do metafizyki, a pracując transcendentnie i transcendentalnie, wprowadza do obłąkania” [4]

Krytyka głównego oponenta kantowskiej filozofii na gruncie polskim – Jana Śniadeckiego, w imię „ratowania ojczyzny”, walki z anarchią, ciemnotą i zacofaniem, oskarża Kanta o nawrót do scholastyki i o niszczycielską rolę w świadomości społecznej.

Filozofia Kanta – pisał Śniadecki – jest to symptoma paroksyzmu i prawdziwa zaraza na umysł ludzki; dotknąwszy Niemcy północne zrobiła kilka setek wariatów, inne rozsądniejsze narody uniknęły tej choroby. (…) Kant w materiałach najpotoczniejszych jest ciemny pedant (…) Straciwszy czas na dochodzeniu tych tajemnic, dziwiłem się, że na końcu XVIII wieku znalazły się głowy XIV wieku” [5].

Nie mniej ostro krytykuje Kanta Kołłątaj, pisząc, że pomysł nauczania filozofii transcendentalnej jest „godzien politowania”, ponieważ cofnąłby

wiadomości filozoficzne od XIX wieku do XV wieku, wprowadziłby na nowo perypatetykę, język ciemny i niezrozumiały, a mówiąc o rzeczach bez sensu i związku, nazywając owe transcendentalnymi, chciałby dochodzić rzeczy a priori, które nie dadzą się inaczej dochodzić jeno ze skutków” [6]

Jeśli opisany tu stosunek do filozofii Kanta zestawi się z polskim Oświeceniem, jego przyziemnością i prowincjonalizmem, można powiedzieć, że stosunek do filozofii Kanta najpełniej i najjaskrawiej odsłania dystans kulturowy, cywilizacyjny i społeczny dzielący Polskę od europejskiej myśli oświeceniowej i europejskich idei rewolucyjnych. Kantowska metafizyka podmiotu transcendentalnego musiała w Polsce ustąpić przed metafizyką powstań i walki o restytucję niepodległej państwowości, przed programem żmudnego cywilizowania zacofanego społeczeństwa.

Nie można bowiem recepcji Kanta tłumaczyć jedynie „specyfiką” polskiego Oświecenia, nieuctwem i dyletanctwem jego krytyków, bez wyjaśnienia o wiele bardziej ogólnego w kontekście historycznym.

Należałoby sięgnąć aż do analiz specyfiki rozwoju średniowiecznej gospodarki na terenach na wschód od Łaby, uwzględnić specyfikę ukształtowanej z latami polskiej gospodarki folwarcznej, zorientowanej na eksport towarów rolnych do coraz bardziej urbanizującej się i kapitalizującej Europy Zachodniej, i import towarów luksusowych, głównie z bogatego Wschodu. Należałoby wspomnieć także o swoistych stosunkach quasi kolonialnych na polskich kresach i nawarstwianiu się tych wszystkich elementów razem.

Wynik jest dobrze znany: blokada rozwoju miast, rzemiosła i przemysłu, panowanie gospodarki szlacheckiej, a z czasem coraz bardziej magnackiej, słabość władzy państwowej i decentralizacja, prowadzące do swobodnej penetracji przestrzeni społecznej Rzeczpospolitej przez ościenne, i nie tylko ościenne, państwa.

Ale przecież nie tylko perspektywa państwa i jego niepodległości jest tu ważna. Specyfika historii gospodarczej ziem polskich i losy polskiej państwowości i narodu są ściśle związane także z ukształtowaną historycznie strukturą społeczną oraz duchowymi i instytucjonalnymi przesłankami jej rozwoju. Polska specyfika wobec unifikującego procesu umacniania się świata kapitalistycznego była coraz bardziej zacofana i peryferyjna, a to z kolei przesądzało o zdeformowanej partycypacji w kulturze i polityce europejskiej. Metafizyka niepodległości stała się dodatkową przeszkodą w przyswajaniu tradycji oświecenia europejskiego i wszystkiego, co było konsekwencją rewolucyjno- burżuazyjnych przemian XVIII i XIX w.

