Stanisław Gromadzki

Jak czytać i rozumieć Nietzschego

Prolegomena filozoficzne

Wabię cię słowem swem wzorem, Idziesz mym śladem, moim torem? Idź w ślad swój jeno z wiarą całą: – A pójdziesz za mną – śmiało! śmiało!

Vademecum-Vadetecum

Lektura pism Nietzschego nastręcza niemało trudności. Pytanie o to, jak je czytać, nadal – pomimo szeregu prac, dotyczących tej problematyki – pozosta-je otwarte. Nie wiadomo bowiem, czy właściwym sposobem odpowiedzi na nie byłoby znalezienie niezawodnej metody, pozwalającej dotrzeć do skryte-go sensu dzieł autora Tako rzecze Zaratustra, czy raczej prześledzenie całego splotu uwarunkowań, decydujących o postaci przedsiębranego odczytania lub mających wyznaczyć jego kształt. Każde z rozwiązań obarczone jest jednak ryzykiem błędu: pytania, na które odpowiada Nietzsche, najczęściej nie są – jak się na pierwszy rzut oka wydaje – tożsame z pytaniami współczesnego czytelnika, a dystans czasowy powoduje, iż w odpowiedzi na nie uciec może znaczący kontekst . Jeśli obecnie, w dyskusji toczącej się głównie we francu-skim, włoskim, angielskim i niemieckim kręgu językowym (a ostatnio także w Polsce) , kładzie się nacisk na rozmaite aspekty filozofii Nietzschego, to punktem wyjścia jest zazwyczaj Heideggera spór z tym myślicielem i cen-tralna w tym kontekście kwestia metafizyki. Wraz z tym problemem wyłania się szereg problemów pochodnych, ustanowionych przez perspektywę Heideggerowską bądź nią zainspirowanych i znajdujących rezonans u współczesnych myślicieli albo przez nich podjętych. Ale takie ujęcie, aczkolwiek ważne, dalekie jest od kompletności i naraża się na interpretacyjne nadużycia. Dlatego konieczne stają się badania, które łącząc elementy metodologiczne lektury z kwestią ro-zumienia Nietzschego jako filozofa, mogą – w ograniczonej wprawdzie mierze – przygotować grunt pod poważne i wybiegające w stronę filozofii studium myśli tej kontrowersyjnej postaci .

I

W perspektywie Heideggera metafizyka popadła w nihilizm, co skonsta-tował i czego dokonał Nietzsche, nadal pozostając myślicielem metafizycznym. Zamiar Heideggera polega na wykazaniu, że podjęte przez Nietzschego „prze-zwyciężenie metafizyki” było pozorne i miało urzeczywistnić się dopiero w nim samym. W ten sposób Heidegger usiłował usytuować się poza obrębem metafi-zycznej i zarazem nihilistycznej perspektywy. Krytyka myśli Heideggera zwykle zachowuje perspektywę samego Hei¬deggera. Opiera się na kilku częściowo zbieżnych przekonaniach. Według jednego z nich, uroszczenia Heideggera były nazbyt wygórowane, skoro Nietzsche, pomimo pozostawania we władzy wielu dyskursów metafizyki czy też powracania do niej, zasadniczo rozsadzał w swoim myśleniu jej granice. Tym samym „przezwyciężenie metafizyki” miało być przygotowane przez Nie-tzschego, a nie przez Heideggera. Taką tendencję w odczytywaniu filozofii Nietzschego zapoczątkowuje jeden z jej najlepszych (na interpretacyjnym bez-rybiu) interpretatorów – Wolfgang Müller-Lauter .

Według innego przekonania, obydwaj myśliciele nadal postrzegani są jako nihilistyczni . Można im wówczas imputować metafizykę, ale można też – zgodnie z kolejnym przekonaniem – ustalać dla nich, co czyni Rorty w Przy-godności, ironii, solidarności , status ironicznych teoretyków. Paradygmat metafizyczny o tyle jest wtedy zachowany, że myśli się na sposób metafizyczny bez metafizycznego fundamentu, skoro metafizyka jest tylko jednym z opisów świata. Wypróbowuje się jedną z wielu narracji do tego opisu, zachowując za-razem świadomość jej nieadekwatności. Mimo to jest się nadal teoretykiem. Wraz z tym nastawieniem pojawia się wątek krytyki rozumu , dokonany za po¬mocą tegoż rozumu.

