Jerzy Kochan

Donatien Alphonse François de Sade,czyli racjonalizm absolutny

I

Jeszcze 10 stycznia 1957 roku wydawca dzieł zebranych markiza de Sade’a, Jean-Jacques Pauvert, został w Paryżu skazany przez sąd poprawczy na 120 000 franków grzywny, pokrycie kosztów sądowych oraz „konfiskatę i zniszczenie zakwestrowanych dzieł”. Wydawcę oskarżono o obrazę obyczajów na podstawie artykułu 125 dekretu o ochronie rodziny i popieraniu rozrodczości społeczeństwa francuskiego.

Jeszcze w 1954 roku pierwsze wydanie angielskie The 120 Days of Sodom: or the Romance of the School of Libertinage musiało się ukazać na kontynencie, we Francji, a na wydanie wyspiarskie to najsłynniejsze chyba dzieło Sade’a musiało czekać aż do roku 1990.

Co prawda sąd apelacyjny, miedzy innym i w rezultacie protestów i obrony ze strony wybitnych intelektualistów francuskich (m.in. G. Bataille’a, J. Cocteau, A. Bretona), unieważnił wyrok skazujący dzieła Sade’a na zniszczenie i zalecił tylko ograniczyć ich wydawanie i rozpowszechnianie, ale przypomnienie tej świeżej dość historii, podobnie jak przypomnienie konieczności „emigracyjnego” wydawania Sade’a po angielsku, uzmysławia nie tak dawną jeszcze zasadniczą i dogłębną kryminalizację jego myśli i pisarstwa, nawet w krajach cieszących się zasłużenie chwałą najbardziej wolnych i otwartych, żeby nie powiedzieć – zepsutych.

Jak wiele zmieniło się od tego czasu! Obecnie D.A.F. de Sade w licznych kręgach współczesnych filozofów uważany jest za trudnego i ważnego myśliciela, którego miejsce jest obok Fryderyka Nietzschego. Uważa się zresztą czasem, że piszący w epoce rewolucji francuskiej Sade przerasta głębią swej refleksji, jej formą, a także tragizmem własnej doli (28 lat w więzieniach) o sto lat prawie późniejszą twórczość autora Poza dobrem i złem. Powstają teksty uznające Sade’a za „prekursora filozofii współczesnej”, odnajdujące w jego dziełach zapowiedź psychoanalizy, nowoczesnej seksuologii, totalnej krytyki społeczeństwa kapitalistycznego, egzystencjalizmu, postmodernizmu.

Ale kariera Sade’a nie ogranicza się do świata filozofii. Pojawiają się kolejne wydania jego dzieł w różnych językach. Poszerzają się kręgi jego czytelników, rejestrują towarzystwa jego miłośników… Co więcej, w XIX już wieku, a więc w ciągu ostatnich kilku lat, obywatel polski mógł obejrzeć w kinach i w telewizji co najmniej trzy filmy fabularne poświęcone markizowi de Sade. Wyprodukowany w USA film zatytułowany Zatrute pióro – wysmakowana hollywoodzka produkcja – jest najlepszym dowodem na to, że de Sade stał się z obłożonego infamią undergroundowego, ekscentrycznego twórcy – pełnoprawnym obywatelem popkultury.

Fakt tak zasadniczej zmiany położenia twórczości Markiza, jego przeprowadzka do uniwersyteckich sal wykładowych, na łamy wielkonakładowych czasopism i do sal multipleksów wydaje się wart zastanowienia, może też sprzyjać zarówno nowemu odczytaniu jego twórczości, jak i dostrzeżeniu we współczesnej kulturze niedostrzeganych często przesłanek sprzyjających takiej przemianie.

Prezentowany artykuł ma na celu próbę podjęcia takiej analizy i choć nie pretenduje w żaden sposób do rangi całościowego opracowania bogactwa następstw pojawienia się twórczości Sade’a, to jednak jest formą skrótowego pod-sumowania dotychczasowej tradycji teoretycznej, a także przedstawienia propozycji wykraczających poza nią.

Konstrukcja tekstu zakłada analizę teoretyczną abstrahującą od ewolucji myśli autora 120 dni Sodomy, jest więc raczej próbą dociekania, co też w swym najpełniejszym wyrazie może znaczyć stwierdzenie Sade’a, że „filozofia powinna powiedzieć wszystko” i czym to „wszystko” w istocie u markiza de Sade’a jest. Forma wykładu przypomina więc nieco obieranie cebuli, w trakcie którego obłupując najpierw zeschłe warstwy najbardziej powszechnych odczytań, pójdziemy dalej, do pokładów coraz bardziej soczystych i skrytych, do spraw coraz bardziej złożonych i trudnych wręcz do zniesienia, do treści potwornych i przerażających. Rozpoczniemy więc od prostego odrzucenia Sade’a i zaraz potem odczytania go jako libertyna-ateisty, następnie przejdę do problemu przekroczenia ateizmu i transgresji porewolucyjnego społeczeństwa obywatelskiego, później zatrzymamy się nad totalnym odrzuceniem mających swe źródła w filozofii J.-J. Rousseau naturalistycznych interpretacji podstaw ludzkiej egzystencji, dla których przedmiotem kultu jest to, co naturalne, przyrodnicze i gatunkowe. Wreszcie spróbuję przedstawić finał sadycznej odysei w poszukiwaniu Absolutu, finał sadycznego dubito, który związany jest z osiągnięciem specyficznie radykalnego stanowiska egzystencjalistycznego, prowadzącego zarówno do śmierci gatunku, jak i pożądliwego podmiotu.

II

Kariera twórczości Sade’a we współczesnym świecie nie jest zupełna. Sade dalej gorszy, przeraża i odpycha. Mam w tym względzie i własne doświadczenia: kiedy przed kilku laty chciałem wydrukować Małą antologię sadyzmu, kilkudziesięciostronicowy ekstrakt dorobku wielkiego Markiza, okazało się to niemożliwe na skutek protestu maszynistek, które solidarnie oświadczyły, że takiego świństwa nie będą przepisywać... Tego typu recepcja sadycznej transgresji jest najprostszą reakcją odrzuce-nia, którą ze względu na jej niezwykłość (tekst powstały w XVIII w. poraża czytelniczkę po dwustu latach, wstrząsa nią w stopniu uniemożliwiającym wykonywanie pracy zarobkowej i to po okrucieństwach dwudziestego wieku, po rewolucji seksualnej, przy powszechnej obecności najbardziej nawet wyuzdanej pornografii...) sama zostaje włączona w pole badawcze, będąc przedmiotem analiz jako niepowtarzalny fenomen.