W wymiarze kulturowym, oznaczać to miało m.in. niepodzielne panowanie obecności literatury i tradycji romantycznej. Ten peryferyjny nurt literacki, będący w swej istocie irracjonalistyczną i indywidualistyczną odpowiedzią na nudę i trud obcowania z dochodzącą do głosu kulturą mieszczańską i nauką, w Polsce święci triumfy prawie przez dwa wieki. Jest zapleczem powstańczej zapalczywości i walki o niepodległość, a po jej odzyskaniu historyczną legitymizacją status quo. Także i w praktyce ideowej i edukacyjnej PRL-u stanowi w dalszym ciągu fundament tożsamości narodowej i państwowej. Trudno znaleźć w polskiej tradycji odpowiedniki twórczości Ch. Dickensa, H. Balzaca czy E. Zoli. Najbardziej mieszczańska powieść w polskiej tradycji – Lalka Bolesława Prusa – opisuje wprawdzie praktykę funkcjonowania polskiego kapitału, ale główny jej bohater, Staś Wokulski, robi interesy za granicą, jego marzeniem jest złączenie się ze zrupieciałymi resztkami ziemiaństwa, a ostatecznie jedzie do Paryża poszukiwać metalu lżejszego od powietrza…

Ziemia obiecana Władysława Reymonta została wydana w roku 1899 r. i ukazuje męki moralne szlachcica szukającego swego miejsca w biznesowych, kapitalistycznych regułach gry w przemysłowej, żydowsko-niemieckiej Łodzi. Przypomnijmy, że dwa lata później rozpoczął się „okres niebieski” w twórczości Pabla Picassa, a sześć lat później namalował on Panny z Avignonu.

Brak tradycji Oświecenia także w warunkach „radości z odzyskanego śmietnika”. Symboliczną postacią w dziedzinie kultury i ideologii jest tu Tadeusz Boy-Żeleński i jego heroiczny trud introdukcji tradycji na grunt polski, nie sięgającej aż do Oświecenia, lecz w ogóle tradycji kultury francuskiej. Trudności i opór, jaki napotkał, nie były zresztą większe niż trudności z utrzymaniem republikańskiego charakteru państwa i swobód demokratyczno- burżuazyjnych, czy też dotyczące rozwoju ekonomicznego. Ostatecznie wszystko skończyło się zamachem majowym i konstytucją kwietniową, a więc swoistą dyktaturą, a następnie kolejnym rozbiorem Polski.

Dwudziestolecie międzywojenne nie było spóźnionym triumfem Oświecenia. Poziom rozwoju ekonomicznego, struktura społeczna, sytuacja na rynku idei kreowały raczej warunki sprzyjające kształtowaniu się przestrzeni kulturowej – jakże przypominającej współczesne stosunki w Turcji czy Algierii – charakterystycznej dla peryferyjnego kraju zależnego kapitalizmu, rozpiętego między nacjonalistyczno-religijnym fundamentalizmem i mesjanistycznie nastrojoną soldateską. Mówię o tym bez satysfakcji jedynie po to, żeby wyjaśnić dlaczego nośnikiem tradycji Oświecenia w warunkach polskich stać się musiał przede wszystkim lewicowy ruch robotniczy i jego literaccy przedstawiciele, dlaczego w Polsce doszło do nałożenia się na siebie dwóch czasów historycznych: czasu Rewolucji Francuskiej, wyzwalającej od feudalizmu, i czasu walki z kapitalizmem w imię postkapitalistycznych, bardziej humanistycznych rozwiązań. Abstrahując od różnych złożonych problemów geopolityki, rewolucji i niepodległości, trzeba stwierdzić, że szerokie upowszechnienie tradycji Oświecenia dokonało się w Polsce w czasach PRL-u.

Jest trochę tak, jak z rewolucją socjalistyczną i rewolucją kulturalną w Polsce po drugiej wojnie światowej – i jedna, i druga na miarę peryferyjnego kapitalizmu. Walka z analfabetyzmem, reforma rolna, czy oddzielenie Kościoła od państwa – nie są reformami socjalistycznymi, stają się takimi w regionach niedorozwoju kapitalizmu. Podobnie wiejska twórczość ludowa nie jest specyficzna dla socjalistycznej kultury. Mylenie rustykalności z rewolucją kulturalną jest zazwyczaj gloryfikacją prekapitalistycznych form kulturowych. Również i w tym wypadku świadczy to tylko o niewytworzeniu specyficznej kultury charakterystycznej dla społeczeństwa przemysłowego.

Otwarcie na Oświecenie w Polsce powojennej łatwo prześledzić na przykładzie polityki wydawniczej w ramach serii Biblioteki Klasyków Filozofii. Jeszcze przed przełomem antystalinowskim wydano w jej ramach pisma m.in.: Condillaca, Morelle’ego, La Mettrie’ego, D’Alemberta, Spinozy, Kanta, Staszica, Kołłątaja, Mesliera, a także Powołanie człowieka J.G. Fichtego. Literatura oświeceniowa jest tu bezwzględnie dominująca, poza nią mamy do czynienia tylko z nielicznymi pracami, które i tak dają się wpisać w ramy szerokiego projektu oświeceniowego (jak np. w wypadku F. Bacona).