Rozprawianie o metafizyce wymaga podania definicji samej metafizyki. Termin ten jest wieloznaczny . Nietzsche mówi o niej w kilku znaczących kontekstach. Zasadniczo rozumie ją jako dualistyczne ujęcie świata, zakładają-ce, że poza tym światem istnieje jeszcze „inny świat”, „świat prawdziwy”, ten, który jest gwarantem prawdy i sensu, i ze względu na który osądza się „ten świat” – świat pozoru i kłamstwa. Takie widzenie świata poddaje krytyce, co znajduje wyraz m.in. w znanej paraboli W jaki sposób ‘świat prawdziwy’ stał się w końcu baśnią .

Nietzschego rozumienie metafizyki nie jest oczywiście zbieżne z Heideggerowskim. Ten ostatni pojmuje bowiem metafizykę jako pewną, utrwaloną w myśleniu europejskim, postać bycia. Na recepcji filozofii Nietzschego zacią-żyło jednak właśnie to rozumienie. Próba wyjścia poza paradygmat metafizyczny w odczytywaniu filozofii Nietzschego napotyka na szereg problemów, trafiających wręcz w samą struktu-rę języka. O tyle też nie sposób wyzwolić się z myślenia metafizycznego, jeśli nie można uwolnić się od gramatyki języka i wpisanych w nią opozycji .

Nietzsche powie wręcz, że metafizyki należy doszukiwać się nawet w logice, skoro zakłada ona tożsamość myślenia i bytu. Mówi też, że metafizyka jest w niej obecna, ponieważ wierzy się w pojęcia określające istotę rzeczy . Prob¬lematyka metafizyki wydaje się więc pierwotna, a z chwilą, kiedy implikuje kwestię prawdy, okazuje się również kluczowa dla interpretacji pism Nietzschego.


Nietzsche w pierwszym rzędzie mówi jednak o metafizyce w związku z myśleniem religijnym i traktuje ją jako pewną późniejszą formę religii. Wy-stępując przeciw Schopenhauerowi, utrzymuje, że potrzeba metafizyczna nie jest źródłem religii, lecz przeciwnie, to dopiero pod władzą myślenia religijnego przyzwyczajono się do wyobrażania sobie „innego świata”. Gdy zniszczono religię, powstała nieznośna pustka, która zrodziła potrzebę metafizyczną. „Inny świat” przestał już być światem religijnym, a za to stał się światem metafizycz-nym. Wcześniej, w zamierzchłych czasach, „inny świat” – zdaniem Nietzschego – nie był wytwarzany za sprawą jakiejś potrzeby czy popędu, lecz stanowił błąd w wykładzie określonych procesów naturalnych .

Wraz z upadkiem religii nastąpiłoby „przezwyciężenie metafizyki”. Takie „przezwyciężenie” jest – w języku Nietzschego – równoznaczne z uwolnieniem od „przesądów religijnych”. Termin „metafizyka” rezerwuje się jednak również dla określonej orientacji filozoficznej, wyładowującej się w sposób naukowo-
 pozytywistyczny w potrzebie pewności. Pewność ta odnosi się do kwestii ist-nienia podstawowych dogmatów metafizyki, takich jak wola, podmiot, substan-cja, świadomość itp. Metafizyka i religia wysuwałyby zatem te same roszczenia do absolutnej prawdy swoich dogmatów. Zdaniem Nietzschego, nie sposób rzetelnie uzasadnić tych pretensji. W Jutrzence pisze on: „To jest właśnie trage-dią, że nie można wierzyć w te dogmaty religii i metafizyki, jeśli w sercu i gło-wie nosi się ścisłą metodę prawdy [...]” .