III

Podkreśla się, że pierwsze próby sklasyfikowania twórczości Markiza prowadzą zazwyczaj do uznania jej za przykład libertyńskiej myśli charakterystycznej dla Francji końca wieku XVIII. Zgodnie z tymi ujęciami Sade

„[...] to modelowy przykład oświeceniowego libertyna w sferze ducha i obyczaju, którego ateizm, wsparty na popularnych ówcześnie ideach materializmu, racjonalizmu i sceptycyzmu, bardziej przy tym konsekwentny i bezkompromisowy niż w przypadku wielu mu współczesnych, kamuflujących swe poglądy lub wręcz oficjalnie się ich wypierających, jawi się jako narzędzie walki społecznej z religią, polityczną i intelektualną dominacją Kościoła, unicestwiającego podmiotową i obywatelską suwerenność człowieka chimerą Boga i jego omnipotencji” (1) . Nie ulega wątpliwości, że wątek ateistycznej krytyki religii i Kościoła jest w dziełach Sade’a niezwykle intensywny. Przybiera on postać zarówno rozwiniętych wywodów teoretycznych, filozoficznych, historycznych i moralnych, jak i – klasycznych dla jego pisarstwa – przeróżnych form bluźnierstwa i profanacji.

W warstwie teoretycznej mamy do czynienia z drastyczną kumulacją wszelkich argumentów pojawiających się w historycznych krytykach religii i związanych z nim instytucji. Ostatecznie jednak najbardziej zwraca uwagę pasja, z jaką Sade określa religię mianem „śmiechu wartej bajki”, „haniebnym i niesmacznym urojeniem”, „iluzją”, „głupim i odrażającym dogmatem”, „oburzającym absurdem”, „brednią”, wzbudzającą odrazę i wartą tylko pogardy. I choć dostrzega przecież także w religii spodziewane przez wiernych źródło pociechy i kojącej samoułudy, to jednak kwalifikuje jej wyznawców tylko jako „garstkę idiotów” i twierdzi, że „trzeba stracić rozum, by dopuszczać istnienie Stwórcy, i być kompletnym idiotą, by go wielbić”.

Sade nie zapomina też o dyskredytacji Kościoła i duchownych poprzez oskarżenie ich o traktowanie religii jako wygodnej zasłony skrywającej egoistyczne, materialne, ekonomiczne interesy kleru.

Najbardziej znaczące dla stosunku Sade’a do religii jest jednak oskarżenie Boga na płaszczyźnie moralnej. Fakt stworzenia świata takim, jakim jest, i kompletna nieczułość Istoty Najwyższej na istniejące zło, na powszechną potworność egzystencji („monstrualna, potworna istota, zdolna do stworzenia równie dziwacznego świata”), prowadzi do bardzo daleko idących wniosków, z których do najważniejszych należy odrzucenie możliwości istnienia Stwórcy. W ślad za tym idzie odrzucenie wszelkich wartości, regulacji i uzasadnień mających swe umocowania religijne. Jest to zresztą przedszkole libertynizmu Sade’a.

Wiara religijna jest w jego opowieściach na tyle dyskwalifikująca, że karze się ją od razu śmiercią, wykluczając z uczestnictwa w organizowanej transgresji. Religijność wraz ze swoimi ziemskimi atrybutami zostaje sprowadzona do elementu scenografii sadycznej teatralizacji zbrodni. Profanacja ołtarza, krucyfiksu, hostii, tak jak i ochocze uczestnictwo w nich duchownych, należą do kanonu opisywanych wydarzeń. Drastyczność inwencji w tym zakresie jest związana z powtarzanym po wielokroć unaocznianiem nieobecności Istoty Najwyższej, jej milczenia, jej braku. Obarczona jest więc ona dodatkowo odpowiedzialnością także i za te nowe zbrodnie i potworności.

Ateizm Sade’a nie oznacza jednak powołania do istnienia królestwa „całkowitej nieobecności norm” (2) . Nie jest on równoznaczny z nihilizmem. Można go co najwyżej na tym etapie określić jako nihilizm chrześcijański, jako unieważnienie chrześcijańskich oków pętających autonomię jednostki, formę walki z religijną, polityczną i kulturową dominacją Kościoła. Oświeceniowy rozum ma w zapasie co najmniej dwie względnie nowe możliwości uprawomocnienia: społeczeństwo i naturę.

IV

Jednakże już na etapie konstytuowania się ateizmu Sade’a możemy postawić zasadnicze pytanie o siły napędowe jego poszukiwań, o źródła dynamiki jego twórczości. Wydaje się, że z powodzeniem można przyjąć za takie, po pierwsze, poszukiwanie absolutnie pewnej podstawy uprawomocnienia przyjmowanych wartości, a więc swoiste poszukiwanie Absolutu; po drugie, kierowanie się w tej podróży indywidualistycznie, po kartezjańsku pojmowa-nym rozumem, absolutną racjonalnością indywidualnego podmiotu poznającego.

Rzecz jasna, nie są to pierwotnie przyjęte założenia zastosowane w praktyce. Mamy tu do czynienia z wielokrotnym zataczaniem przez myśl koła, tak że już na początku analizy pojawiają się rozstrzygnięcia mające swą podstawę w późniejszych etapach rozważań. Jest tak na przykład w wypadku przypisania seksualności wyróżnionej roli w poszukiwaniu Absolutu.

Seksualność w rozumieniu Sade’a nie ma wymiaru naturalistycznego, nie ma również znaczenia społecznego. Nie znajdziemy u niego wezwań do podtrzymania istnienia gatunku ani do powiększania substancji narodowej. Wyróżniona rola seksualności bierze się z poszukiwania Absolutu. Skoro pod razami rozumu pada religia i Bóg, padnie Społeczeństwo i Natura, to Sens zdaje się możliwy do uchwycenia tylko na poziomie niekwestionowanych fenomenów jednostkowej egzystencji.

Markiz de Sade idzie tu drogą przetartą już w starożytności przez cyrenaików i Arystypa, u którego połączenie sokratejskiego ideału doskonałości (eudajmonia) i niezależności osoby (autarkia) prowadzi do przekonania, że najwyższym dobrem jest osobista przyjemność (3). Pewne podobieństwo odnajdziemy też później i w hedonizmie Epikura, zwłaszcza gdy mówi on o bogach jako głównych przyczynach zła i cierpienia w świecie ludzi, gdy próbuje mówić o dobru i złu, nie uciekając się do woli boskiej ani żadnych nadprzyrodzonych praw lub ideałów moralnych, gdy w uczuciu przyjemności i bólu doszukuje się kryterium słusznego wyboru i działania, gdy twierdzi, że mądry człowiek czasem wybierze teraźniejszy ból wobec spodziewanej większej przyjemności, a także i wtedy, gdy podkreśla zasadnicze znaczenie rozumu w ustalaniu tego, co przyjemne, przekraczając tym samym horyzont zmysłowo pojmowanej przyjemności w stronę wyższych wartości rozumowych (podobnie uczyni Sade). Oczywiście u Markiza nie ma mowy o spokoju ducha, epikurejska ataraksja, stan ostateczny, u niego lepiej oddają słowa wypalenie, spranie, zdarcie.