W tych warunkach historycznych introdukcja Oświecenia nie była i nie mogła być bezproblemowa. Podstawową przeszkodą było także i tu nałożenie się czasów: historycznych przemian o charakterze jeszcze wręcz antyfeudalnym i antykapitalistycznej transformacji ustrojowej. Stąd stosunek do tradycji Oświecenia, odznaczający się stałą manierą krytyki oświeceniowej tradycji jako mającej charakter połowiczny, abstrakcyjny i nienaukowy. Wyszukiwanie i podkreślanie niedoskonałości miało prawem kontrastu wywołać tym pełniejszą akceptację paradygmatu marksistowskiego czy marksistowsko-leninowskiego.

Tym samym nawiązywanie do tradycji oświeceniowej miało charakter instrumentalny i tymczasowy, stanowiło tylko element w wysiłkach na rzecz uprawomocnienia tak czy inaczej rozumianego marksizmu i było natychmiast prawie deprecjonowane – krytyka Oświecenia była jednocześnie krytyką burżuazyjnej tradycji filozoficznej, krytyką systemu społecznego wyzysku.

Zgubne konsekwencje tego stanu rzeczy łatwo dostrzec. Kant jawił się głównie jako „idealista subiektywny”, który nie uznaje istnienia realnego świata. Wielki Fichte! traktowany jest jak berkeleyowski ekstermista. Hegel jako idealista obiektywny, posądzany o reakcyjność i religianctwo, a jako filozof państwa i prawa wręcz o poglądy prefaszystowskie.

Marksizm polski w swym zasadniczym zrębie nie przyswoił intelektualnie dorobku europejskiego Oświecenia i pozostawał zazwyczaj w swych teoriach na poziomie naturalistycznej filozofii przedkantowskiej. Takie jest też jedno z głębokich źródeł „marksistowskiego dogmatyzmu”. Zwróćmy uwagę,jak bardzo, mimo różnic w kontekście historycznym, stosunek „krytyki marksistowskiej” do wymienionych filozofów jest podobny do antykantowskiej reakcji z początków XIX w.

W konsekwencji, Oświecenie nie tylko nie zapuściło głębokich korzeni w kulturze polskiej, ale nie ukształtowało się w ogóle jako historycznie ugruntowana, autonomiczna warstwa kulturowa, do której odwołanie się mogłoby być akceptowane społecznie.

Co więcej, pospieszna adaptacja tradycji oświeceniowej sprawiała, że wszelkie aktualne i żywe wartości, wywodzące się z jej dorobku, zostały potocznie złączone z królującą praktyką teoretyczną i ideologiczną, a nawet brakiem pełnej niepodległości i dominacją rosyjską. Ateistą nie jest Kant czy Wolter, ateiści to bolszewicy…Nie istnieje samorząd, spółdzielczość, rady pracownicze, tylko sowiety i kołchozy… Antypodą i alternatywą istniejącego społecznego stanu rzeczy stają się przedoświeceniowe formy organizacji świadomości społecznej i metafizyka powstań, wraz ze związanymi z nią nacjonalizmem i mesjanizmem.

III

Odrzucenie praktyki realnego socjalizmu prowadzi często nie tylko do odrzucenia rewolucji bolszewickiej i lewicowej orientacji społecznej, lecz zazwyczaj także automatycznie do zanegowania całej tradycji związanej z Oświeceniem i Wielką Rewolucją Francuską (przypatrzmy się, jaką „prasę" ma w ostatnich latach w Polsce wspomniany wcześniej Tadeusz Boy-Żeleński). Realizuje się to również z wykorzystaniem aparatów ideologicznych państwa, w tym systemu edukacji państwowej.

W jednym z aktualnie obowiązujących podręczników historii dla drugiej klasy gimnazjum, zatwierdzonym przez Ministerstwo Edukacji Narodowej, możemy znaleźć obraz Rewolucji Francuskiej ociekający krwią nieuzasadnionego terroru, a jednocześnie pełen współczucia dla bezprawnie straconego króla. Zawiera on też obszerny opis gloryfikujący powstańców z Wandei, którzy po zmuszeniu republikanów do odmówienia pacierza puszczają ich wolno, wybaczając im wymordowanie żon, dzieci i spalenie domów. W podsumowaniu części poświęconej Rewolucji Francuskiej autorzy podręcznika piszą, że:

Bezpośrednimi skutkami rewolucji były z jednej strony ogromne ofiary (przyjmuje się, że zginęło około miliona Francuzów), ruina i zniszczenie kraju oraz wielu dóbr kultury, z drugiej – zniesienie przywilejów, dopuszczenie stanu trzeciego do kariery w administracji państwowej i armii (…), powiększenie ilości ziemi posiadanej przez chłopów. Trzeba pamiętać, że to właśnie rewolucja francuska dała przykład i zachętę do posługiwania się terrorem przez państwo, mające coraz większą kontrolę nad życiem i poglądami swoich obywateli. W późniejszym czasie stała się ona wzorem dla ruchów rewolucyjnych, społecznych i politycznych w świecie. Jej programy i ideały są obecnie uważane za podstawę nowoczesnego społeczeństwa demokratycznego” [7]

To końcowe odwołanie się do społeczeństwa demokratycznego nie oznacza jednak po prostu pochwały demokracji. Jest ono raczej wpasowane w krytykę demokracji i współczesnej Europy: „(…) trzeba pamiętać – piszą autorzy – że demokracja pozbawiona jakichkolwiek stałych wartości nadrzędnych łatwo przekształca się w zaprzeczenie wolności i samowolę” [8]. Zapewne chodzi o uniwersalne normy moralne i wartości chrześcijańskie, które pochodzą bezpośrednio od Boga i w których obronę Polska jako państwo angażuje się na arenie międzynarodowej.

Polski lewicowy premier Miller owładnięty poczuciem konieczności chrystianizacji Europy, w tym zwłaszcza pierwszej córki Kościoła – Francji, to znaczący symbol sytuacji ideowej, kulturowej i politycznej powstałej w ostatnich latach. Podobnie jak powszechna w Polsce całkowita obcość francuskiej tradycji republikańskiej, przekładająca się m.in. na zakaz używania symboli religijnych w szkołach. Obserwujemy brak zrozumienia dla nowoczesnej Europy w Polsce i brak zrozumienia dla polskich dziwactw w Europie. Nasz kraj traktowany jest często jako skansen fundamentalizmu religijnego i chorobliwej narodowej megalomanii.

Zjawiska te są związane przede wszystkim z brakiem zrozumienia dla standardów europejskich, będących dziedzictwem zarówno Rewolucji Francuskiej, Oświecenia, jak i dwustu lat tradycji kształtowania się społeczeństw demokratycznych, a przede wszystkim tych procesów, których intensyfikacja i upowszechnienie wiąże się ze specyficzną rewolucją 1968 r. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z masowym odrzuceniem wartości „nowej lewicy” i dyskursów wypracowanych w późnej fazie „społeczeństwa opiekuńczego” (m.in. ruch ekologiczny, feministyczny, wszelkie ruchy emancypujące różnie definiowanych mniejszości). Panujący dyskurs przeszłości, dla którego zbitka Polak-katolik pozostaje dalej magicznym punktem odniesienia, pozbawiony jest naukowych form artykulacji i odwołuje się głównie do historycznie określonych r y t u a ł ó w p o k u t y.

P o l i t y c z n e r y t u a ł y p o k u t y to zjawisko z pola politycznej praktyki, które przejawia się w domaganiu się od podmiotów politycznych, bądź też w podejmowaniu przez podmioty polityczne aktów symbolicznej skruchy za wyrządzone w przeszłości krzywdy, przestępstwa czy przewiny. Taki język skruchy i pokuty można odnaleźć w dyskusjach o Jedwabnem, lustracji i Instytucie Pamięci Narodowej, w historycznie ugruntowanym stosunku do Rosji, Niemiec, Czech, Francji…, w rytuałach domagania się przepraszania i w figurach przepraszania. Podobnie, choć na nieco niższym poziomie, jest w wypadku różnych tzw. afer. Zasadniczym ich rezultatem jest „postawienie w stan oskarżenia”, trybunalizacja zachowań przeciwnika, a zarazem własna „ucieczka w stan niezaskarżalności”, w wyniku „stania się sumieniem dla innych”. Oczywiście trybunalizacja taka nie ma nic, albo niewiele wspólnego z procesem sądowym, z mediatyzacją wytworzoną przez wypracowane społecznie praktyki prawne i sądownicze [9] Przypomina ona raczej staropolski okrzyk: „Hańba!” – po którym można by tylko jeszcze zawołać: „Bigosować!!”

Charakterystyczne jest również to, że w takiej perspektywie „d o z n a w a n i e k r z y w d y” staje się najlepszym sposobem na uniknięcie posądzenia o zamiar dominacji nad innymi, a zrzucenie z siebie wszelkiej odpowiedzialności na innych realizuje się poprzez stanie się dla nich sumieniem.