Ale o „przezwyciężeniu metafizyki” mówi się nie tylko w kontekście uwolnienia od dogmatów religijnych. Sama metafizyka byłaby wówczas takim „przezwyciężeniem”. Kwestia ta pojawia się także jako zadanie związane z metafizyką, zachowującą schemat dualistycznego widzenia świata obecnego w religii. Wtedy rozumiana jest jako tzw. ruch przeciwny, jako metafizyka, której wyznacza się cel pozytywny. Według Nietzschego, zwykle dochodzi do spełnienia celu negatywnego metafizyki, polegającego na konstatacji, że wszelka metafizyka jest błędem, nie wytycza się jej natomiast celu pozytyw-nego, który realizuje się w zrozumieniu uzasadnienia historycznego i psycholo-gicznego wyobrażeń religijnych i metafizycznych . Zadaniem filozofii przy-szłości byłoby całkowite wykorzenienie potrzeby metafizycznej w tradycyjnym sensie, choć nie oznaczałoby to zupełnej rezygnacji z metafizyki.

Nietzsche, zgodny z Schopenhauerem w ocenie pretensji metafizyki i reli-gii, inaczej od niego zapatruje się na kwestię wartości życia, waloryzując je we wszystkich jego afirmatywnych przejawach. Powraca wtedy kwestia meta¬fizyki rozumianej jako „metafizyka artystowska”. Ona też w gruncie rzeczy pojawia się u początku jego drogi twórczej. W Próbie samokrytyki, napisanej do Narodzin tragedii, Nietzsche za prawdziwie metafizyczną działalność czło-wieka uzna sztukę, przywołując zarazem obrazoburczą tezę ze swojego wczes¬nego dzieła, iż „istnienie świata jest usprawiedliwione tylko w sensie fenomenu estetycznego” .

Zarysowanie wielu kontekstów, w których Nietzsche mówi o metafizyce i jej przezwyciężeniu, nie zaciemnia intencji Heideggera. Heidegger eksplikuje jednak tradycyjne rozumienie metafizyki, a zarazem podaje własne. Nietzscheań¬skie przezwyciężenie metafizyki jest natomiast zarazem jej afirmacją w innym znaczeniu – jako sztuki. W tradycyjnym rozumieniu metafizyka wiąże się z kwestią prawdy, jako „metafizyka artystowska” zaś – afirmuje pozór, błąd, złudzenie. Z jednej strony zgłasza absolutne pretensje, z drugiej – świadomie z nich rezygnuje za cenę afirmacji całego bogactwa życia.


II

Wieloznaczność pojęcia metafizyki bez wątpienia wpływa na różne inter-pretacje filozofii Nietzschego. Tendencja, zapoczątkowana przez Müllera-Lau¬tera, zachowująca wiele elementów interpretacji Heideggerowskiej, choć zara-zem pokazująca jej ograniczenia, współtworzy przestrzeń, w której toczą się współczesne dyskusje o Nietzschem. Ten punkt widzenia decyduje również o całościowym widzeniu metafizyki . Wraz z tą problematyką pojawia się jed-nak kwestia o znaczeniu pierwszorzędnym. Ustalenie perspektywy metafizycz-nej i powiązanie jej z kwestią nihilizmu w centrum zainteresowania sytuuje bowiem problem prawdy, przekładający się między innymi na kwestię lektury tekstu Nietzschego.