Tak więc niepodważalny Sens jednostkowej egzystencji jest możliwy do uchwycenia na poziomie jednostkowej przyjemności. Jej najbardziej spotęgowany wyraz ma wymiar seksualny, stąd też to właśnie seksualności przypada wyróżniona rola. Rozumowo, teoretycznie wywiedziona indywidualna seksualna przyjemność pozostaje jednak w napiętych relacjach z rozumem, ciąży na niej podejrzenie o przyrodniczość, naturalność zgoła gatunkową. Czyż jednak przyroda może być podstawą Sensu? To napięcie między rozumem a przyjemnością seksualną generuje dynamikę poszukiwań Sade`a, w których pierw-szą ofiarą rozumu jest Bóg, a potem ofiarami będą społeczeństwo, przyroda i sam podmiot.

Po drodze jednak gruntownym przemianom podlega seksualność odcedzana od wszystkiego, co religijne, uwalniana od świeckich form religijności, transformowana w zaprzeczenie przyrodniczej naturalności, odnajdująca swój sens w dynamice transgresji…

Jest samo w sobie zastanawiające, że transgresywna seksualność Sade’a, jego integralna potworność, bywa traktowana jako wyszukana, wysmakowana erotyka, forma pokrewna tradycji ars amandi. W istocie seksualność jest u Markiza zinstrumentalizowana wobec racjonalnego poszukiwania fundamen-tu. Z rzeczywistego bogactwa seksualności, erotyzmu, miłości erotycznej wybierane są te jej formy, które mogą zostać instrumentalnie wykorzystane do mającej cele teoretyczne transgresji, kolekcjonowane i konstruowane perwersje są taranami obalającymi kolejne nieuzasadnione ograniczenia indywidualnego podmiotu. To gesty, sceny zbiorowe, figury wyzbyte wszystkiego, co tradycyjnie łączy się z miłością i erotyzmem. Nie chodzi tu o odsłonięcie sfery popędo-ej przesłoniętej przebraniem jej w myślenie, rozum. Jeśli więc mamy tu do czynienia z jakąś erotyką, to z erotyką skrajnie spreparowaną, z jej bluźnierczym i okrutnym zdegradowaniem do momentu transgresywnego.

To już nie „naturalna przyjemność” jest celem. Przyjemność staje się ze wszech miar „sztuczna” i może być osiągana tylko w wyniku aranżacji transgresji, r u c h u transgresywnego. Przybiera ona formę skrajnie zindywidualizowaną, wobec której to, co ogólne, występuje jednak w roli lustra, umożliwiającego perwersyjnej przyjemności przeglądanie się i upewnianie tym samym w roli negacji kolejnych obalanych form ogólności. W warunkach abstrahowania od ogólnego – traktowania ogólnego (Bóg, społeczeństwo, natura) tylko jako tego, co negatywne – wrażenie, przyjemność stają się tylko „czymś całkiem nieokreślonym, tą albo tamtą jednostkowością” (4). U Sade’a jest to jednost-kowość transgresywna, a jej kolekcjonowanie i aranżacja stają się formą zastępowania pojęciowej, ogólnej kalkulacji poszukiwania jeszcze większej przyjemności (5). Dokonuje się to jednak już tylko w jednowymiarowej płaszczyźnie mnożenia potworności, która (rozpatrywana bez pozostającego zawsze w tle tego, co ogólne) z erotyką, seksualnością przestaje mieć cokolwiek wspólnego.

Analizując poglądy szkoły cyrenaików Hegel wskazywał na jej ewolucję. Kalkulacja przyjemności bez negacji ogólności prowadzi siłą rzeczy do zdystansowania się wobec przyjemności, „przynajmniej w aspekcie jej bezpośred-niego istnienia”, a to wiedzie z kolei do ukonstytuowania ideału „mędrca”. Jak pisze Hegel:

[...] rozpatrywanie dalszego rozwoju zasady cyrenajskiej jest rzeczą interesującą zwłaszcza dlatego, że ten rozwój za sprawą koniecznej konsekwencji wynikającej z samej rzeczy doprowadził do całkowitego wyjścia poza zasadę – dalsze kształtowanie się tej zasady jest właściwie jej znoszeniem. Wrażenie jest tym, co w nieokreślony sposób jednostkowe. Ale z drugiej strony, jeśli teraz kładzie się w tej zasadzie nacisk na myślenie, roztropność, kulturę duchową, to za sprawą zasady ogólności myślenia znika owa pierwsza zasada przypadkowości, jednostkowości, samej tylko subiektywności (6).

Ale ewolucja taka nie dotyczy markiza de Sade’a. Miast ogólności i mędrca pojawia się kolekcjoner i solipsysta etyczny, erotyka zastępowana jest inżynierią potworności, miłość – zużywaniem ciał, które stają się tylko surowcami w procesie produkcji transgresywnej zbrodni. Mechanicyzm, maszynizm, technologizm tej produkcji jest możliwy w wyniku destrukcji ogólności, bez której istnieje okazja redukcji jednostki ludzkiej do przedmiotu nieograniczonej niczym manipulacji. Poszukiwanie Absolutu w warunkach ustanowionego solipsyzmu etycznego oznacza totalną dekulturację. Przyjrzyjmy się poszczególnym etapom tego zabiegu.


V

Dechrystianizacja człowieka jest stałym motywem w twórczości Sade’a, ale ateizm nie jest dla niego alternatywą. A to dlatego, że ateizm jest tylko odwróceniem religijności, oczyszczeniem jej z bałwochwalstwa. Represywność świeckiej moralności odwołująca się do odpowiedzialności indywidualnego podmiotu nie jest mniejsza niż religijnej. „Prosty” ateizm prowadzi zazwyczaj do usunięcia Boga i zastąpienia go Naturą. Ale Natura przejmuje wszystko z tradycji monoteizmu. Jak pisze Pierre Klossowski, ateizm

[...] uwolniony od dogmatycznego kośćca chrześcijaństwa, ponownie wchłania pojęcie jedynego, normatywnego Boga i bezzwłocznie zaj-muje jego miejsce, pochodzące zaś odeń normy oraz instytucje wspie-ra tym większą surowością, że odtąd on z kolei staje się odpowie-dzialny za zachowanie i rozmnażanie rodzaju ludzkiego. Ateizm łączy się teraz z samym rozumem (7).