Wspaniałym przykładem tego typu zjawiska jest tzw. afera Rywina. Ujawnia ona w sposób niezwykle poglądowy ustabilizowaną obecność rytuałów pokuty w Polsce, ich siłę i skuteczność. Są one w stanie obalić rząd i doprowadzić do destrukcji rządzącą partię polityczną bez jednego skazującego wyroku sądowego, bez nowych wyborów i mimo zastąpienia stagnacji gospodarczej ustabilizowanym pokaźnym wzrostem. Co więcej, nie chodzi tu tylko o rozbicie z zewnątrz, lecz co najmniej w takim samym stopniu o autodestrukcję, świadczącą o swoistej internalizacji logiki rytuałów pokuty w masowym ruchu politycznym polskiej lewicy.

Zwróćmy uwagę również i na to, że realne przystąpienie Polski do wojny, złamanie prawa międzynarodowego, ostentacyjne lekceważenie ONZ, a także najbliższych sojuszników z Unii Europejskiej i NATO – zostały przyjęte przez społeczeństwo w sposób bezdyskusyjny i bezrefleksyjny. Akces do logiki teksańskiego międzynarodowego linczu mieści się bowiem w formule trybunalizacji i pokuty. Ba, zaakceptowana została wręcz idea zdobywania Babilonu!!, wobec której „awantura kijowska Piłsudskiego”, „Wodzu prowadź na Wilno!”, a nawet przedwojenna Liga Morska i Kolonialna to pomysły racjonalnego centrum. Swoiste signum temporis to nieabsorbująca uwagi społecznej zgoda na zamianę statusu żołnierzy wolności na opłacanych najemników – oczywiste stało się specjalne płacenie za służbę w Iraku, a motyw zarobkowy niepodważalną ogólnopolską normą moralną, w jakimś sensie zrozumiałą w kraju dwudziestoprocentowego bezrobocia. Biedna rodzina puszcza na ulice córki, biedny kraj – żołnierzy.

IV

Opisane zjawiska świadczą o daleko posuniętej deracjonalizacji komunikacji społecznej i politycznej, o fundowaniu swoistego „realizmu magicznego” jako jej formy dominującej. Na jego logikę nakładają się ogólne cechy charakterystyczne kultury epoki postmodernizmu – same z siebie destruujące marzenie o racjonalnym podmiocie oświeceniowym. Polska (nie)obecność w epoce Oświecenia jest więc chyba już nie do odrobienia, w każdym razie nie do odrobienia w formie narodowej. I być może trzeba przyznać rację tym, którzy twierdzą, że polska droga do oświecenia wiedzie przez Brukselę.

BIBLIOGRAFIA

Heine H. (1997). Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, przeł. T. Zatorski, Kraków: Wydawnictwo „Nomos”.

Kaczmarek S. (1995). Immanuel Kant. Portret filozofa, Warszawa:Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.

Kołłątaj H. (1844) Korespondencja, t. I, Kraków.

Korzeniewski B. Polityczne rytuały pokuty w świetle przemian kulturowych późnej nowoczesności (nieopublikowany).

Kucharczyk G., Milcarek P., Robak M. (2003). Przez tysiącleciai wieki. Cywilizacje nowożytności, Warszawa: WSiP SA, podręcznik do drugiej klasy gimnazjum – numer dopuszczenia: 74/03.

Marquard O. (1994). Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Marquard O. (2001). Szczęście w nieszczęściu. Rozważania filozo ficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa.

[1] Heine 1997, s. 111–112, 122.

[2] Kołłątaj 1844, s. 160

[3] Staszic – uważany w Polsce za jednego z największych erudytów swej epoki – uznawał, że poglądy Kanta da się potraktować jako kontynuację stanowisk Platona, Kartezjusza i Leibniza. Kant miałby uznawać tylko, że pomiędzy zmysłami i nabytymi wyobrażeniami „jest coś pośredniego”. Kant też „o tym napisał księgi – te są niezrozumiałe”. Cytuję za książką Stefana Kaczmarka, z której korzystam tu w dużym stopniu, charakteryzując polską refleksję nad filozofią Kanta na początku XIX w.Kaczmarek 1995, s. 113,

[4] ibidem, s. 118.

[5] ibidem, s. 118

[6] Kołłątaj, s. 159–160.

[7] Kucharczyk 2003, s. 292.

[8] ibidem, s. 290

[9] Marquard 1994; Marquard 2001.

Dodano dnia:10 marca 2014

Niedawno opublikowane