Nietzsche, programowo odrzucający teoretyczne rygory dyskursu filozo-ficznego, staje się wyzwaniem dla współczesnego czytelnika, który pyta o sens wypowiedzi Nietzschego, próbując zarazem wyeksplikować ten zakładany sens w postaci podporządkowanej wspomnianym rygorom. Współczesny czytelnik może jednak ustanowić dla tekstu Nietzschego zgoła odmienną perspektywę, w której samo pytanie ulega zawieszeniu albo też zostaje nazbyt pochopnie rozstrzygnięte. Okazuje się wówczas, że wypowiedzi Nietzschego, choćby zdradzały pozór uporządkowania, wymykają się spójnej interpretacji. To ostatnie stanowisko zdaje się prezentować Jacques Derrida. W głośnym eseju Kwestia stylu stara się zmierzyć z poważną w swojej ocenie kwestią interpretacji tekstu Nietzschego, interpretacji interpretacji, interpretacji tout court, by „ją rozwiązać lub zdyskwalifikować jej formułę” . Uznając zasadność podstawowych zastrzeżeń Heideggera wobec lektury pism Nietzschego (konieczność uniknięcia „estetyzującego pomieszania”, tj. nieoddzielania od siebie pism filozoficznych i artystycznych, co prowadzi do swobodnych odczytań; niezbędność oddzielenia „wielkiego stylu” od „stylu heroiczno-chełpliwego”, charakteryzującego tzw. klasy „kulturalne”; oraz konieczność czytania Nietzschego przy bezustannym badaniu historii Zachodu ), wychodzi poza lekturę Heideggerowską. Uważa, że Heidegger, podejmując wątek prawdy, pozostawił na uboczu kwestię kobiety. Odwołuje się w tym miejscu do wypowiedzi Nietzschego, w której Nietzsche wręcz określałby prawdę mianem kobiety („prawda jest kobietą” ). Heidegger, jego zdaniem, nie postawił pytania seksualnego, nie pokazał, jak język Nietzschego przenika „ku ciału kobiety”, poprzez „woal prawdy i pozór kastracji”, a jeśli nawet postawił je w zawoa¬lowany sposób, to co najwyżej podporządkował je ogólnemu pytaniu o prawdę bycia .

Dlatego Derrida dystansuje się od Heideggera interpretacji Nietzschego, sam kusząc się o interpretację zapisanych w cudzysłowie słów: „Zapomniałem mego parasola”, odnalezionych pośród ineditów Nietzschego. Nie znając zna-czącego kontekstu tej wypowiedzi, stawia ją poza wszelkim pytaniem her-meneutycznym. Tym samym jednak pozwala dzięki kwestii języka i prawdy zaistnieć również kwestii pisma. Pojawia się ona – jego zdaniem – z chwilą, gdy „pytanie o kobietę zawiesza rozstrzygalną opozycję prawdy i nieprawdy, ustanawia epokalny reżym cudzysłowów dla wszystkich pojęć należących do systemu tej filozoficznej rozstrzygalności, dyskwalifikuje hermeneutyczny projekt postulujący prawdziwy sens tekstu, uwalnia lekturę od horyzontu sensu bycia lub prawdy bycia, wartości wytwarzania wytworu lub obecności obecne-go [...]” . Pismo Nietzschego ujawnia w tym wypadku swój brak przejrzystości, co prowadzi Derridę do przypuszczenia, że być może bez względu na skrupulatność poczynionych interpretacji całość tekstu Nietzschego (paradoksalnie nieistniejąca, skoro jest fragmentaryczna i aforystyczna) jest typu interpretowanego przez niego bez skutku zdania. Przed tą diagnozą broni go jednak nadzieja, że Nietzsche pisze „w rozstępie między wieloma stylami”, toteż można by przypuszczać, że ze względu na istnienie wielu stylów jego pisarstwa , istnieje również wiele sensów jego wypowiedzi. Zasadniczo należałoby wszakże – jak wynika z eseju Derridy – powątpiewać w „prawdę” tekstu Nietzschego, uznać jego „heterogeniczność” i zdać się na praktykę dekonstrukcji, w której to praktyce samo pismo z natury nie podporządkowuje się logosowi czy prawdzie.