Kultura ateistyczna budowana jest więc na założeniu o konieczności wszechstronnej maksymalizacji możliwości istnienia jednostki i gatunku, w oparciu o uniwersalistyczny ład. Humanistyczny ateizm to zmartwychwstanie Boga pod inną nazwą. Porządek Rozumu jako kontynuacja porządku boskiego już z racji swej genezy domaga się podobnego potraktowania, a to oznacza konieczność wyeliminowania Rozumu na rzecz opowiedzenia się po stronie wszystkiego, co zewnętrzne wobec nowego wcielenia monoteizmu, „po stronie anomalii, pożądania, pasji, perwersji, których powieściową postacią stanie się sodomia: jałowa rozkosz płynącą z jałowego przedmiotu, szydzący z reproduk-cji gest destrukcji norm, gest suwerenny” (8).

Nie chodzi tylko o uznanie nobilitacji natury za szyderstwo powracającego w ten sposób Boga. Naturze przysługują bowiem, zdaniem Sade’a, podobne cechy co Istocie Najwyższej, a szczególnie jedna z nich – absolutna obojętność na potworności realnej egzystencji człowieka. Gmach ateistycznego humanizmu wspierającego się na kulcie Natury musi więc zostać zburzony nie tylko dlatego, że ma on również represywny charakter. Jest on godzien pogardy i lekceważenia przede wszystkim dlatego, że nie może stać się podstawą sensu egzystencji człowieka. Sade kontestuje więc to, co stanowi rdzeń dla wszystkich takich koncepcji – zasadę konieczności istnienia gatunku i życia jednostki.

Poszukiwanie sensu przenosi się w świat anomalii, do burdelu i buduaru, w obszar zbrodni i patologii. Integralny ateizm musi powołać do istnienia „królestwo całkowitej nieobecności norm”, to kres „antropomorficznego rozumu” (Klossowski). Jego miejsce ma zająć nowy typ racjonalności – „integralna potworność”.

Sade, paradoksalnie, idzie tu śladem odrzucanych przez siebie Boga i Na-tury. Skoro Bóg i Natura są beztroskim źródłem zła, to

[...] mogę w istocie mylić się w ocenie tego, co nazywałem złem. To, co określam w ten sposób w odniesieniu do siebie, jest prawdopo-dobnie wielkim dobrem dla istoty, która wydała mnie na świat. Gdy więc doznaję zła od innych, wykorzystuję prawo do rewanżu, a nawet przywilej wyrządzania zła innym jako pierwszy. I oto od tej pory zło jest dla mnie dobrem, tak samo jak jest nim dla twórcy moich dni w odniesieniu do mego istnienia: jestem szczęśliwy wyrządzając zło innym, tak samo jak Bóg jest szczęśliwy wyrządzając zło mnie... Wszystko musi być niegodziwe, barbarzyńskie, nieludzkie jak twój Bóg (9).

W powieściowej formie pisarstwa Sade’a odrzucenie Natury przybiera nie tylko formę odrzucenia wszelkich form zachowań seksualnych mogących prowadzić do prokreacji. Te stają się przedmiotem szyderstwa i odrazy. Profanacja Krzyża ma swoje kontynuacje w profanacji najświętszych dla naturalistycznego ateizmu symboli, takich jak rodzicielstwo, macierzyństwo, ciąża. Jeśli dla „maksymalizacji rozkoszy” matka uczestniczy w rozpruwaniu ciężar-nej córki i orgia, której jest to epizodem, kończy się śmiercią zarówno córki, jak i płodu, to zbrodnia ta jest typowym dla Markiza sposobem kontestacji tego, co naturalne, krytyką monoteistycznego ateizmu przez czyn. Wezwania Sade’a do pójścia za „podszeptami natury” nie oznaczają kultu tego, co naturalne, zwierzęce, służące biologicznej egzystencji gatunku. Chodzi tu raczej o pójście za własnymi upodobaniami, pomysłami, nawet tymi najbardziej, wydawać by się mogło, szalonymi czy zbrodniczymi. W sensie najbardziej ogólnym nie mo-gą one przecież przekroczyć swym okrucieństwem Boga ani Natury, będą – co najwyżej – skromną aspiracją do potworności już istniejących i w tym sensie naśladownictwem Boga czy Natury.

Naśladownictwo to jest powrotem do ogólności jako podstawy moralności, ale powrotem dość szczególnym. Jego istotą nie jest przyjęcie budowanych na podstawie harmonii natury praw i zasad współżycia społecznego. Dla Sade’a odczytanie Natury zredukowane zostaje do konstatacji jej zbrodniczości i uznania w związku z tym prawomocności własnej zbrodni indywiduum. Taki powrót do Natury dany jest tylko jednostkom nielicznym, zahartowanym i wykształconym, zdolnym przyjąć „filozofię libertynizmu”. Podmiotem sadycznej potwor-ności może być więc jedynie zdenaturyzowana przyrodniczość: filozof.

VI

Dojście do sytuacji, w której indywidualny podmiot racjonalny, libertyn, sadyczny filozof, staje wobec instrumentalizowanego jego transgresywnym pożądaniem i zreifikowanego świata, poprzedza jeszcze rozprawa z tym, co intersubiektywne, i tym, co społeczne. Istnieje przecież taka możliwość, że rezygnując z Absolutu, odrzucając Boga i Naturę, zadowolimy się historycznym, społecznym, przemijającym, ale przekraczającym miarę ludzkiej egzystencji. Alternatywą dla absolutu nie musi być przecież nihilizm , bywa nim także relatywizm historyczny, kulturowy, społeczny. Innymi słowy, przedmiotem adoracji może być to, co ulotne, niedoskonałe i przemijające, a niekoniecznie to, co absolutne, fundamentalne i ostateczne. Niekoniecznie ekstaza, pasja, obłęd czy potworność, może raczej fascinatio nugacitatis, faramuszka, błahość: zamiast ludobójstwa... truskawki z cukrem i śmietaną.