Interpretacja Derridy zmierza oczywiście – na przekór tradycyjnej i raz po raz odzywającej się tęsknocie za sensem i dyskursem ujętym w teoretyczne rygory – do dyskwalifikacji samej formuły interpretacji względnie pozostawia nierozstrzygalnym pytanie o sens niektórych wypowiedzi Nietzschego ze względu na brak bądź nieznajomość ich znaczącego kontekstu. Mimo to wypowiedź Derridy o kwestii stylu, powiązanej z kwestią prawdy i pokrewną jej w jakiejś mierze kwestią kobiety, chce być wypowiedzią sensowną. Konstatuje on niemożność dotarcia do sensu pewnych zdań i w nieuprawniony sposób wysnuwa przypuszczenie o takiej niemożności odnośnie do całości tekstu Nietzschego. W istocie więc podważa projekt hermeneutyczny, kryjący się za każdym wysiłkiem rozumienia, przyswojenia sobie cokolwiek z idei myśli-ciela, a jednocześnie nie chce z tego projektu zrezygnować. Dzięki temu – para-doksalnie – ujawnia obszar, który każe poddać refleksji swoistość języka filozofa, odsłonić struktury wymykające się dekonstrukcyjnym zabiegom i nie popa-dające w metafizyczną dogmatykę. Nacisk kłaść się będzie wtedy na hipote-tyczny i metaforyczny sposób mówienia Nietzschego, na walory artystyczne tekstu, które nie przekładają się na interpretacje rozpatrujące zasadnicze pro-blemy filozoficzne, na język, który wyraża się w performatywnej, epideiktycz-nej retoryce wieloznaczności i ducha poszukiwań. A mimo to – jak zauważa Ernst Behler – pozwala to dojść do skutku myśleniu rdzenie filozoficznemu i artystycznemu, już po tzw. końcu filozofii albo dokładniej: poza dobrem i złem, prawdą i fałszem, poza dekonstrukcją, ale też poza tradycją.


III

Owo myślenie rdzennie filozoficzne tkwić może wszakże – ze względu na treść – w tradycji, podejmując wysiłek jej przekroczenia i krytyki, a mimo to nie odpowiadać interpretacji Heideggerowskiej. Tak tę sprawę postrzega na przykład Günter Rohrmoser, który pisze: „Nie wierzę, w przeciwieństwie do Heideggera, że Nietzsche jest spełnieniem i kresem metafizyki; dla mnie myśl Nietzschego stanowi raczej nowe stadium dialektyki oświecenia” .

W teorii krytycznej motyw ów zyska na znaczeniu , a Dialektyka oświecenia, słynna książka Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna, szczególnie w pierw¬szej z dwóch dygresji mówiących o Nietzschem: Odyseusz albo mit oświece-nia , wydobędzie wręcz aspekt dwoistości oświecenia po Nietzschem.

W dygresji tej Horkheimer i Adorno twierdzą, że Nietzsche rozpoznał dia-lektykę oświecenia . Z jednej strony zwracał uwagę na przydatność wpojenia ludowi idei oświeceniowych, gdyż dzięki temu tak kapłani, jak i państwo mieli-by nieczyste sumienie, skoro poczynania wielkorządców i mężów stanu stałyby się rozmyślnymi kłamstwami, z drugiej zaś – oświecenie stałoby się instrumentem władzy, gdyż masy, wierząc w idee oświeceniowe, na przykład w ideę demokracji, pomniejszone w tym punkcie, byłyby podatne na praktyki rządzących, upatrując „postępu” tam, gdzie go właściwie nie ma . Tak więc oświecenie byłoby środkiem na ukrócenie władzy i na jej wzmożenie. Wraz z tym, jak ta dwoistość oświecenia staje się realnością historyczną, samo jej pojęcie jako postępu myśli rozciąga się – według Horkheimera i Adorno – aż do początków dziejów objętych przekazem, czyli do Homera. Mimo to stosunek Nietzschego do oświecenia pozostaje niejednoznaczny: Nietzsche widzi – ich zdaniem – w oświeceniu zarówno uniwersalny ruch suwerennego ducha, jak i wrogą życiu praktykę, „nihilistyczną” moc . Z tego wynikałoby, że tam, gdzie oświecenie jest praktyką władzy, gdzie wspiera ideologię, idea oświeceniowa zwraca się przeciw sobie; tam zaś, gdzie pozwala ukrócić tę władzę, nie daje jeszcze urzeczywistnienia suwerennego ducha, gdyż lud, wierząc w demokrację, podlega zarazem – zgodnie z dwoisto-ścią samej idei oświecenia – manipulacji ideą demokracji, czyli ograniczającej i zrównującej władzy. Zaszczepienie kapłanom i mężom stanu nieczystego su-mienia byłoby – jak się wydaje – skuteczne tylko wtedy, gdyby sumienie od-grywało w ogóle jakąś rolę w praktyce władzy, gdyby można było związać ideę moralną z uprawianiem polityki. Skoro zaś nie jest to realne w praktyce, projekt oświeceniowy zachowuje tylko swoją niejednoznaczną wartość teoretyczną.