Sade odrzuca rewolucję dlatego, że po ucięciu głowy króla-boga nie doko-nuje ona na tyle radykalnej reformy społecznej, by uwolnić człowieka od zinstytucjonalizowanej przemocy. Przejście od monarchii do republiki rozczarowuje tak, jak przejście od Boga do Natury. W istocie zmienia się tylko forma na bardziej pospolitą, publiczną. Przypadkowość i niestałość, ale i okrucieństwo wydają się nawet większe niż poprzednio. Humanizm republikańskiej rewolucji jest tak samo potworny, jak Bóg i Natura (jakże łatwo pamiętając o zbrodniach rewolucji bolszewickiej zapominamy o potwornościach rewolucji francuskiej i całej epoki napoleońskiej). Zbrodnie nie są jednak zakotwiczone w rewolucjoniście, człowieku pospolitym, który nie może uznać suwerenności własnej zbrodni i skrywa ją za rytuałami pozwalającymi mu być dalej niewinnym. Ideałem Sade’a byłaby prawdziwa republika wyciągająca wnioski z dekapitacji króla (Boga, Natury), a więc panowanie człowieka suwerennego, pogrążonego w niemoralnym stanie nasilonej zbrodniczości.

Jak widać, dla Sade’a uprawomocnienie nie może powstać na miarę historyczną, a jeśli takie powstaje, to jako nie-absolutne zostaje odrzucone. Przeciwstawia mu Sade wizję a-społeczeństwa (a-społeczeństwo, tak jak a-teizm), wynik anihilacji umowy społecznej. To a-społeczeństwo ma swój fundament w niezależnej jednostce i istnieje tylko o tyle, o ile za istnienie społeczeństwa można uznać zderzanie się z sobą suwerennych podmiotów.

Powiadają, że Diogenes depcząc raz w mieszkaniu Platona zabrudzonymi nogami po pięknych dywanach, powiedział: „Depczę pychę Platona!”. Na co Platon miał odpowiedzieć: „Tak, ale inną pychą!”. Podobnie i Sade, czyniąc przedmiotem transgresji to, co społeczne, konstytuuje jednostkę światłem odbitym społeczeństwa. Sadyczny podmiot jest jak Księżyc. Ale wymaga nie tylko Słońca, potrzebna mu jest również gorszona publiczność(11).

Heroiczna postawa Sade’a ma obnażać nicość i hipokryzję wszystkich kompromisów stadności, ich rzeczywistą służbę nieuzasadnionym absolutnie humanistycznym ideałom, których republika jest totalnym wyrazicielem. Jest ona obciążona brakiem wyciągnięcia konsekwencji ze śmierci króla i musi być przekroczona. W innym bowiem wypadku doprowadza do królowania człowieka pospolitego, nie mniej pętającego jednostkę niż monarcha. Transgresji podlegać ma republika, społeczeństwo, wspólnota, moralność... Permanentna rewolucyjność transgresji musi prowadzić do destrukcji zła jako produktu każdego panowania i każdego ładu. W miejsce teocentryzmu, humanizmu pojawić się ma swoisty solipsyzm moralny, ufundowana na kontestacyjnie spreparowanej seksualności instrumentalizacja świata wobec specyficznie pojmowanej rozkoszy, przyjemności. Republika nie może zaistnieć, bo republika to ład, dobro i zło, to poniżająca i zbrodnicza ogólność wymagająca respektowania, a przecież, zdaniem Sade’a, niczego zasadniczo dobrego ani zasadniczo złego nie ma i wszystko zależy tylko od naszych obyczajów, opinii i przesądów. Dlatego potrzebny jest „jeszcze jeden wysiłek”, żeby być wolnym...

Indywidualizmu w koncepcji Sade’a nie należy traktować jednak zbyt powierzchownie. Nie jest on samotnikiem. Transgresja wymaga publiczności i o nią dba on jako pisarz. Sama potworność wymaga zużywania innych. Wreszcie, koncentracja na indywiduum ma u swych podstaw to, co ogólne także i w tym sensie, że u podwalin sadycznej wyprawy po złote runo leży jak najbardziej ogólna intencja dotarcia do prawdy o człowieku i jej rekonstrukcji – zamiar w swej istocie egzystencjalistyczny.

Pokrewieństwo Sade’a z tradycją egzystencjalistyczną jest wyraźnie widoczne. Ono też sprzyja zainteresowaniu twórczością Markiza w drugiej poło-wie XX wieku. Człowiek absurdalny, absurdalność egzystencji jest tu kontestowana przez odrzucenie wszystkiego, co społeczne, ale pamiętamy dobrze, że przecież „piekło to inni”, że „mur”, który nas oddziela od innych, stanowił nie lada przeszkodę do sforsowania w rozwoju intelektualnym J.-P. Sartre’a. Ale Sartre forsuje ten mur na tyle skutecznie, że widzimy go potem w trakcie paryskiego maja 1968 roku na czele manifestacji kontestującej, rewolucyjnej młodzieży. Sade do kultury w tym sensie nie wraca. Przy całej negatywnej ocenie Boga i Natury mamy bowiem u niego do czynienia z przekonaniem, że z krytyki tej wyciągnął przed nawias istotną prawdę o kondycji ludzkiej: jeśli Bóg i Natura są obojętne na dobro i zło, są obojętne wobec cierpienia, są sprawcami cierpienia i Zła, to ich stosunek do tego, co ludzkie, jest uprawomocniony bardziej niż humanistyczno-ateistyczne, republikańskie urojenia. Zachowując się jak Bóg czy jak Natura, człowiek staje się bliższy absolutowi, ale tylko bliższy... czymże bowiem jest sadyczna integralna potworność wobec hekatomby zgotowanej przez naturę, wobec wiecznego potępienia, wobec prochów milionów istnień ludzkich użyźniających naszą Ziemię...

Trudno nawet uznać, że Sade chce nam unaocznić sadyczność Boga, Natury i Historii. To nie potworność Sade’a jest szczytem okrucieństwa, stara się on tylko na miarę swej ludzkiej skończoności, a więc nieudolnie, powtarzać, naśla-dować potworność Boga, Natury i Historii. Nie one są sadyczne, to Sade stara się być boski, naturalny, ludzki...

W krytyce Boga i Natury ulega odrzuceniu antropomorfizujący humanizm ich pojmowania. Ale akceptowany jest prawdziwy, absolutny charakter ich okrucieństwa, który uznany zostaje za istotny dla wyzwolonej jednostki.