Co stało się z tą dwoistością oświecenia po Nietzschem? Otóż – zdaniem Horkheimera i Adorno – u prefaszystowskich epigonów Nietzschego ostał się jedynie drugi, negatywny moment oświecenia, kiedy zwyrodniało ono w ideo¬logię . Autorzy Dialektyki oświecenia nie wyjaśniają, jakie były losy uniwer-salnego ruchu suwerennego ducha, którego egzekutorem – ich zdaniem – miał być Nietzsche. Wzmianka o konieczności – jak to postulował Nietzsche – wpojenia ludowi idei oświecenia, by w ten sposób kapłani i mężowie stanu mieli nieczyste sumienia, jest dość enigmatyczna. Nie rozstrzyga się tu jeszcze, czy wraz z tym wpojeniem dojdzie tylko do demaskacji praktyk kapłanów i mężów stanu, do demistyfikacji ich kłamstw, czy też ponadto uniemożliwi się same te praktyki i kłamstwa, odbierze się kapłanom i mężom stanu ich władzę nad duszami, spełni pewne zadanie wychowawcze. Nietzsche nie przesądza przecież, że władza, zdemaskowana w swej praktyce, zacznie nagle dopełniać wszelkich cnót. Mówi jedynie, że powinna ona mieć wtedy nieczyste sumienie, co oznacza, że odebrany jej zostanie autorytet moralny. Nie mówi jednak, że przestanie być władzą.

Czy wraz z taką przemianą świadomości ludu nastąpi jego emancypacja? Choć Horkheimer i Adorno nie odpowiadają na to pytanie, na podstawie przy-toczonego fragmentu z Nietzschego o tym, że ludowi należy zaszczepić ideę oświecenia , który zresztą wyrwany jest z kontekstu, można co najwyżej wno-sić, że emancypacja ta dotyczyć będzie świadomości, aczkolwiek odbędzie się dosyć niejednoznacznie, tak iż nie można mieć pewności, że zajdzie w pełni. Jako świadomość oświecona uwolni się ona od autorytetu moralnego, zdema-skowanego w swojej hipokryzji, popadając zarazem w nowy, oświecony rodzaj zależności ideologicznej z dominującą ideą demokratyczną. W wymiarze władzy nie nastąpi chyba zmiana, gdyż demaskacja praktyki kapłanów i mężów stanu nie prowadzi jeszcze do przejęcia władzy przez lud. Demokracja jako władza ludu jest władzą pozorną, jedynie jej złudzeniem, gdyż zamiast wzmóc możliwości człowieka, powoduje jego pomniejszenie, a rzeczywista władza i tak znajduje się w innych rękach. Horkheimer i Adorno mówią o „prefaszystowskich epigonach” Nietzschego , w ich myśli upatrując jednej z konsekwencji oświecenia. Miałaby być nią „nihilistyczna” moc, przekształcająca się w ideologię. Czy wynika z tego, że u podstaw owej „nihilistycznej” mocy tkwi właśnie idea demokracji (czy ogólnie oświecenia albo jakkolwiek pojętej emancypacji)? Tak w każdym razie wynikałoby z założeń, przyjętych przez autorów Dialektyki oświecenia. Chodzi jednak o zwyrodnienie tej idei. Toteż „prefaszystowscy epigoni” mogą mieć tyle tylko wspólnego z Nietzschem, że się na niego powołują. Jakiego zaś człowieka tworzy się dzięki oświeceniu? Jaki jest lud, jaki kapłan i mąż stanu? O ile udało się opisać choćby w zarysach przemiany świadomości ludu, to nie mówi się właściwie nic o przemianie świadomości kapłana i męża stanu. Nie wspomina się też o tym, czy zmieniłoby się zadanie państwa. „[...] aby kapłani mieli nieczyste sumienie, zostając kapłanami – i to samo z państwem” – po to miałoby być oświecenie. Czy jednak kapłani zechcą oczyścić swoje sumienie? Czy zechcą zrezygnować z władzy, nawet gdyby stracili autorytet moralny? Czy przestanie istnieć państwo oparte na panowaniu? W obydwu wypadkach padnie raczej odpowiedź negatywna. Oświecenie nie udoskonala człowieka, nie wznosi go na wyższy poziom, lecz powoduje co najwyżej jego uśrednienie. Jest ideałem mieszczańskim, który Nietzsche zwalcza, optując za ideałem arystokra-tycznym. Zamiast przynieść „postęp”, daje w jakimś sensie zwyrodnienie, po-mniejszenie. Suwerenny duch nie ostoi się w takich warunkach, a „nihilistycz-na” moc zwyrodnieje w ideologii.