Zdepersonalizowane okrucieństwo Boga i Natury podlega personalizacji w formie arystokratycznego libertyna, przepaść między człowiekiem a Bogiem i Naturą zamienia się w przepaść dzielącą jednostkę od bliźniego. Dlatego jaka-kolwiek pomoc, współczucie okazywane innemu człowiekowi („wdowa, sierota, biedny”) są „zbrodnią przeciwko porządkowi natury”. Zróżnicowanie jest naturalne i potrzebne. Wystawność zbrodni libertyńskiej wymaga wielkich fortun, a one – tak jak i inne powstałe fortuny – muszą być zdobywane w sposób zbrodniczy i okrutny. Spiżowa wola sadyczna kształtuje się więc w przestrzeni akumulacji pieniądza, to tu należy szukać źródła dystansowania się od miałko-ści i zniewieścienia, kształtowania się wzniosłości i wielkości, dla których „bo-giem jest rozwiązłość, prawem deprawacja, zasadą rozpusta”.


VII

Libertyn jest bytem społecznym możliwym do opisu na różne sposoby. Jego genealogia i współczesność są jednak w twórczości Sade’a przekraczane. Poszukiwanie absolutu prowadzi do zdjęcia kolejnej warstwy z ukształtowane-go indywiduum i wiedzie nas na powrót do sytuacji, w której indywidualny podmiot racjonalny, libertyn, sadyczny filozof, staje wobec zinstrumentalizo-wanego jego transgresywnym pożądaniem i zreifikowanego świata. Wiemy już jednak, że taka sytuacja ma dla Sade’a walor ogólności, że przerasta ona w normalny problem sensu życia i jego uprawomocnienia, że po całej transgresywnej podróży znów stajemy wobec podobnego problemu, jak na początku...

Co się zmieniło w rezultacie sadycznego obierania człowieka, jak cebuli, z kolejnych pokładów uspołecznienia? Jaki jest wynik poszukiwania w sposób bezwzględny przez podmiot racjonalny absolutu?

W sfilmowanym przez Petera Brooka spektaklu teatralnym pod tytułem Marat/Sade markiz de Sade ma nieruchomą, szarą twarz i puste, ponure oczy, porusza się wolno i daleko mu do ekscytacji, pasji, namiętności... Będąc uwię-ziony w domu wariatów Sade konstruuje tam spektakl teatralny, w którym role grać będą pacjenci zasłużonej placówki.

A jak jest w koncepcji Sade’a?

U końca drogi jest pustka. Kolejnym krokiem po powołaniu do życia a-społeczeństwa jest bowiem a-jednostka. Ukoronowaniem sadyzmu nie jest śmierć ofiary sadycznej potworności, lecz śmierć samego libertyna, depersonalizacja i samozniszczenie podmiotu racjonalnego, który abstrahując od kolejnych przygodności, nie tylko nie znalazł w wytworzonej pustce absolutu, a wręcz utracił podstawę dla jakiejkolwiek możliwości transgresji. Zrazu w piętrzeniu potworności zaczyna się pojawiać powtórzenie, później w miejsce ekscesu wchodzi oglądanie zastępujące aktywne uczestnictwo, potem opowieść o nim, następnie opis pomysłu, następnie skrócony konspekt, wyliczanka w punktach dalszego ciągu, wreszcie własny umysł i wyobraźnia..., a na końcu apatyczne milczenie i autodestrukcja prowadząca wręcz do śmierci.

Taką logikę ewolucji można dostrzec w konstrukcji 120 dni Sodomy, w całej twórczości Sade’a ujętej dynamicznie, ale przede wszystkim w logicznej strukturacji jego świata potworności. Jej zwieńczeniem jest bowiem stwierdzenie nieistotności życia ludzkiego („życie ludzkie jest czymś tak mało ważnym, że można się nim bawić, jak się komu podoba”), zanegowanie sensu egzystencji jednostki, ostateczna autodestrukcja indywiduum, podmiotu racjonalnego, także tego sadycznego, jako rezultat poszukiwania absolutnego uzasadnienia jego istnienia. U Sade’a przekłada się to na zamiłowanie do opisu morderstw doko-nywanych „ze szczególnym okrucieństwem”, których okropieństwo jest coraz bardziej potęgowane zarówno ze względu na ich wyszukany charakter, jak i ros¬nącą liczbę ofiar, przekłada się także na własną śmierć jako moment trans¬gresywnego ekscesu. Transgresja własnej egzystencji jest jednak ostatnią moż-liwą transgresją, poza nią nie ma nic.

VIII

Pytanie o atrakcyjność pisarstwa markiza de Sade jest także pytaniem o przyczyny mylnego odczytania jego twórczości, o źródła i przyczyny daleko idących nieporozumień powstałych nie tylko w potocznej lekturze, lecz także w złożonych i starannych analizach teoretycznych, filozoficznych. Przyjrzyjmy się przez chwilę niektórym z tych budzących wątpliwości interpretacjom, wykorzystując przy tym ustalenia z przeprowadzonej powyżej analizy.

Jednym z najbardziej powszechnych złudzeń jest przekonanie o tym, że Sade kontestuje generalnie wszystko to, co społeczne, dając upust zwierzęcym, natural-nym instynktom. Nic bardziej błędnego. Jak widzieliśmy, motorem napędowym twórczości Sade’a jest jego poszukiwanie absolutu i skrajnie konsekwentny, indy-widualistyczny racjonalizm. Potworność, którą generuje, jest potwornością będącą konsekwencją przyjętej epistemologii. Jest to wspaniały przykład potwierdzający regułę głoszącą, że epistemologia jako taka jest etyką, a etyka epistemologią (12).

Złudzenie naturalności Sade’a wynika z hipnotycznej siły sposobu potrak-towania przez niego seksualności. Ale jak widać, nie zawsze pisanie o sferach erogennych jest związane z nawrotem do naturalizmu. Zdumienie zresztą bu-dzić musi także fakt uznawania tego typu pisarstwa za erotyczne, pornograficzne czy miłosne. Potworność Sade’a jest potwornością wyzbytą erotyzmu, tak jak samobójstwo Kiryłłowa jest pozbawione rozpaczy. W obu wypadkach ma-my do czynienia z paradoksalną racjonalnością o zacięciu pedagogicznym. Studium porównawcze obu tych postaci może być zresztą niezwykle pouczające.

Przekonanie, że u Sade’a mamy do czynienia z wyszukanym erotyzmem, a nie barbarzyństwem uczuciowym i zbrodnią, ma swe źródło w powierzchownym podobieństwie transgresywności miłości płciowej z transgresywnością zbrodni. Lecz przecież w ogóle nie ma tu mowy o miłości, a „partner seksualny”, drugi człowiek, stosy ludzi, traktowane są jak bezwartościowy surowiec w produkcji filozoficznej zbrodni. Heroizm libertyński jest bowiem heroizmem wierności filozoficznemu dowodowi, z góry unieważniającemu wszystko, co sen¬tymentalne, humanistyczne i społeczne. Jak można mówić o miłości czy eroty-zmie bez tęsknoty, czułości, partnerstwa, podziwu, całego bogactwa kulturowego związanego z semantyką miłości. Potworność transgresywności Sade’a bierze się w olbrzymim stopniu właśnie z transgresji wobec miłości i seksualności, z traktowania ludzkich ciał bezpodmiotowo i w dużym stopniu bezpłciowo, jako rekwizytów w okrutnej inscenizacji. Sade nie mówi nic o miłości i związa-nej z nią żądzy i pożądaniu. W jego dziele występujący niewątpliwie w erotyzmie element transgresji zostaje uogólniony i usamodzielniony. Dlatego też „zwykły erotyzm”, jako nietransgresywny, jest już na samym początku odrzu-cony i wykpiony. A przecież transgresja kryje się i w „normalnym akcie płciowym”. Zdaniem G. Bataille’a, ma ona tu głębokie, egzystencjalne źródła i wiąże się z potrzebą dystansu wobec zwierząt, odcięcia od tego, co biologiczne. Dystans ten ukrywa skończoność jednostki i jest formą maskowania lęku przed śmiercią . Transgresja w akcie płciowym jest przy tym obopólna i nie instrumentalizuje żadnego z osobników w nim uczestniczących, ma miejsce nie tylko w pospiesznym zbliżeniu w windzie, lecz także w wieloletnim uświęconym religijnie związku małżeńskim.

W wypadku Sade’a transgresja idzie dalej, niweluje różnice między czło-wiekiem i zwierzęciem – kontestowana jest bowiem wszelka stadność i sens podtrzymania gatunku – a następnie reifikuje bezimiennego Innego, obdarzone-go tylko ciałem w polu logicznej kombinatoryki zbrodni.

Mieszanie takiej perspektywy z perspektywą miłości czy erotyzmu jest katastrofalne dla tego, kto potraktuje je poważnie. Aby uświadomić sobie zasadni-czą przepaść dzielącą tu Sade’a od problematyzacji miłości, najlepiej zestawić go z refleksją Ericha Fromma, na przykład z pracy O sztuce miłości (14) . Miłość dla Fromma to w ostatecznym rachunku uogólniony stosunek do świata i życia, którego jednym z pobudzeń jest miłość płciowa. Jej bogactwo i głębia są wa-runkowane bogactwem i głębią uczestnictwa jednostki w otaczającym świecie, zinterioryzowana różnorodność więzi z zhumanizowanym otoczeniem określa duchowość indywiduum. Będąc kontynuatorem tradycji Kantowskiej, Fromm nie dopuszcza możliwości traktowania w sposób urzeczowiony innego człowie-ka – cała jego koncepcja jest dezalienacyjną krytyką wymierzoną we współczesne społeczeństwo.


Dla Sade’a, który szuka absolutnego uzasadnienia zrelatywizowanego do jednostki, dezalienacja nie jest w ogóle problemem, a totalna krytyka społeczna wiedzie go do odrzucenia społeczeństwa i instrumentalizacji innych ludzi.

Kombinatoryczny amoralizm Sade’a przypomina czasem swą strukturą zachowania dziecka sprawdzającego „co misio ma w brzuszku”, socjopatyczne zachowania dorosłych, wreszcie zachowania pojawiające się w specjalnych warunkach, niwelujących wartości i zasady moralne (np. wojna). Jest on jednak o wiele straszniejszy i bardziej konsekwentny. O ile tamte zachowania pojawiają się poza panującą regułą racjonalności i jako wynik jej niedomknięcia, to potworność Sade’a jest totalitarną konstrukcją racjonalną. Ma ona ambicje organizowania (czy może raczej a-organizowania) uniwersum rzeczywistości społecznej, do czego impreza w zamku Silling w 120 dniach Sodomy jest tylko przymiarką.

Jeśli uznamy, że twórczość Sade’a nie mówi nam nic o miłości i erotyźmie, poza ich negacją i zamianą na niedojrzałość i patologię, to za możliwy ekscytujący jej moment należy uznać samą transgresję, bunt, kontestację. W ten też tylko sposób da się odnaleźć usprawiedliwienie dla zauroczonych miłośników jego twórczości. Akceptacja buntu to jednak nie wszystko.

Jeśli wraz z nią mamy do czynienia z odrzuceniem sadycznej potworności, która nie prowadzi jednak do totalnego potępienia obłąkanego Markiza, to dzieje się tak nie tylko dlatego, że w jego buchalterii zbrodni i perwersji odnajdujemy ślady rzeczywistych patologii i przestępstw, czasem tajonych własnych skłon-ności. Perspektywa Sade’a jest nam bliska chyba przede wszystkim poprzez swoją strukturalną, intencjonalną formułę, której istotą są nieokiełznany racjonalny indywidualizm i instrumentalne uprzedmiotowienie całej rzeczywistości .(15)

Nie czynimy tego, co opisuje Markiz, i konkret jego opisu jest dla nas obrzydliwy, ale ogólna matryca jego działań jest nam jakby znana. W chwilach zniechęcenia i rozpaczy skłonni bylibyśmy może nawet powiedzieć: Ależ nasz świat taki jest! Tą matrycą odczuwaną przez nas w pismach Sade’a jest matryca panowania rozumu instrumentalnego w jego totalności i przemożności oddziaływania, matryca utowarowienia i dehumanizacji, matryca bezosobowego okru-cieństwa i ludobójstwa. W tym też sensie mamy tu do czynienia z aluzyjno-figuratywną zapowiedzią nadciągającej epoki i przemyśleniem jej do końca, z fluidami przemysłowego ludobójstwa hitlerowskich obozów koncentracyjnych i realnej perspektywy nuklearnej zagłady.

Antycypacja nadciągającej formacji industrialnej występuje tu zresztą w bardzo różnych formach. Oczywiście należy do nich surowcowe traktowanie ludzi, podkreślane już wielokroć urzeczowienie, ale jej elementy można zauwa-żyć również w wielu innych miejscach: organizacja 120 dni Sodomy przypomina realizację precyzyjnego biznesplanu, hierarchiczny podział ról jest podzia-łem ze względu na kompetencje i decyzje w produkowaniu transgresywnej po-tworności, kombinatoryczność ekscesów i sceny zbiorowe przypominają zmienność ciągów produkcyjnych i podziału pracy, angażowane w nich są urządzenia i narzędzia, których sprzęgnięcie z ludźmi ma służyć maksymaliza-cji celu, jakim jest zysk-transgresja itp. Całość prezentuje się jako totalitarne uniwersum technologicznej racjonalności podporządkowanej celowi.