Cóż zaś pocznie ideologia? Jej zadaniem będzie likwidacja oświecenia . Czy jednak wyznaczając sobie takie zadanie, nie chyli ona zarazem czoła przed tą ideą? Skoro idea oświecenia ma dwoisty charakter, zaprzeczenie jednego z jej aspektów, na przykład momentu suwerennego ducha, powoduje afirmację innego, na przykład „nihilistycznej” mocy. Nie sposób jednak twierdzić, że oświecenie w swej istocie skrywa nihilizm. Można co najwyżej – wychodząc od zapropo-nowanego przez Nietzschego opisu – uznawać nihilizm za jedną z konsekwen-cji oświecenia. O ile bowiem projekt oświeceniowy jest utopijny, o tyle nie-możność jego realizacji powoduje skutki przeciwne od zaplanowanych. Dlatego oświecenie wyrodnieje w „nihilizmie”, w ideologii. Ale też nie może się urze-czywistnić w uniwersalnym ruchu suwerennego ducha względnie się nie urze-czywistniło. Co więc zapanowało? „Prefaszystowskie epigoństwo”, a następnie powrót idei demokratycznych jako kolejna wersja ideologii, tym razem na czas pokoju. Nie ma natomiast mowy o arystokratycznych ideach, choćby nie było jeszcze wiadome, co miałyby one znaczyć i jak się urzeczywistnić. Wszech-władne panowanie ideologii możliwe byłoby zaś chyba dopiero wtedy, gdy nie pozostawiałoby się nadziei nawet na demokratyczne urządzenie społeczeństwa.

IV

Czy jednak Nietzsche, wymykający się praktyce dekonstrukcji, nie podda-jący się interpretacji Heideggerowskiej, wyznaczający nowe stadium dialektyki oświecenia, a zarazem rozpoznający tę dialektykę i – jak pokazała moja inter-pretacja – wikłający się w nią, czy taki Nietzsche, który najprawdopodobniej stanowi jeszcze radykalne cięcie w tradycji i zarazem z niej wyrasta, Nietzsche, którego wypowiedź odbiega chyba od standardów filozofowania, a mimo to nie przestaje być „dyskursem” filozoficznym – nie daje się zupełnie, wręcz metodycznie oswoić? Co trzeba zrozumieć ze specyfiki jego myśli, by móc go czytać niezależnie od doktrynalnych założeń, w których nader instrumentalnie zaznacza on swoją obecność? Czy wystarczy tylko kompetencja filozoficzna i czy sam tekst Nietzschego nie narzuca już pewnego stylu odbio-ru? Czy interpretacje filozoficzne, nierzadko lekceważąc wymogi owego tekstu, nie są właśnie z tego powodu przedwczesne i nietrafne? Czy ów „tekst” nie skrywa pewnego naddatku znaczeniowego, który nie jest równoznaczny jedynie z wymiarem literackim dzieła, a czytelnik, nieświadom takiego stanu rzeczy, kusząc się o jego lekturę, podlega swoistemu paradoksowi, dostosowując myśl Nietzschego do własnych oczekiwań i wyciągając z niej – wbrew swoim ocze-kiwaniom – sprzeczne wnioski? Nietzsche mówi wtedy – jak trafnie zauważa Giorgio Colli – wszystko i przeciwieństwo tego wszystkiego. Czy jednak mówi wówczas coś od siebie? Co chce nam „naprawdę” powiedzieć, na ile można ufać jego wypowiedzi i czy sens mają tu wszelkie metodyczne zabiegi? Czy kluczem do jego myśli miałaby okazać się penetracja podstawowego na-pięcia, jakie zachodzi między filologią a filozofią? Czy może wyjście poza tra-dycyjne przyporządkowania i odcięcie się od wszelkich niesprawiedliwych zarzutów, takich jak raczej jednostronne posądzenie o sofistykę, poleganie tylko na retorycznym jakoby charakterze jego języka (choćby za ufnością tą kryło się przekonanie, iż forma językowa konstytuuje zawartość ideową, styl i myśl na-wzajem się warunkują, a filozofia Nietzschego tkwi w retoryce, nie zaś kryje się za nią, jest głębią na powierzchni ) albo wręcz uznanie go za największego od czasów Sokratesa uwodziciela ?