Transgresja Sade’a wpisuje się też doskonale w wymagania współczesno-ści w bardziej bezpośrednim sensie, stanowiąc wzmocnienie istniejących tendencji. Przede wszystkim – gdy weźmiemy to, co na powierzchni – jest ona elementem potęgowania seksualności jako seksualności zlokalizowanej i zablo-kowanej w formie transgresji czytankowej, podobnie jak pornografia i przemy-słowa ekscytacja przemocą (prasa, film, TV, Internet), a więc niegroźnej dla systemu. Jest ona przy tym poddana desublimacji i atomizacji, opisana na poziomie praktyki prywatności. To, o czym pisze Sade, wzmacnia panowanie dyktatury celu jako środka usprawiedliwiania wszelkiej potworności, sposobu rozgrzeszania sumień. Utrwala reifikujące postrzeganie świata, a poprzez różnicę z sadyczną integralną potwornością minimalizuje koszmar współczesności, choć jednocześnie oswaja z potwornością w ogóle, czyniąc ją malowniczym, stałym składnikiem pejzażu kulturowej codzienności.

Z drugiej strony, mamy tu do czynienia z umacnianiem niezależności podmiotu moralnego, przeciwstawianego zwłaszcza przebrzmiałym już w nowo¬czesnym społeczeństwie industrialnym typom narracji (religia, tradycyjny humanizm, naturalizm). Obraz jednostki w ujęciu Sade’a interferuje w filozofii z tradycją nietzscheańską, heideggerowską i egzystencjalistyczną.

IX

Czy Sade’a należy czytać?

Zapewne, ale nie na kolanach. Można go czytać seksametrem i z podziwem jako niezwykłego pisarza. Ale przede wszystkim trzeba się strzec, żeby nie zostać jego wspólnikiem i nie stracić zdolności do wypracowania teoretycz-nego stosunku do jego twórczości. Markiz nie szuka wspólników, nie wygląda też na zadowolonego. Jest raczej przerażony i zrezygnowany wobec koszmaru ludzkiej egzystencji.

Ale Sade to przede wszystkim TEKST.

Chcieć zostać jego wspólnikiem, to powtarzać zachowanie pomocy kuchennej z Purpurowej róży z Kairu Woody’ego Allena, która z widowni, przez ekran, wkracza w akcję wyświetlanego, pełnego swoistej egzotyki filmu. Demonizacja markiza de Sade nie jest konieczna, podobnie jak nie jest konieczna jego scjentyfikacja. Jest niezwykły i bez tego.

PRZYPISY:

1/ B. Banasiak, K. Matuszewski, Klossowski mój bliźni, [w:] P. Klossowski, Sade mój bliźni, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski. Warszawa 1992, s. 13–14.

2/ P. Klossowski, Sade mój bliźni, op.cit., s. 44.

3/ U Arystypa, jak wieść niesie, wielka waga przywiązywana do osobistej przyjemności prowadziła go do „trwonienia pieniędzy na smakołyki”. Dla Sade’a punktem wyjścia jest nie tylko przyjemność. Odrzucenie religii, natury, społeczeństwa sprawia, że w polu jego ontologii i jako źródło przyjemności pozostają głównie c i a ł a innych ludzi.

4/ G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1994, s. 665.

5/ Ten właśnie moment przesądza o stylu pisania Sade’a, które musi przyjmować formę p-sarstwa powieściowego przechodzącego czasami w konspekt czy inwentarz. Dlatego też Sade nie może stać się normalnym filozofem piszącym filozoficzne traktaty.

6/ Ibidem, s. 664.

7/ P. Klossowski, Integralna potworność, przeł. B. Banasiak, „Twórczość” 1989, nr 7, s. 79.

8/ B. Banasiak, K. Matuszewski, Klossowski mój bliźni, op.cit., s. 17.

9/ Cyt. za: P. Klossowski, Sade mój bliźni, op.cit., s. 94–95. Analogiczna wypowiedź Sade’a dotyczy Natury: „Tak, nienawidzę natury. I dlatego, że dobrze ją poznałem, przeklinam ją. Obe¬znany z jej przerażającymi tajemnicami, zamknąłem się w sobie i doznałem [...] doświadczyłem pewnego rodzaju rozkoszy z naśladowania jej podłości”. Ibidem, s. 99.

10/ W taki sposób zdaje się interpretować ateizm P. Klossowski. Pisze on np. „Zatem ateizm, najwyższy akt normatywnego rozumu, powołać musi do istnienia królestwo całkowitej nieobec-ności norm” (s. 44); zaś w innym miejscu możemy się natknąć na następujące określenie: „[...] powszechna prostytucja, najwyższe zastosowanie ateizmu” (s. 52). P. Klossowski, Sade mój bliźni, op.cit.

11/ „Antystenes i Diogenes byli – pisze Hegel – [...] ludźmi bardzo wykształconymi. Następni cynicy w nie mniejszym stopniu oburzali swym skrajnym bezwstydem, ale często nie byli niczym innym niż świńskimi, bezczelnymi żebrakami, znajdującymi satysfakcję w arogancji okazywanej innym; a poza tym, w filozofii, nie są godni najmniejszej uwagi. W pełnym tego słowa znaczeniu zasłużyli sobie na nazwę psów, którą nadano już przedtem tej szkole filozoficznej; bo pies jest takim właśnie bezwstydnym zwierzęciem. Krates i Hipparchia, cyniczka z Teb, swe weselne gody celebrowali na publicznym placu targowym. Ta niezależność, którą chełpili się wszyscy cynicy, jest zależnością. Każda inna sfera aktyw-nego życia zawiera moment afirmatywnej wolności, duchowości. Znaczy to więc, że cynicy odmawiają sobie udziału w sferze stanowiącej element, w którym można rozkoszować się wolno-ścią”. G.W.F. Hegel, Wykłady..., op.cit., s. 680–681.

12/ H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeń-stwa przemysłowego, przeł. W. Gromczyński, Warszawa 1991, s. 61.

13/ Pisze o tym G. Bataille w Historii erotyzmu, przeł. I. Kania (Kraków 1992).

14/ E. Fromm, O sztuce miłości, przeł. A. Bogdański, Warszawa 1967.

15/ Analizy takich cech jako konstytutywnych dla współczesności są rozliczne. Jedna z naj-bardziej pojemnych interpretacji występuje u G. Lukácsa we Wprowadzeniu do ontologii bytu społecznego (przeł. K. Ślęczka, Warszawa 1982, t. I, cz. 1 zwłaszcza s. 3–176).

Dodano dnia:8 września 2013

Niedawno opublikowane