Jeśli Nietzsche chce nam coś przekazać, to z pewnością ucieka się do formy, która stwarza barierę w odbiorze, ale za-bieg ten uzasadniony jest – jak podejrzewam – głęboką potrzebą wielowymiarowej komunikacji, na którą otwiera uważnego czytelnika. Czyż więc prześle-dzenie warunków, na jakich ta komunikacja miałaby dojść do skutku, podawa-nych zresztą przez filozofa zarówno w opublikowanym dziele, jak i w zapiskach rękopiśmiennych oraz w listach, owe własne prolegomena filozoficzne – czy to właśnie stanowić ma przyczynek do odpowiedzi na pytanie niniejszego szkicu? Czy trzeba wiedzieć, jak Nietzsche chciał być czytany i jak siebie rozumiał, by umieć go czytać i rozumieć?

Jakimś rozwiązaniem jest, naturalnie, przytoczenie szeregu wypowiedzi Nietzschego na ten temat. Wynikać z nich będzie, że Nietzschemu chodzi mię-dzy innymi o to, by być rozumianym i czytanym zgodnie z własnymi intencja-mi, które najwyraźniej przedstawił w spóźnionych przedmowach do wszystkich swoich ważniejszych dzieł . Przed podjęciem się takiego trudu należałoby jednak zapytać, czy można Nietzschemu zaufać, czy w tym wypadku bodaj najbardziej nie stosuje się doń zdanie wypowiedziane przez Tomasza Manna:

Kto traktuje Nietzschego «właściwie», dosłownie, kto mu wierzy, jest stracony” .

Rekonstrukcja Nietzschego rozumienia siebie i uwzględnienie podanych przezeń warunków tego rozumienia wraz ze wskazówkami lekturowymi mogłyby okazać się przydatne dla przedsiębranych prolegomenów, ale nie będą wystarczające do „właściwego” odczytania myśli autora Tako rzecze Zaratustra. Jeśli bowiem nie weźmie się pod uwagę ewidentnych ze strony Nietzschego zabiegów autokreacji oraz mistyfikacji , popełnionych przezeń błędów i upraszczających interpretacji , i poprzestanie się na jego rozumieniu, powstanie niebezpieczeństwo niezbyt płodnej lektury immanentnej , która może przerodzić się w zwykłe cytowanie z Nietzschego, prowadzące do sprzecz¬nych wniosków. Mimo to nie sposób zrezygnować z takiego przed-rozumienia jako warunku wstępnego rozumienia i lektury jego filozofii, tym bardziej że jest ono jej konstytutywnym i specyficznym elementem. Na dalszym etapie badań można by się zaś pokusić, poza wspomnianymi zadaniami, o lekturę filolo-giczną i historyczną tekstu, mając nadzieję, że doprowadzi ona do rzetelnej interpretacji filozoficznej . Czy wtedy jednak, gdzieś pośrodku takiej meto-dycznej pracy, nie trzeba będzie Nietzschego zgubić, by być mu i sobie najbar-dziej wiernym? Czy nie trzeba będzie poszukać siebie, by nie chcieć go już znaleźć?

Dodano dnia:7 stycznia 2012

Niedawno opublikowane